基督教與藏傳佛教的相遇：德國摩拉維亞傳教士在西喜馬拉雅地區(qū)活動(dòng)考

趙光銳

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基督教與藏傳佛教的相遇：德國摩拉維亞傳教士在西喜馬拉雅地區(qū)活動(dòng)考

趙光銳

德國摩拉維亞傳教士是最早到達(dá)西藏地區(qū)并且在西藏地區(qū)活動(dòng)最持久、規(guī)模最大的一個(gè)德國人群體。摩拉維亞傳教士與藏傳佛教的相遇呈現(xiàn)出與天主教傳教士極為不同的面貌，他們對(duì)藏傳佛教的認(rèn)知和書寫打上了深刻的新教烙印。由于時(shí)代原因，摩拉維亞傳教士對(duì)藏傳佛教的描述和評(píng)論普遍存在負(fù)面化甚至妖魔化的傾向，摩拉維亞傳教士的活動(dòng)所帶來的西藏與西方的文化交流也極不均衡。不過摩拉維亞傳教士在藏民族中傳教的歷史也為研究近代以來的基督教與藏傳佛教關(guān)系提供了一個(gè)極好的案例。

德國；西藏；基督教；藏傳佛教；文化交流

17世紀(jì)初歐洲天主教傳教士就開始到西藏地區(qū)傳教，到19世紀(jì)末西藏已經(jīng)變成了被基督教傳教士們從各個(gè)方向圍攻的“堡壘”。天主教是到西藏地區(qū)傳教的主要力量，而新教傳教士到西藏地區(qū)不僅時(shí)間晚而且規(guī)模小。①有關(guān)早期天主教傳教士到西藏傳教的情況，參見伍昆明：《早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史》，北京：中國藏學(xué)出版社，1992年；G·M·托斯卡諾：《魂?duì)垦┯颉鞑刈钤绲奶熘鹘虃鹘虝?huì)》，伍昆明、區(qū)易柄譯，北京：中國藏學(xué)出版社，1998年；喻天舒：《卡普清西藏傳教會(huì)失敗原因申議》，《中國藏學(xué)》2008年第2期；郭永虎：《近代基督教在西藏的傳播研究狀況述評(píng)》，《宗教學(xué)研究》2006年第4期。遺憾的是，國內(nèi)學(xué)界對(duì)近代以來新教在西藏地區(qū)活動(dòng)的總體性研究還是空缺。德國摩拉維亞(Moravian Church；Die Herrnhuter Brüdergemeine)傳教士是較早到達(dá)西藏地區(qū)的歐洲新教傳教士，他們?cè)谖飨柴R拉雅地區(qū)②本文中的西喜馬拉雅地區(qū)主要指西藏西部的阿里地區(qū)以及相鄰的克什米爾地區(qū)。的活動(dòng)持續(xù)了60多年(1855—1916)，前后有十多位德國傳教士在此傳道布教，是歷史上在西藏地區(qū)活動(dòng)最持久、規(guī)模最大的德國人群體。摩拉維亞傳教士長期活動(dòng)在西藏邊界地區(qū)，是19世紀(jì)后半期德國乃至歐洲直接獲取西藏信息的重要途徑，這也是近代西方在西藏地區(qū)傳教活動(dòng)中的一段重要?dú)v史。海恩胡特(Herrnhut)的摩拉維亞教派總部極其完整地保存著傳教士們?cè)谖飨柴R拉雅地區(qū)活動(dòng)的檔案，教派總部也支持相關(guān)的學(xué)術(shù)研究，因此國外學(xué)者對(duì)摩拉維亞教派在西喜馬拉雅地區(qū)的活動(dòng)的研究已經(jīng)取得了一批成果。③代表性的成果包括Theodor Bechler,“Kulturarbeit der Brüdergemine im Westlichen Himalaya,” Beiblatt zur Allgemeinen Missions-Zeitschrift, Nr.2, 1914; Ruth Schiel, Hochzeit in Tibet, Stuttgart, Hamburg: Steinkopf, 1988; John Bray, “Christian Missionaries on the Tibetan Border: The Maravian Church in Poo (Kinnaur), 1865-1924,” Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Narita: Naritasan Shinshoji,1992, Vol.2, 1992; Frank Seeliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion： eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten H?lfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, Herrnhut: Herrnhuter-Verl., 2003; Jürgen G. Nagel und Christine Kracht, “Von den G?tzen des Lamaismus: Die Begegnung der Herrnhuter Missionare mit dem tibetischen Buddhismus in Ladkh und Lahoul an der Wende zum 20. Jahrhundert,” in Michael Mann, Hg., Aufgekl?rter Geist und evangelische Mission in Indien, Heidelberg: Draupadi Verlag, 2008.由于藏民族幾乎全民信仰佛教，因此近代基督教在西藏地區(qū)的遭遇和在中國其他地域的傳播有著很大不同，不僅如此，摩拉維亞傳教士與藏傳佛教的相遇也呈現(xiàn)出與天主教極為不同的面貌，他們對(duì)藏傳佛教的認(rèn)知和書寫深刻地打上了德國新教的烙印，而對(duì)此加以深入研究可以拓展和豐富我們對(duì)近代中西文化碰撞交流的認(rèn)識(shí)和理解。*國內(nèi)已有相關(guān)的初步研究，如澤擁：《異質(zhì)文化擊撞下的“新神話”——從傳教士個(gè)案看天主教與藏傳佛教和漢傳佛教的交往》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第6期；韋明、楊宏偉、妥超群：《沖擊與反彈：基督教與藏傳佛教的早期遭遇——以保安教案為例》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期；王瑾瑾：《略論西方傳教士對(duì)藏傳佛教的部分闡釋》，《中國藏學(xué)》2007年第3期；董莉英：《天主教在西藏的傳播(16-18世紀(jì))及其影響——兼論中西文化的碰撞與交流》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第3期。

一、摩拉維亞教派到西喜馬拉雅地區(qū)傳教的起因

摩拉維亞教派(又稱摩拉維亞兄弟會(huì))誕生于15世紀(jì)中期的波西米亞和摩拉維亞地區(qū)，是胡斯宗教改革的產(chǎn)物。它是歐洲最古老但規(guī)模最小的新教教派之一，從創(chuàng)立至今一直僅有幾千人的規(guī)模。“三十年戰(zhàn)爭”中這個(gè)教派受到天主教的迫害，教徒四散逃離。1722年他們得到薩克森選帝侯允許，在薩克森的海恩胡特重建了總部，從此隸屬于德國新教。*關(guān)于摩拉維亞教派及其歷史，參見Hartmut Beck, Brüder in vielen V?lkern： 250 Jahre Mission der Brüdergemeine, Erlangen: Verlag der Evang.-Luth. Mission, 1981; Elisabeth W. Sommer, Serving Two Masters： Moravian Brethren in Germany and North America, 1727-1801, Lexington: University Press of Kentucky, 2000.摩拉維亞教派重建后不到十年，就開始了全球的傳教事業(yè)，美洲、澳大利亞、波斯、南非和東非都有他們的傳教點(diǎn)。他們?cè)谀蟻喴灿虚L期傳教的歷史，1760年14名摩拉維亞傳教士乘坐丹麥東印度公司的輪船，到達(dá)丹麥在印度南端的殖民地特蘭奎巴(Tranquebar)，建立了“兄弟花園”(Brüdergarten)，1761年又有13名德國傳教士到來。1801年丹麥被迫將特蘭奎巴的殖民地賣給英國，德國傳教士也撤離了印度。*這一時(shí)期德國摩拉維亞教派在南亞的傳教活動(dòng)，參見H. R?mer, Geschichte der Brüdermission auf den Nikobaren und des Brüdergartens bei Trankebar, Herrnhut: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1921; Martin Krieger, “Vom Brüdergarten zu den Nikobaren: Die Herrenhuter Brüder in Südasien,” in Mann, Hg., Aufgekl?rter Geist und evangelische Mission in Indien.由于特蘭奎巴位于印度南端，又受制于行動(dòng)自由，雖在印度近40年他們沒有直接接觸西藏的機(jī)會(huì)。

