宗族、民間宗教與地方社會發(fā)展
——基于珠三角農(nóng)村的田野調(diào)查

王婉雯

(中山大學(xué) 華南農(nóng)村研究中心，廣東 廣州　510275)

?

宗族、民間宗教與地方社會發(fā)展

——基于珠三角農(nóng)村的田野調(diào)查

王婉雯

(中山大學(xué) 華南農(nóng)村研究中心，廣東 廣州510275)

明中葉以降，珠三角宗族和民間宗教作為強有力的組織力量一直影響著地方社會的發(fā)展。筆者通過對珠三角多個村莊的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，由于村莊的外向型特點及村莊發(fā)展的需要，近年來該地區(qū)宗族和宗教活動更顯開放性，祭祀圈早已突破村莊地理界限，地方社會的合作范疇大大擴展。在外向型村莊中，出現(xiàn)了活動主辦者兼具多重權(quán)力身份的現(xiàn)象，此種權(quán)力結(jié)構(gòu)符合村莊組織管理的需要。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)適應(yīng)了地區(qū)發(fā)展需求，又進一步盤活了鄉(xiāng)村社會的發(fā)展。

珠三角農(nóng)村；宗族；民間宗教；地方社會；權(quán)力結(jié)構(gòu)

依據(jù)楊慶堃的劃分，中國宗教可劃分為制度性宗教(institutional religion)和分散性宗教(diffused religion)。*參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第268-307頁。其中，分散性宗教在民眾信仰中占據(jù)主導(dǎo)地位，它通過家族組織和社會網(wǎng)絡(luò)發(fā)生作用，和民眾日常生活始終緊密結(jié)合。珠三角鄉(xiāng)村社會的分散性宗教大致包括兩種：一是祖先崇拜，二是神鬼崇拜。為便于敘述，本文將采用祖先崇拜的組織形式“宗族”來指代前者，用“民間宗教”指代后者。筆者通過對珠三角尤其佛山農(nóng)村的多次調(diào)查發(fā)現(xiàn)，近年來許多村莊借助本村的神誕節(jié)日開展豐富的儀式活動，吸引了鄰近乃至跨地域的信眾參與其中，宗族還借神誕邀請同宗兄弟村以及港澳華僑一同赴宴，借神誕日行祭祖之事，一村的活動甚至輻射成為該區(qū)域的地方性盛會，村落的社會邊界已遠遠超出自然邊界，地方社會的開放性和包容性大大增強。同時我們可以觀察到在漸趨開放的地方社會中，在地方紳權(quán)消失、神權(quán)和族權(quán)有所抬頭的“后革命時代”，鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生了某些變化，這些變化是宗族和民間宗教相結(jié)合的活動形式所賦予的結(jié)果，這種權(quán)力結(jié)構(gòu)反過來又有利于實現(xiàn)對開放的宗教活動和地方社會的組織和管理。因此，本文主要關(guān)注以下兩個問題：一是村莊如何利用宗族和民間宗教活動的紐帶和粘合作用整合更多的資源，以此拓展地方社會的合作范疇；二是探討在組織宗族和民間宗教活動過程中，有哪些權(quán)力類型的參與，它們構(gòu)成的權(quán)力結(jié)構(gòu)模式如何實現(xiàn)對地方社會的組織和治理。

一、珠三角的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會

(一)傳統(tǒng)的宗族和民間宗教

姚中秋根據(jù)晚近以來儒家文化保存和發(fā)揮效用的程度將中國劃分為三大區(qū)域，其中儒家文化保存最為完整的是錢塘江以南地區(qū)，儒學(xué)的貢獻就是為民間輸送士紳群體，庶民需要士紳才能組織起來，而社會治理的核心就是人的組織。*參見姚中秋：《錢塘江以南中國：儒家式現(xiàn)代秩序》，《開放時代》2012年第2期。歷代中原戰(zhàn)亂造成北方人口不斷南遷，越是往南遷就越需要儒家化程度高的大宗族才能實現(xiàn)遷徙和開發(fā)，因此錢塘江以南的聚落組織化程度比較高，加上明清以后海外華僑對該地區(qū)社會組織的維系等因素的影響，錢塘江以南尤其華南地區(qū)的宗族組織非常發(fā)達。而華南地區(qū)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會往往是聚族而居，呈現(xiàn)村落和宗族相疊合的形態(tài)，村落的宗族化程度高，單姓村或主姓村是普遍的現(xiàn)象。