1735—1750年，摩拉維亞傳教士幾次試圖通過俄國進(jìn)入蒙古，均未成功。1763年開始，俄國允許東南歐和中歐的居民到其邊遠(yuǎn)地區(qū)墾殖，一群德國人也在伏爾加河下游獲得了一個(gè)定居點(diǎn)，被稱為伏爾加德意志人。1765年摩拉維亞教派在伏爾加河德國人居民區(qū)薩拉普塔建立了傳教點(diǎn)，負(fù)責(zé)德國墾殖者的精神生活。*關(guān)于德國傳教士在俄國薩拉普塔傳教的情況，參見Christlieb Suter, Geschichte der Brüdergemeine Sarepta： 1765-1775, Herrnhut: Herrnhuter Verlag, 2003.這個(gè)地區(qū)生活著西蒙古部落的一支——卡爾梅克人，信仰藏傳佛教。德國傳教士一直試圖在他們中間傳教，這是德國人首次直接接觸藏傳佛教文化。但是他們進(jìn)入蒙古傳教的計(jì)劃始終沒有實(shí)現(xiàn)。鴉片戰(zhàn)爭后清政府開始允許西方人在中國傳教，到過中國的普魯士新教傳教士郭實(shí)臘(Karl Gützlaff)在1850年訪問了海恩胡特，郭實(shí)臘告訴他們，中國將會(huì)變得更加“開放”，“這個(gè)大帝國將會(huì)被各種不同的教派從各個(gè)方面侵入”。*Gerhard Heyde, 50 Jahre unter Tibetern： Lebensbild des Wilhelm und der Maria Heyde, Herrnhut: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1927, S.8.這激發(fā)了摩拉維亞教派重新組織到蒙古傳教的計(jì)劃。

1853年7月摩拉維亞傳教士帕格爾(Eduard Pagell)和海德(August Wilhelm Heyde)踏上了到蒙古傳教之路。出發(fā)前他們學(xué)習(xí)了醫(yī)學(xué)，還跟曾在卡爾梅克蒙古人中傳教的茨威克學(xué)習(xí)了蒙古語。*Seeliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion, S.60.由于俄國不許歐洲人通過西伯利亞進(jìn)入蒙古，他們決定從印度北部進(jìn)入西藏，再尋找進(jìn)入蒙古的途徑。1853年9月他們從英國出發(fā)到達(dá)印度，1854年4月進(jìn)入了印度北部的西姆拉地區(qū)。1855年他們?nèi)芜M(jìn)入西藏阿里地區(qū)，試圖前往蒙古，都告失敗，但是他們也成了較早進(jìn)入西藏的德國人。*1855年6月，兩名來自慕尼黑的科學(xué)考察者阿道夫(Adolf Schlagintweit)和羅伯特(Robert Schlagintweit)化裝成為牧羊人進(jìn)入了阿里的達(dá)巴地區(qū)，比帕格爾和海德早一月進(jìn)入藏境。1855年7月他們從楚樹進(jìn)入西藏，但很快被發(fā)現(xiàn)并被要求離開。之后他們沿西藏邊境向南，8月又進(jìn)入藏境，經(jīng)阿克塞到達(dá)邦札克，前進(jìn)了較遠(yuǎn)的距離后被發(fā)現(xiàn)并驅(qū)逐。9月他們從邦札克西南側(cè)進(jìn)入藏境，又被驅(qū)逐。*Heyde, 50 Jahre unter Tibetern, S.13-21.帕格爾和海德意識(shí)到，經(jīng)西藏到蒙古困難重重，希望渺茫。征得總部同意后他們決定留在離西藏邊境只有120公里的拉合爾(Lahoul)地區(qū)，致力于向當(dāng)?shù)鼐用窈臀鞑厝藗鞑ジＲ簟?/p>

二、摩拉維亞傳教士在西喜馬拉雅地區(qū)的主要宗教活動(dòng)

1856年5月，在英國東印度公司幫助下，摩拉維亞傳教士在距西藏邊界只有兩天路程的卡耶朗(Kayelang)獲得了一塊土地，建立了首個(gè)傳教點(diǎn)。到第一次世界大戰(zhàn)前，他們?cè)谖飨柴R拉雅的傳教活動(dòng)一直處于不斷擴(kuò)展中。1857年總部派了第三名傳教士耶什克(Heinrich August J?schke)到卡耶朗，1865年帕格爾在波城(Poo)建立了第二個(gè)傳教點(diǎn)。*德國傳教士在波城傳教點(diǎn)的活動(dòng)，參見Bray, “Christian Missionaries on the Tibetan Border: The Maravian Church in Poo (Kinnaur), 1865-1924,” pp.369-375.經(jīng)過英印總督斡旋，1885年又在拉達(dá)克首都列城(Leh)建立了傳教點(diǎn)，并很快成為他們?cè)谖飨柴R拉雅地區(qū)傳教活動(dòng)的中心。他們以這些大的居民點(diǎn)為基地向周圍擴(kuò)展，建立了一系列小傳教點(diǎn)。有了這些小傳教點(diǎn)，傳教士們就可以經(jīng)常做長途的“傳教旅行”，而其首要的目標(biāo)地區(qū)就是西藏邊境。*Seeliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion, S.71-72.

摩拉維亞教派一般以夫婦形式傳教，以保證傳教士扎根當(dāng)?shù)?，安心傳教。西喜馬拉雅的每個(gè)傳教點(diǎn)至少有一對(duì)德國傳教士夫婦負(fù)責(zé)，并雇傭當(dāng)?shù)厝俗鲋帧?859年，總部選派了三名女修士哈特芒(Maria Hartmann)、馬赫特勒(Friederike Machtle)和羅森豪爾(Emilie Rosenhauer)到西喜馬拉雅的傳教點(diǎn)，她們分別成為了海德、帕格爾和耶什克的妻子，*Maria Hartmann, “Reise der Geschwister Pagell und der Schwestern Rosenhauer und Hartmann von Calcutta nach Kyelang,” Missionsblatt der Brüdergemeine, Nr.5, 1860, S.102-112.其中海德夫婦最為知名。他們共在西喜馬拉雅地區(qū)生活了40年，生育了七個(gè)兒女，有四個(gè)夭亡在高原。為了研究藏語并將《新約》譯成藏文，他們1898年離開卡耶朗，移居大吉嶺，1903年回到德國。哈特芒寫有大量日記，在卡耶朗期間(1862—1898)的日記就有22本。部分日記經(jīng)她的兒子杰哈德(Gerhard Heyde)編輯，1921年以《生活在西藏人中50年》(50JahreunterTibetern)為題出版。*對(duì)瑪利亞·海德日記更為詳細(xì)深入的研究，參見Frank Seeliger,“Maria Elisabeth Heyde—Versuch einer biographischen Ann?herung auf Grundlage der Tagebuchnotizen für die Jahre 1862 bis 1870, Arbeitskreis,” Herrnhuter Missionare in Lahoul, Ulm:Ebner Verlag, 2005.

行醫(yī)和建立學(xué)校是促進(jìn)傳教的重要方式。1886年和1914年他們分別在列城和波城建立了醫(yī)院，雖然條件簡陋，但很受當(dāng)?shù)鼐用駳g迎。在英國人支持下，傳教點(diǎn)都開設(shè)了小藥店或醫(yī)療室，既提供醫(yī)藥，也贈(zèng)送藏語的基督教小冊(cè)子?？ㄒ实膫鹘淌繄?bào)告說，每天大約有20名病人，每周超過100人，*Bechler, “Kulturarbeit der Brüdergemine im Westlichen Himalaya,” S.25.這為傳教創(chuàng)造了條件。1861年后，德國人在卡耶朗、列城和波城建立了學(xué)校，重點(diǎn)教授小學(xué)生藏語讀寫，同時(shí)開設(shè)英語和算術(shù)課，也講述和學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》故事。這些學(xué)校成了西喜馬拉雅地區(qū)唯一的西方教育機(jī)構(gòu)。德國人的教育活動(dòng)也被納入到英國的殖民教育體系中，學(xué)生只在冬季學(xué)習(xí)，要參加英印當(dāng)局的結(jié)業(yè)考試，優(yōu)秀者可進(jìn)入英國殖民機(jī)構(gòu)服務(wù)。開設(shè)學(xué)校當(dāng)然也是為了傳教，如傳教士萊謝爾(Rechler)所說：“我們懷著極大的希望。希望通過學(xué)校教育，能為新教在未來階層中的傳播打開缺口?！?Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unit?t in Herrnhut, R.15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.22, Rechler, 1870, S.13.

藏語《圣經(jīng)》的翻譯和印發(fā)也是重要的傳教活動(dòng)。*有關(guān)摩拉維亞傳教士翻譯藏語《圣經(jīng)》的詳細(xì)研究，參見John Bray, “A History of Moravian Church in India,” The Himalayan Mission, Leh: Moravian Church, 1985, pp.54-58; John Bray, “A History of the Moravian Church's Tibetan Bible Translations,” in Lydia Icke-Schwalbe und Gudrun Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenw?rtige Forschungen in Nordwest-Indien,Internationales Kolloquium vom 9. Bis 13 M?rz 1987 in Herrnhut, Dresden: Lausitzer Druckhaus, 1990, S.66-79.相對(duì)于天主教而言，新教傳教士更看重《圣經(jīng)》本身對(duì)當(dāng)?shù)厥鼙姷闹苯佑绊?，因此摩拉維亞傳教士較早地將《圣經(jīng)》譯成了藏語。由于新教尊崇《新約》，因此摩拉維亞傳教士首先翻譯的是《新約》，翻譯工作一開始主要由耶什克負(fù)責(zé)。作為摩拉維亞傳教士最早的藏文《圣經(jīng)》翻譯成果，耶什克翻譯的《福音書》于1861年在卡耶朗出版，1881年他又完成了藏語《新約》的翻譯。傳教士希望《圣經(jīng)》能夠被普通人讀懂和理解，因此耶什克最初想用西藏方言來翻譯，但這會(huì)使《圣經(jīng)》局限于該方言的狹小區(qū)域。最后他決定將《圣經(jīng)》譯成古典藏語，認(rèn)為這樣絕大多數(shù)西藏人都能看懂，但實(shí)際上只有受過教育的人才能看懂古典藏語。在漫長的翻譯和修改過程中，摩拉維亞傳教士逐漸認(rèn)識(shí)到了這些問題，他們后來的翻譯和修訂都盡量在古典藏語、方言和口語之間尋求平衡。1883年耶什克去世后，圣經(jīng)協(xié)會(huì)于1898年組織了一個(gè)修訂委員會(huì)對(duì)他的翻譯進(jìn)行修改，主要是調(diào)和東部和西部藏語方言的使用，使譯文更加淺顯。1904年藏語《新約》在印度大吉嶺附近的古姆(Ghoom)出版，后來又在上海重印。耶什克還將其他大量新教文本譯成了藏語，這些新教文本于1858年在西姆拉出版。

摩拉維亞傳教士將《舊約》翻譯為藏語的過程更為曲折，歷時(shí)更長。耶什克去世前只譯出了《創(chuàng)世紀(jì)》和《出埃及記》的前半部，他的學(xué)生萊茨勞珀(Friedrich Adolphus Redslob)在兩位西藏喇嘛的幫助下完成了《摩西五書》剩下部分的翻譯。1891年萊茨勞珀去世，《舊約》翻譯陷于停頓，藏語《摩西五書》直到1905年才在柏林出版。20世紀(jì)初摩拉維亞傳教士重啟藏語《舊約》的翻譯，這次由多位傳教士分工負(fù)責(zé)。翻譯初稿由弗蘭克(August Hermann Francke)校閱和修改，他再將修改稿發(fā)給英國駐亞東的商務(wù)代辦麥克唐納(David Macdonald)，由他驗(yàn)證西藏東部方言區(qū)的藏人是否也能接受譯文。集體翻譯的工作因?yàn)榈谝淮问澜绱髴?zhàn)而中斷。1919年格爾干(Joseph Gergan)接手《舊約》的翻譯，他譯的《撒母耳記》于1924年在印度出版，1930年《列王記》和《歷代記》也相繼出版。1934年格爾干完成了整部《舊約》的翻譯。因?yàn)?904年出版的藏語《新約》到1935年只售出8000套，所以圣經(jīng)協(xié)會(huì)最初不愿意再出版藏語《舊約》。直到1945年圣經(jīng)協(xié)會(huì)募集到一筆捐款，準(zhǔn)備出版整部藏語《圣經(jīng)》，由格爾干負(fù)責(zé)，并且同意藏語《新約》也以他的修訂本為準(zhǔn)。1948年整部藏語《圣經(jīng)》終于在拉合爾出版。*Bray, “A History of Moravian Church in India,” pp.54-58.摩拉維亞傳教士對(duì)整部《圣經(jīng)》的翻譯從開始到最終出版經(jīng)歷了近一百年。

西喜馬拉雅地區(qū)居民方言復(fù)雜，識(shí)字的較少，因此傳教士們不僅將《圣經(jīng)》等基督教文本譯成了古典藏語，也譯成了當(dāng)?shù)氐目谡Z或方言。海德將《圣經(jīng)》中的30個(gè)章節(jié)譯成了布南語(Bunan)，弗蘭克將《馬可福音》譯成了拉達(dá)克語和拉合爾地區(qū)的三種方言。他們主要利用卡耶朗的一家石印作坊印制基督教故事或《圣經(jīng)》選段，但西喜馬拉雅地區(qū)的居民基本處于文盲狀態(tài)，這使他們無法大規(guī)模印制和散發(fā)宗教宣傳品。1881年一位傳教士報(bào)告說：“有一次我有機(jī)會(huì)跟一個(gè)西藏人交談，雖然很難聽懂他的方言，但是我們依然交談了很長時(shí)間。他不能閱讀，我也就不給他書。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.45, 1881, S.28.他們批評(píng)西藏人總是一面來看病，一面索要書籍，但回去后從來不看。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.112.傳教士還提到，西藏人認(rèn)為任何有經(jīng)文的書籍都能帶來好運(yùn)，甚至觸摸或看到書籍就可以增加自己的修行成果，有的西藏人甚至把有基督教內(nèi)容的書放在頭上，希望獲得好運(yùn)。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.96.因此傳教士們確信，他們給西藏人的書雖然不會(huì)被翻看，但肯定也不會(huì)被損毀。在這樣的情況下，當(dāng)面談話仍是通常采用的傳教方式，這要求傳教士們必須掌握多種方言。