宗族依靠祖先崇拜來維持子孫綿延、維系內(nèi)部團結(jié)和維護集體利益，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理中存在多元功效。中國民間社會還普遍存在著“聯(lián)宗”*思勉、牧野巽、末成道男和弗里德曼(Maurice Freedman)等學(xué)者都對聯(lián)宗現(xiàn)象有過論述，較為系統(tǒng)的研究成果是錢杭的《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》(上海社會科學(xué)院出版社2001年版)一書。的現(xiàn)象，尤其是明清時的嶺南和港臺地區(qū)。聯(lián)宗的行為一方面聯(lián)結(jié)了同姓(也存在同源異姓的聯(lián)宗)的血緣認(rèn)同關(guān)系，另一方面也滿足了鄰近地緣的同姓宗族之間的功能和利益需求。1949年之后，一切自治組織被取消，國家權(quán)力體系向基層延伸，宗族權(quán)力受到壓制。集體化時期由于土地集體所有，加上城鄉(xiāng)人口流動受限，原有的宗族組織和村落之間的關(guān)系并未打破，宗族得到保留，加上改革開放后國家放松了政治控制，祖先崇拜得以重新進入公共視野，宗族的功能得到某些恢復(fù)和發(fā)展，鄉(xiāng)村出現(xiàn)了正式權(quán)力與非正式權(quán)力并存的二元格局。

對于祖先和神鬼這兩大信仰對象，華南地區(qū)內(nèi)部的信仰偏好又存在細微差別，本文關(guān)注的珠三角鄉(xiāng)村以宗族為主，地方神明信仰為次，這與明代中后期珠三角沙田的大規(guī)模開發(fā)以及當(dāng)時恰是宗族禮儀大面積庶民化的背景息息相關(guān)。談到民間宗教和村落宗族，學(xué)者往往會關(guān)注這二者帶來的身份認(rèn)同，對內(nèi)部的認(rèn)同就相當(dāng)于與外族有了邊界和排斥力，地方上的祭祀圈和宗族大致重合，而祭祀圈已經(jīng)清楚地界定了地方社會的合作范疇，許多村莊利用宗族和宗教感情，與周邊村落形成一種對峙的局面，被描述為神明沖突引起的村際械斗往往是宗族矛盾。即在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，宗族和民間宗教發(fā)揮兩方面的功效：對內(nèi)的組織性和對外的抗?fàn)幮?。筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代宗族和民間宗教在維護族群自身認(rèn)同的同時逐漸淡化了邊界和沖突，活動儀式更具開放包容性，這使得地方社會內(nèi)部的沖突性減少，合作范疇大大擴展。

(二)鄉(xiāng)村的權(quán)力結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)社會是自治的社會，缺乏政權(quán)的長期在場，村民能接觸的“官員”大概只有收稅的官差。有時為了減少稅賦，宗族理事者只能請鄉(xiāng)紳與官府談判。因此組織鄉(xiāng)村生活的是宗族，而士紳則通過宗族組織作為國家和基層社會的中介。*參見費孝通：《鄉(xiāng)土重建》，岳麓書社2012年版，第35-53頁；孫立平：《斷裂與轉(zhuǎn)型：改革以來中國社會結(jié)構(gòu)的變遷》，清華大學(xué)出版社2004年版，第173-177頁。張仲禮指出，紳士“視自己家鄉(xiāng)的福利增進和利益保護為己任。在政府官員面前，他們代表了本地的利益”*張仲禮：《中國紳士》，上海社會科學(xué)院出版社1991年版，第54頁。。沒有士紳存在的村莊，依然存在一些頭面人物，他們作為村莊代表去請求一些士紳拜訪官員為民請命。但是亦有學(xué)者指出，士紳作為特權(quán)階級主要關(guān)心的是其個人利益，而他們的利益往往與百姓相左*參見鄭衛(wèi)東：《“雙軌政治”轉(zhuǎn)型與村治結(jié)構(gòu)創(chuàng)新》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第1期。。