總體而言，摩拉維亞教派的傳教效果并不理想。西喜馬拉雅地區(qū)生活著很多穆斯林和印度教徒，但信仰佛教的西藏人始終是德國人傳教的中心對(duì)象。西藏人對(duì)佛教的堅(jiān)定信仰與中國政府對(duì)邊境的嚴(yán)密控制，使傳教士們的傳教活動(dòng)困難重重。一些傳教士偶爾能進(jìn)入藏境，但他們被禁止做更遠(yuǎn)的旅行。西藏邊境的村民告訴他們，如果有歐洲人進(jìn)入西藏，村民就會(huì)受到懲罰，他們還展示了身上的傷口。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.29, 1865, S.19.雖然傳教士盡了最大努力，使用了各種方法，但成果可憐。在西喜馬拉雅傳教25年后，即1879年才有一個(gè)拉合爾的居民皈依基督，這也是他們從當(dāng)?shù)鼐用裰姓惺盏牡谝粋€(gè)基督徒。*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unit?t in Herrnhut, R.15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.27, Redslob, 1879, S.17-18.1911年列城的傳教點(diǎn)有57名基督徒，波城有39人，卡耶朗有32人，卡拉什只有6人。*Nagel und Kracht, “Von den G?tzen des Lamaismus,” S.148.第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前，共有162名當(dāng)?shù)鼐用窀男帕嘶健?Beck, Brüder in vielen V?lkern, S.307.這些人絕大部分是拉達(dá)克居民，只有極少的幾個(gè)從西藏來的佛教徒改信了基督。

1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，在印度的德國傳教士成了俘虜，作為英德間交換俘虜?shù)囊徊糠郑?916年他們被換回德國。德國人在西喜馬拉雅地區(qū)的傳教活動(dòng)就此結(jié)束，英國和瑞士的摩拉維亞傳教士則繼續(xù)留在當(dāng)?shù)亍?924和1940年波城與卡耶朗的傳教點(diǎn)相繼關(guān)閉。1956年摩拉維亞教派在西喜馬拉雅的最后兩位傳教士，瑞士的費(fèi)托茨(Pierre Vittoz)夫婦離開了列城，*Pierre Vittoz, Goldene D?cher-Schwarze Zelte： Sechs Jahre unter den Tibetern des Himalya, Konstanz: Bahn, 1958.摩拉維亞教派在西喜馬拉雅的傳教活動(dòng)完全終結(jié)。

三、德國傳教士對(duì)西喜馬拉雅地區(qū)的研究

傳道與研究的結(jié)合是早期傳教士的重要特征。出于傳教需要，一些德國傳教士對(duì)西喜馬拉雅地區(qū)的語言、文化、宗教和社會(huì)進(jìn)行了深入觀察和研究。通過傳教旅行他們了解和收集方言、民俗和地理的情況以及人類學(xué)物品，這些活動(dòng)初步奠定了德國藏學(xué)研究的基礎(chǔ)。海德和帕格爾在給總部的報(bào)告中認(rèn)為，沒有對(duì)藏語的系統(tǒng)深入的研究，傳教就不可能成功。*Gudrun Meier, “Heinrich August J?schke-Person und wissenschaftliche Wirksamkeit,” in Icke-Schwalbe und Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenw?rtige Forschungen in Nordwest-Indien, Internationales Kolloquium vom 9. bis 13 M?rz 1987 in Herrnhut, S.15.1857年總部派耶什克到卡耶朗，主要任務(wù)就是研究和翻譯藏語，以解決傳教士們的首要困難。耶什克在藏區(qū)生活了11年，實(shí)際調(diào)查和研究了西喜馬拉雅地區(qū)的方言，收集了大量的藏語詞匯、發(fā)音和語法現(xiàn)象。這是基礎(chǔ)性的工作，也是當(dāng)時(shí)歐洲的東方學(xué)家們根本沒有涉及到的研究。*耶什克對(duì)西喜馬拉雅地區(qū)語言的研究，參見Theodor Bechler, Heinrich August J?schke: der geniale Sprachforscher der Mission der Brüdergemeine unter den Tibetern im westlichen Himalaya, Herrnhut: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1930.1866年耶什克編纂出版了《藏英詞典》(ATibetan-EnglishDictionary)，1871年出版了德語版的《藏語詞典》，后來又出版了《德藏詞典》，此外他還有大量關(guān)于西藏文學(xué)、歷史和風(fēng)俗習(xí)慣的著作。耶什克是摩拉維亞傳教士中最為知名的語言學(xué)家之一，他與埃米爾·施拉君特懷特(Emil Schlagintweit)被公認(rèn)為是德國藏學(xué)的創(chuàng)立者。

耶什克未竟的工作后來由弗蘭克繼承并發(fā)展了下去。弗蘭克1896年到達(dá)列城，在西喜馬拉雅地區(qū)生活了14年。弗蘭克除研究藏語外，還重視收集和發(fā)掘當(dāng)?shù)氐臍v史和文化資料，尤其是拉達(dá)克地區(qū)的口頭歷史。他有大量關(guān)于西藏語言、歷史、文學(xué)、風(fēng)俗、民歌和傳說的著作。1907年他的代表作《西藏西部歷史》在倫敦出版，1922年他取得柏林大學(xué)的執(zhí)教資格，成為德國大學(xué)中第一位藏學(xué)教授，藏學(xué)也正式成為德國大學(xué)的一門學(xué)科。*弗蘭克對(duì)藏學(xué)的貢獻(xiàn)，參見Michael Hahn, “August Hermann Francke (1870-1930) und sein Beitrag zur Tibetologie,” in Johannes Triebel, Hg., Der Missonar als Forscher： Beitr?ge christlicher Missionare zur Erforschung fremder Kultueren und Religionen, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1988.他們成為卓有成就的西藏語言和文化學(xué)家，只是傳教活動(dòng)的副產(chǎn)品。耶什克在《藏英詞典》前言中說：“我們首先要考慮傳教士進(jìn)入新地區(qū)時(shí)的需要。我們工作的首要目標(biāo)始終是，在生活于中亞的、使用藏語的千百萬佛教徒中傳播基督教和基督教文明。我進(jìn)行西藏語言學(xué)研究的明確目標(biāo)是為將《圣經(jīng)》譯成藏文做準(zhǔn)備?！?Heinrich August J?schke, A Tibetan-English Dictionary, London: Routledge, 1990, p.iii.

人類學(xué)物品收集和研究也是一些德國傳教士的重要工作。*摩拉維亞傳教士的人類學(xué)研究，參見Annegret Nippa, Ethnographie und Herrnhuter Mission, Dresden: Staatliches Museum für V?lkerkunde, 2003.德國傳教士在喜馬拉雅地區(qū)收集了大量的民族學(xué)物品，一部分作為送給教會(huì)總部的禮物被帶回歐洲，一部分則作為傳教點(diǎn)的藏品加以展出。20世紀(jì)初，德國的楚格邁爾(Erich Zugmaier)到拉達(dá)克考察，訪問了摩拉維亞教派在列城和卡拉什的傳教點(diǎn)。他回憶說：“傳教點(diǎn)有一個(gè)很小的展覽，主要是他們收集的印度和西藏珍品。我在他們那里也購買了一些有趣的物品。我有一些不想帶回歐洲的物品，如刀、湯匙等，在列城比較稀少。我跟彼德先生(列城傳教點(diǎn)的負(fù)責(zé)人)商量，進(jìn)行交換。他們把自己收集的一些西藏珍品轉(zhuǎn)讓了給我?！?Eich Zugmaier, Eine Reise durch Zentralasien im Jahr 1906, Berlin：Dietrich Reimer (Ernst vohsen), 1908, S.358-360.鑒于傳教士們?cè)丛床粩嗟貛Щ馗鞣N人類學(xué)物品，摩拉維亞教派總部在1878年專門建立了一所人類學(xué)博物館，收藏傳教士在世界各地收集的人類學(xué)物品。*海恩胡特民族學(xué)博物館網(wǎng)址為http:∥voelkerkunde-herrnhut.de。海恩胡特民族學(xué)博物館建立和發(fā)展的情況，參見Herrnhut Stephan Augustin, “Gründung, historische Entwicklung und wesentliche Sammlungen des V?lkerkundemuseums Herrnhut, Auβenstelle des Staatlichen Museums für V?lklerkunde Dresden,” in Icke-Schwalbe und Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenw?rtige Forschungen in Nordwest-Indien, S.28-35.其中有來自西喜馬拉雅地區(qū)的人類學(xué)物品138件，主要包括宗教物品、日常器具、樂器、飾品和繪畫，大部分為海德所收集。*關(guān)于德國傳教士收集的西喜馬拉雅地區(qū)人類學(xué)物品，參見Lydia Icke-Schwalbe, “The Ladakh Collection of Herrnhut in Historical and Cultural Valuation,” in Icke-Schwalbe und Meier, Hg., Wissenschaftsgeschichte und gegenw?rtige Forschungen in Nordwest-Indien, S.36-52.此外，從1856年開始，傳教士對(duì)西喜馬拉雅地區(qū)進(jìn)行了不間斷的氣候?qū)W觀測和記錄，1885年列城傳教點(diǎn)建立后，他們隨之建立了一個(gè)氣候觀測站。海德和耶什克還進(jìn)行過植物學(xué)標(biāo)本的收集和研究，海德發(fā)現(xiàn)了4種野生植物，耶什克則發(fā)現(xiàn)了6種。*John Bray, “The Himalayan Mission of the Moravian Church: A Historical Study,” in Krisht Vidya, A Quarterly Journal of the Christian Retreat and Study Centre Rajpur, Bd.2, Nr.1, Dehra Dun, 1982, p.26.

四、摩拉維亞傳教士眼中的藏傳佛教

19世紀(jì)中期以前，德國人有關(guān)西藏的知識(shí)和信息主要來自葡萄牙、意大利、英國、法國等國的傳教士，但一直極為有限且不準(zhǔn)確。摩拉維亞傳教士在西喜馬拉雅地區(qū)的活動(dòng)使德國人開始直接接觸西藏，他們將大量關(guān)于西藏的信息帶回德國，成為當(dāng)時(shí)德國人最重要的西藏信息源。傳教之旅結(jié)束后他們都寫成報(bào)告，寄回總部，發(fā)表在《兄弟會(huì)傳教通訊》上。除了給總部的報(bào)告，他們也出版了大量的書籍和文章。*摩拉維亞傳教士各類有關(guān)西藏及拉達(dá)克地區(qū)的作品目錄，參見John Bray, “A History of Moravian Church in India: Select Bibliography,” The Himalayan Mission, Leh: Moravian Church, 1985.總體上看，德國傳教士對(duì)西藏及其文化有著較多的批評(píng)，在他們的作品中西藏人主要呈現(xiàn)出一幅風(fēng)俗怪異、愚昧無知、道德墮落、簡單輕信的形象。藏傳佛教作為西藏文化和民族認(rèn)同的核心，是傳教士們?cè)谖鞑赜龅降氖滓漠愘|(zhì)文化環(huán)境，更是罕見的“異教敵手”。因此，對(duì)于藏傳佛教的描述和評(píng)論構(gòu)成了傳教士所提供的“西藏知識(shí)”中極為重要的內(nèi)容。

德國傳教士把西藏人看做是有相對(duì)較高文化水平的民族，而不是純粹的“自然民族”(Naturvolk)。1890年一位傳教士報(bào)告說：“以前，我們的傳教活動(dòng)相對(duì)來說都是在那些野蠻和未受教育的自然民族中開展的，但在喜馬拉雅的山谷中，我們第一次遇到了一個(gè)處在較高文化層次上的文化民族(Kulturvolk)?！匀幻褡瀹?dāng)然沒有文學(xué)，他們既非異教徒也非基督徒?！幕褡鍎t已經(jīng)有了一個(gè)異教的文學(xué)。我們必須使這些民族基督教化。”*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.5, 1890, S.148.德國傳教士們把東方和非洲的某些民族統(tǒng)稱為“自然民族”，他們“野蠻”“未開化”“沒有文學(xué)”。但是西藏人信奉佛教，擁有文學(xué)，因此是更高級(jí)的“文化民族”，這是與他們以前的傳教活動(dòng)非常不同的一種環(huán)境。

最早與藏傳佛教接觸的是歐洲的天主教徒，他們對(duì)藏傳佛教與天主教的相似性有大量的描述，經(jīng)常借用天主教的宗教術(shù)語來解釋藏傳佛教，因?yàn)樗麄冎荒芡ㄟ^借用、類比的方式讓歐洲人理解這種全新的異質(zhì)文化。他們強(qiáng)調(diào)兩者的相似性，是讓歐洲人相信藏傳佛教曾經(jīng)受到基督教的影響甚至源于天主教。雖然如此，天主教傳教士依然對(duì)藏傳佛教大加批評(píng)，認(rèn)為藏傳佛教虛偽、腐朽和道德墮落，其目的當(dāng)然是為基督教在西藏的傳播尋找“正當(dāng)性”。19世紀(jì)中期以后，新教傳教士對(duì)藏傳佛教的描繪和解釋開始成為主導(dǎo)性的形象。新教傳教士也關(guān)注和描繪藏傳佛教與天主教的相似性，但更強(qiáng)調(diào)兩者在腐朽性、墮落性和壓迫性上的共同之處，這顯然與在歐洲興起的新教拒絕和反抗天主教的運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。在新教徒眼中，藏傳佛教正是歐洲的羅馬天主教在西藏的對(duì)應(yīng)物，兩者都需要被革新甚至拋棄。