傳統(tǒng)士紳階級承擔(dān)了兩方面的職責(zé)：一是作為國家代理人傳達政府的意志；二是作為村莊代理人向官府傳達民眾意愿和維護鄉(xiāng)民利益。在紳權(quán)消失的“后革命時代”，村莊出現(xiàn)了多元權(quán)力結(jié)構(gòu)，正式權(quán)力和非正式權(quán)力共同承擔(dān)和發(fā)展了傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳和宗族的權(quán)力和義務(wù)。學(xué)界已對鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)類型、互動模式以及對村莊發(fā)展的影響進行了深入研究。鄭振滿等指出，“以廟宇為中心的儀式場合，更有利于觀察者明了在平常的生活場景下不易顯露的社會分化與權(quán)力支配關(guān)系”*鄭振滿、陳春聲：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版，第7頁。，因此本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，將研究場景設(shè)定在宗族和民間宗教聯(lián)合的、村內(nèi)外人員共同參與的儀式活動中，從這個極端開放的場域入手可以明顯地觀察到多重權(quán)力“一肩挑”的權(quán)力結(jié)構(gòu)如何發(fā)生和運作。從具體的宗教活動場域中來看待鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)間的關(guān)系時，我們會發(fā)現(xiàn)宗族力量的介入不一定意味著行政組織行使不力，政權(quán)和民間權(quán)威的結(jié)合可以發(fā)揮各自的優(yōu)勢，此外，二者亦可借助對方權(quán)威相互強化自己的地位和威望。同時我們不可過分強調(diào)宗族組織在鄉(xiāng)村治理中的功能而忽視行政權(quán)力的作用，在傳統(tǒng)封閉和變化甚少的地方社會，依靠族權(quán)或神權(quán)等傳統(tǒng)權(quán)威可以實現(xiàn)對地方社會的組織管理，但在當(dāng)下開放的社會環(huán)境中，單純的傳統(tǒng)權(quán)威已不足以維護和管理地方社會的秩序。

二、新時代下的鄉(xiāng)村宗族和宗教生活

集體化結(jié)束之后，鄉(xiāng)村被重新劃分為兩個層次：一個是行政村，這是官方規(guī)定的農(nóng)村基層單位，設(shè)有村民委員會；另一個是自然村，是歷史自然形成的聚居點，設(shè)有村民小組。對村民而言，自然村是他們更為熟悉和關(guān)系緊密的生活空間，是他們的宗族和民間宗教活動的范圍，因此文中所談及的村落皆是自然村。當(dāng)今的村莊已不再是封閉的集體，一方面城鄉(xiāng)流動壁壘的取消使得村民與外界的交流往來增多，另一方面村莊不再擁有固定的族產(chǎn)和廟產(chǎn)，活動的舉辦需要更多社會人士的資助，可以說村落已經(jīng)突破了血緣甚至地緣的界限，呈現(xiàn)泛宗族化乃至社區(qū)化。珠三角地區(qū)有“越人尚鬼，而佛山為甚”的說法，佛山的信仰體系具有珠三角廣府民系的屬性，而它作為傳統(tǒng)工商業(yè)城市，又具備珠三角商品經(jīng)濟高度發(fā)達的特征，另外佛山擁有珠三角典型地理條件，因此本次調(diào)查選點和下文描述的個案多來自佛山市。