摩拉維亞傳教士對(duì)藏傳佛教的印象也打上了德國新教的深刻烙印。他們首先激烈批評(píng)西藏的寺廟和僧侶制度，認(rèn)為這與早期羅馬天主教的教堂和僧侶制度同出一轍，都是為保持對(duì)民眾的影響并榨取物質(zhì)財(cái)富。海德1861年的報(bào)告專門論述了“佛教的羅馬”是如何欺騙它的信眾的。*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unit?t in Herrnhut, R. 15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.10, Heyde, 4.1861-3.1862, S.7.他評(píng)論遇到的兩位喇嘛說：“他們停留在村子里是為了給寺廟收集貢品。他們所做的完全就像是宗教改革前羅馬天主教堂的僧侶。”*Das Archiv der Evangelischen Brüder-Unit?t in Herrnhut, R. 15 U. b. 1. a, Kyelang-Jahrrsberichte 1853-1897, Nr.11, J?schke, 5.1862-3.1863, S.16.傳教士認(rèn)為，西藏的寺廟和僧侶使單純的西藏人相信，通過他們的一系列儀式、祈禱就可以帶來好運(yùn)、受到神靈的保護(hù)和治療疾病。西藏人不再留戀現(xiàn)世，從而不斷地向寺廟和僧侶供奉各種物質(zhì)財(cái)富。這些收入對(duì)僧侶來說極為重要，可以滿足日常用度，而僧侶們的寺廟生活卻“很安逸，也很懶惰”。*Georges Dreyfus, “Drepung: eine monastische Institution,” in Tibet. Kl?ster ?ffnen iher Schatzkammern, München:Hirmer, 2006, S.26-33.傳教士萊歇特甚至將喇嘛稱為謊言家，喇嘛通過謊言讓信眾保持對(duì)他們的依賴和恐懼，他們則可以永遠(yuǎn)擁有對(duì)信眾的權(quán)力。*Theodor Reichelt, Die Himalaya-Mission der Brüdergemeine, Gütersloh:Bertelsmann, 1896, S.40-45.弗蘭克認(rèn)為：“普通信徒只是滿足于粗淺的偶像崇拜，被嚴(yán)格束縛于這種宗教制度中，并依附于這種制度；寺廟建立了一種類似銀行的制度，幾乎沒有哪個(gè)農(nóng)民不背負(fù)著一個(gè)或幾個(gè)寺廟的債務(wù)?！?August Heinrich Frank, A History of Western Tibet, New Delhi: Sterling, 1977, p.167.因此這是一種剝削制度，寺廟和信眾之間的關(guān)系實(shí)際上是掠奪關(guān)系。*Samuel Heinrich Ribbach, An den Grenzen Tibets, Herrnhut: Missionsbuchh, 1925, S.58.藏傳佛教中一些怪異的儀式和器具尤其讓人感到驚異，他們的印象和評(píng)論自然是負(fù)面的，認(rèn)為藏傳佛教是低劣、黑暗的異教，西藏的寺廟更是“佛教和謊言的學(xué)校”。

歐洲人這種將藏傳佛教與羅馬天主教進(jìn)行對(duì)比的傳統(tǒng)一直沒有中斷。1912年德國學(xué)者加爾波(Richard Garbe)發(fā)表題為《佛教的發(fā)展受到基督教的影響了嗎？》的文章，確信藏傳佛教的宗教儀式明顯受到了基督教的影響。他認(rèn)為，藏傳佛教的儀式也使用面包和葡萄酒，雖然可能會(huì)以黃油點(diǎn)心和一種類似啤酒的東西(青稞酒)代替。天主教的一個(gè)基本思想是，神父擁有天堂和地獄的鑰匙，而藏傳佛教也相信“不通過喇嘛，人也無法接近神靈?！比鸬涮诫U(xiǎn)家斯文·赫定(Sven Hedin)在《穿越喜馬拉雅》一書中也進(jìn)行了對(duì)比，他說：“我在扎什倫布寺參加宗教儀式和新年慶典時(shí)，強(qiáng)烈感覺到兩者的外在形式有著驚人的相似性。這不是受到了前人的影響，而是自己的切身感受和判斷?！钡菤W洲的很多天主教徒難以接受這種對(duì)比。德國南部和波蘭的一些天主教徒甚至給赫定寫信說，這種對(duì)比傷害了他們的宗教感情，也會(huì)讓人對(duì)天主教產(chǎn)生錯(cuò)誤的印象，希望他刪除書中的相關(guān)部分。*Sven Hedin, Trans-Himalaja, Vol.III, New Delhi: Glan Publishing House, 1990, pp.310-312, 314-315.

摩拉維亞傳教士還批評(píng)西藏人的宗教信仰過于機(jī)械化和表面化。他們觀察到西藏人不停搖著轉(zhuǎn)經(jīng)筒，默念著“唵嘛呢叭咪吽”的六字真言，修建瑪尼堆和圣塔，到處懸掛經(jīng)旗和經(jīng)幡。“西藏人認(rèn)為，通過這些活動(dòng)就可以不斷增加自己在現(xiàn)世的功業(yè)。但是這都是極為平庸化和表面化的宗教修習(xí)，人們變得毫無思考能力，從而使宗教修習(xí)變成一種極為機(jī)械化的形式”。*Beck, Brüder in vielen V?lkern, S.307.傳教士海塔什傳教時(shí)，當(dāng)?shù)乩锔嬖V他：“我們做的祈禱比你們多得多?！彼卮穑骸笆堑?，但是我們是真正從內(nèi)心祈禱?！?John Bray, “The Moravian Church in Ladakh: The First Forty Years 1885-1925,” in Detlef Kantowsky and Reinhard Sander, eds., Recent Research on Ladakh, München, K?ln, London: Weltforum Verlag, 1983, p.89.他們極為同情這群“輕信”的人，認(rèn)為必須要傳授給他們“真正的祈禱方式”。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.76, 1912, S.82.在他們看來，藏傳佛教中靈魂轉(zhuǎn)世的信仰也純屬無稽之談，必須要加以清除。因此“不僅要使普通的西藏人皈依真正的宗教——基督教，而且更要搭救那些誤入歧途的西藏喇嘛們”。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.107-111.

從藏傳佛教一方來看，佛教徒對(duì)基督教天然的隔膜和排斥是導(dǎo)致在西藏人中傳教困難的根本原因。傳教士給總部的報(bào)告說，西藏邊境的官員們告訴村民，傳教士們都不懷好意，首先將帶走西藏人的宗教，其次是他們的“國家”。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.53, 1889, S.108.這種對(duì)基督教可能會(huì)威脅本民族宗教信仰和政治共同體的擔(dān)憂，使藏人本能地對(duì)摩拉維亞傳教士的活動(dòng)保持著謹(jǐn)慎和警惕的態(tài)度。一般來說，寺廟和喇嘛們對(duì)傳教士們非常寬容友好，有的喇嘛還為他們做翻譯、向?qū)Щ蛑虚g人。海德訪問一座寺廟時(shí)，喇嘛們還對(duì)他說，其他宗教跟佛教一樣，都很好，只是道路不同而已。*Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.26, 1862, S.109.但是在一些傳教士看來，這只不過是“表面現(xiàn)象”。1881年傳教士萊茨勞珀遇到一位很有聲望的西藏喇嘛，交談之后他感到：“這位喇嘛不真誠，而且詭計(jì)多端，他只是用他的聲望讓居民們反對(duì)傳教活動(dòng)而已?！诤吞@寬容的外表下，是佛教對(duì)新教真理的深深的仇恨?！?Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.45, 1881, S.29-30.而普通的西藏人對(duì)于傳教士們?cè)噲D與他們進(jìn)行宗教討論的普遍反應(yīng)和回答則是：“我們像牛一樣笨，那是喇嘛們的事?！?參見Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.62, 1898.

西藏人對(duì)傳教士們開設(shè)的醫(yī)院和學(xué)校很感興趣，并有很強(qiáng)的需求，但對(duì)基督教卻基本不加過問。帕格爾在波城的行醫(yī)活動(dòng)聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，1867年西藏措錯(cuò)(Tso-tso)地區(qū)的首領(lǐng)希望他能消除當(dāng)?shù)卣诹餍械奶旎?。雖然他已在病床上躺了三天，但不想放棄難得的入藏機(jī)會(huì)。經(jīng)過五天跋涉，他終于到達(dá)了措錯(cuò)谷地，最終他造訪了12個(gè)村莊，醫(yī)治了600多名藏人。*Bray, “Christian Missionaries on the Tibetan Border: The Maravian Church in Poo (Kinnaur), 1865-1924,” p.371.雖然帕格爾受到了當(dāng)?shù)夭厝说母兄x，但此后幾年他卻被禁止再進(jìn)入藏境，因?yàn)楫?dāng)?shù)夭厝耸最I(lǐng)并不歡迎他的傳教活動(dòng)。

一些文化程度較高的西藏喇嘛意識(shí)到，藏傳佛教與基督教在教義與哲學(xué)觀念上確實(shí)存在巨大差異，很難溝通和交流。西藏人尤其難以理解基督教的上帝觀念(God)。在西藏文化和宗教觀念中沒有類似于上帝的概念，因此摩拉維亞傳教士在翻譯《圣經(jīng)》時(shí)遇到的一個(gè)困難就是他們無法在藏語中找到一個(gè)可以與“God”大致相對(duì)應(yīng)的詞，耶什克迫不得已用了藏語的dKon-mtschog(三寶)。*“三寶”準(zhǔn)確的藏文拉丁轉(zhuǎn)寫應(yīng)為dkonmchog，dKon-mtschog是耶什克在他翻譯的藏語《圣經(jīng)》中的用法。感謝匿名評(píng)審專家對(duì)該詞翻譯提出的建議。1931年，一位來自拉薩附近格魯派寺廟的喇嘛來到列城跟他們研究基督教，幾周之后這位喇嘛說：“我已經(jīng)理解了救贖——不管罪惡有多大只要他相信耶穌就可以得救，但是我無法理解上帝?！币晃火б懒嘶降奈鞑乩锵騻鹘淌總冋f，西藏人更適合一種沉思和哲學(xué)性的宗教，而這正是基督教所缺少的。*Bray, “A History of Moravian Church in India,” p.64.

上述種種原因使基督教在與藏傳佛教的競爭中完全處于劣勢。傳教士里巴赫描述他到西藏某個(gè)寺廟附近傳教的經(jīng)歷說：“那邊，虔誠的佛教徒們團(tuán)團(tuán)圍繞著像神一樣尊貴的圣者，等待著他的神示；這邊，傳教士孤獨(dú)地徘徊在大街上，只有年輕的助手相伴?！?Rihbach, An den Grenzen Tibets, S.49.這讓他們幾乎感到灰心甚至惱怒。他們批評(píng)和抱怨說：“許多其他異教民族都比佛教徒更愿意接近基督教，更容易感覺到罪孽的折磨并希望得到救贖，而佛教徒則錯(cuò)誤地認(rèn)為，他們的一切罪過都可以通過自己的修行加以消除?！?Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.2, 1867, S.20.1888年一位在波城的傳教士有些沮喪地給總部寫信說：“我們?cè)谶@兒努力了20多年，卻沒有一個(gè)當(dāng)?shù)厝藖砼c我們共進(jìn)晚上的圣餐。這使我經(jīng)常懷疑，是否這些異教徒們的時(shí)代已經(jīng)到來了。……他們不問上帝之事，而是希望通過佛教來消除塵世的苦難。他們從不跟我們打招呼，而總是我們主動(dòng)上前——幾乎等于強(qiáng)迫?！?Missionsblatt der Brüdergemeine, Vol.11, 1888, S.207.傳教結(jié)果的不理想也使摩拉維亞傳教士把所有的矛頭都指向了藏傳佛教，因而不可避免地對(duì)藏傳佛教大加批評(píng)，充滿了負(fù)面化的描述。

結(jié) 語

德國摩拉維亞傳教士在西喜馬拉雅地區(qū)雖然主要從事宗教和文化活動(dòng)，但是需要指出的是，他們的活動(dòng)依附于英國在喜馬拉雅地區(qū)的殖民統(tǒng)治。英國的保護(hù)和支持是德國傳教士能在當(dāng)?shù)卣痉€(wěn)腳跟并開展活動(dòng)的根本保證，他們對(duì)此心存感激，因而對(duì)英國的殖民活動(dòng)多持贊賞和支持態(tài)度。例如，1904年摩拉維亞傳教士主辦的報(bào)紙《拉達(dá)克新聞》(LadakhNews)將榮赫鵬率軍侵略西藏的軍事行動(dòng)稱為“探險(xiǎn)”(expedition)，對(duì)“西藏戰(zhàn)士的盔甲能否抵擋英國人的子彈”也多有討論。*Bray, “The Moravian Church in Ladakh: The First Forty Years 1885-1925,” p.85.英國人當(dāng)然有自己的考慮。1850年代英國在喜馬拉雅地區(qū)的統(tǒng)治尚未穩(wěn)固，德國傳教士長居于此，經(jīng)常深入偏僻地區(qū)，能廣泛接觸當(dāng)?shù)厝?，收集最新的信息和情?bào)，這正是英國人迫切需要的。他們指派一名東印度公司的官員與德國傳教士保持聯(lián)系，定期“拜訪”卡耶朗的傳教點(diǎn)，詢問各種情況。*Seegliger, Einer Prügelt uns und der andere bringt uns Religion, S.155.英國人也希望當(dāng)?shù)鼐用窠邮軞W洲文明，傳教士的活動(dòng)無疑能起到這種效果，而且德國傳教士的藏語和西藏文化研究也能增進(jìn)歐洲人對(duì)西藏的了解。因此，1881年英國人支持耶什克將《藏德詞典》譯成《藏英詞典》，并負(fù)擔(dān)了全部出版費(fèi)用。1898年海德承擔(dān)了英印政府的任務(wù)，研究藏語并修訂英印探險(xiǎn)者錢達(dá)拉·達(dá)斯(Sarat Chandra Das)的《藏英詞典》。德國人辦的學(xué)校和醫(yī)院也都被納入了英國殖民當(dāng)局的管理和殖民體系。之后第一次世界大戰(zhàn)使英德成為敵人，德國人不得不結(jié)束了在西喜馬拉雅地區(qū)60多年的傳教活動(dòng)。

摩拉維亞傳教士的活動(dòng)所帶來的西藏與西方的文化交流是極不均衡的。摩拉維亞教派在西喜馬拉雅地區(qū)傳教一百多年，卻沒有幾個(gè)西藏人皈依基督教，喇嘛和普通的西藏人對(duì)基督教不感興趣，更沒有多少了解，西藏人受摩拉維亞傳教士的影響極小。相反，傳教士們出于傳教的需要對(duì)西藏文化、社會(huì)、語言和宗教進(jìn)行了深入研究，不僅奠定了德國藏學(xué)的基礎(chǔ)，還通過各類專業(yè)和通俗的作品使德國人獲得了大量關(guān)于西藏的信息，很多德國人甚至因此對(duì)西藏產(chǎn)生了濃厚的興趣。傳教士的作品、報(bào)告和日記等也記錄了19世紀(jì)中后期西喜馬拉雅地區(qū)的社會(huì)、政治和宗教狀況，現(xiàn)在依然是西方學(xué)界研究拉達(dá)克地區(qū)和西藏西部歷史的重要資料。這種雙向交流的不均衡性也是整個(gè)近代西方在西藏地區(qū)傳教活動(dòng)的一個(gè)重要特征。

需要指出的是，德國傳教士對(duì)西藏宗教、社會(huì)和文化等的觀察和評(píng)論也有合理性和真實(shí)性的一面，并非都是有意地夸大或負(fù)面化。到19世紀(jì)中期，啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命帶來的思想解放潮流已經(jīng)影響了大部分歐洲地區(qū)，反對(duì)宗教黑暗、君主專制，追求人性解放和權(quán)利平等的思潮日益成為歐洲主流的價(jià)值理念，一種對(duì)世界歷史的“進(jìn)步主義”理解方式也逐漸確立。伴隨殖民擴(kuò)張，歐洲人也更多地以批判的眼光審視非洲和東方，以新興進(jìn)步的歐洲文明改造“落后愚昧”地區(qū)的信念日漸強(qiáng)烈。傳統(tǒng)的藏傳佛教和舊西藏的政治社會(huì)制度確實(shí)存在許多缺陷甚至“落后”之處，自然會(huì)引起入藏歐洲人的極大關(guān)注，對(duì)這些所謂“陰暗面”進(jìn)行描述和提出批評(píng)是合乎情理的，有些記錄和評(píng)論也是客觀公正的。但是德國摩拉維亞傳教士出于傳教目的，對(duì)藏傳佛教的描繪和批評(píng)呈現(xiàn)過度負(fù)面化的傾向，實(shí)質(zhì)上是持完全否定的態(tài)度。

總體上，藏傳佛教在西方人心目中的形象經(jīng)歷了從妖魔化的異教到智慧的宗教的變遷過程。由于時(shí)代原因，早期傳教士尤其是后來的新教傳教士對(duì)藏傳佛教的描述普遍存在負(fù)面化甚至妖魔化的傾向，他們描繪的藏傳佛教形象在很大程度上影響了西方人的西藏認(rèn)知，使藏傳佛教被西方人普遍認(rèn)為是一種腐朽、愚昧、墮落的宗教。德國一些著名思想家如赫爾德、康德和黑格爾也都曾對(duì)藏傳佛教大加撻伐，認(rèn)為藏傳佛教是一種最為腐朽愚昧的宗教形式。*參見Urs App, “The Tibet of the Philosophers: Kant, Hegel, and Schopenhauer,” in Monica Esposito, ed., Images of Tibet in the 19th and 20th Centuries, Paris: cole Fran?aise d'Extrême-Orient, Vol.1, 2008, pp.5-60.但是從1920年代以后，西方人對(duì)藏傳佛教、藏民族的“缺點(diǎn)”和“陰暗面”的描繪和批評(píng)越來越少，贊揚(yáng)、崇尚甚至神話化西藏的傾向逐漸成為主流。

1950年代以后，藏傳佛教的很多高僧大德前往印度和歐美，藏傳佛教自身也開始了現(xiàn)代化的進(jìn)程。以藏族活佛喇嘛為主要形象代表的當(dāng)代藏傳佛教在很多西方人心目中成為智慧、非暴力、非物質(zhì)主義和心靈解放的符號(hào)。同時(shí)也由于歐美國家六七十年代出現(xiàn)的“新時(shí)代運(yùn)動(dòng)”，藏傳佛教成為很受當(dāng)代西方社會(huì)歡迎的一種外來宗教形式。*藏傳佛教在當(dāng)代歐美社會(huì)的發(fā)展和境遇，可參見Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La： Tibetan Buddhism and the West, Chicago: University of Chicago Press, 1998; Donald S. Lopez, “Foreigner at the Lama's Feet,” in Donald S. Lopez, ed., Curators of Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, pp.251-296; Peter Bishop, Dreams of Power： Tibetan Buddhism and the Western Imagination, London: Athlone, 1993; Graham Coleman, ed., A Handbook of Tibetan Culture. An International Resources Directory, London: Rider, 1993; Colin Goldner, Dalai Lama： Fall eines Gottk?nigs, Aschafenburg: Alibri Verlag, 2008；沈衛(wèi)榮：《幻想與現(xiàn)實(shí)：〈西藏死亡書〉在西方世界》，載于王堯主編：《賢者新宴——藏學(xué)研究叢刊3》，石家莊：河北教育出版社，2003年；沈衛(wèi)榮：《誰是達(dá)賴?yán)铩?，《天涯?010年第3期；高穎：《藏傳佛教對(duì)西方心理學(xué)的影響》，《中國藏學(xué)》2010年第1期。西方藏傳佛教形象的變遷有著極為復(fù)雜的原因，殖民主義、“東方主義”、西方自身社會(huì)文化的變遷、中西方政治關(guān)系的變動(dòng)等都對(duì)此有重要影響。*對(duì)西方人心目中的西藏形象變遷及其原因的詳細(xì)分析，參見沈衛(wèi)榮：《尋找香格里拉》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年；趙光銳：《英國與早期“西藏獨(dú)立”形象的塑造》，《國際政治研究》2010年第3期；郝時(shí)遠(yuǎn)：《舊西藏：西方的記憶和失憶的想象》，《民族研究》2008年第4期。這種特殊的變遷歷程也為我們探討近代西藏與西方的文化關(guān)系提供了一個(gè)極好的案例。原始文本研究可以還原真實(shí)的藏傳佛教，但是要辨清現(xiàn)代西方人所理解和推崇的藏傳佛教，就必須要研究早期歐洲傳教士和負(fù)責(zé)西藏事務(wù)的英印殖民地官員們的直觀印象和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，研究他們接觸、認(rèn)識(shí)和了解藏傳佛教的復(fù)雜心路歷程。

(責(zé)任編輯:史云鵬)

The Encounter Between Christianity and Tibetan Buddhism: A Study on the Moravian Missionaries in the Western Himalaya

Zhao Guangrui

The Moravian missionaries were the earliest German people to arrive in Tibetan area and the largest missionary group to stay there for the longest time. The Moravian missionaries were different from the Catholic missionaries，for they had a strong Protestant understanding of Tibetan Buddhism. Owing to the historical background, the Moravian missionaries' descriptions of and commentaries on Tibetan Buddhism were generally negative, and even demonizing. The cultural exchange between Tibet and the West in the actions of Moravian missionaries was also very unbalanced. However, the history of Moravian missionaries in Tibet serves as a good case for the studies of relations between Christianity and Tibet Buddhism in modern times.

Germany, Tibet, Christianity, Tibetan Buddhism, cultural exchange

趙光銳，南京大學(xué)政府管理學(xué)院副教授、亞太發(fā)展研究中心研究員(南京 210023)

2014年國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“英國與早期西方人西藏形象的塑造及其當(dāng)代影響研究”(14CGJ024)、2013年教育部青年項(xiàng)目“德國的西藏形象：歷史演變與當(dāng)代影響研究”(13YJCZH264)

K516.4

A

1006-0766(2016)06-0125-10

§藏學(xué)研究§