黎村*文中所調(diào)查的村落名稱均為化名。位于佛山市大瀝鎮(zhèn)，是一個單姓村，全村皆為黎姓，目前有少部分外來打工者在村里居住。該村每年最大的盛會是二月初二的土地誕，在這一天他們還會邀請?zhí)}崗等地的黎姓兄弟村一同前來祭拜土地公，并在黎姓宗祠前唱大戲和舉行圍餐活動。各個兄弟村都有各自相對靈驗的神明，因此每逢神誕他們都要到別的兄弟村拜神赴宴，一年可以聯(lián)誼三四次。黎姓宗祠在1982年得到重修，土地廟則重修于90年代，修廟資金大部分來自于信徒私人捐助，包括本村人口和在黎村工作的外村人，“生產(chǎn)隊”(村民對村民小組的稱呼仍保留集體化時期的稱謂)也負責(zé)小部分的修繕資金。土地廟的祭祀圈輻射甚廣，除本村人外，還包括自發(fā)前來的周邊村落村民、一些廣州居民以及在本村工作生活的外來打工者，另外就是受邀赴宴的同姓兄弟村的村民，共有上千人參加。從村中張貼的神誕活動贊助者芳名錄可以看出參與人群的范圍：

建一五金廠800元

望崗北約2000元

羅崗村3800元

望崗南約2000元

馬溪村2000元

黎屋村兄弟600元

葵蓬西滘兄弟1000元

橋頭獅會1280元

江心龍獅團1800元

橫江村委會12800元

鴻軒餐飲集團1280元

……

由于政府限制生產(chǎn)小組在民間宗教和宗族活動方面的開支，因此生產(chǎn)小組只承擔(dān)唱大戲、宴席等小部分費用，大部分費用是由村民、兄弟村以及在該村辦廠的企業(yè)資助。村里有村民自發(fā)組織的舞獅隊。今年的圍餐用酒則是由四特酒廠無償不限量供給，這是由一位在四特酒廠工作的村民拉到的贊助。由于不可能再有固定的族產(chǎn)，因此活動經(jīng)費總體來說還是比較緊張。為了節(jié)約開支，游神活動近些年都沒再開展。該村神誕活動的負責(zé)人是村民小組的主任，他同時也是宗族活動的負責(zé)人。

羅陳村屬于佛山市鹽步鎮(zhèn)，恰處廣佛交界地帶。該村的開村時間為明朝初年，村中人口歷來以羅陳二姓居多，其他姓氏多是建國前從外地遷來的佃戶，他們與羅陳二姓沒有同等的地位，據(jù)了解，歷史上兩姓擺酒慶賀時外姓是不允許參加的。但現(xiàn)在村里的一系列集體活動所有姓氏都可以參加了，參與管事的村民小組主任也并非羅陳二族之人。該村姓氏雜多，且不存在明顯的主導(dǎo)宗族，因此將其歸為多姓村。該村每年最盛大的節(jié)日是三月初三的北帝誕，今年大致有1600人參加。神誕當(dāng)天主要有祈福和圍餐兩項活動。祈福在北帝廟進行，圍餐則在羅陳村文化活動中心前的空地上舉行。往年神誕還有一位私人老板出錢搭臺請戲班唱戲，但這位老板今年沒有捐助，唱戲節(jié)目只好作罷。在調(diào)查中我們得知，參加神誕的民眾不限于本村，但沒有出現(xiàn)邀請兄弟村來參與的現(xiàn)象，這可能與該村姓氏較多、缺乏主姓有關(guān)。我們從廟墻貼著的紅榜上看到，捐款的姓氏十分雜多，此座北帝廟的信眾除了本村人口之外，還有來自廣州(與佛山交界的芳村居多)、佛山其他區(qū)域乃至香港的人口，非本村的信眾多是親屬或朋友介紹而來。一位來自鄰近雍景的老伯說自己是由打太極拳的拳友介紹而來；一位來自廣州海珠的信眾則是從她羅陳村的朋友得知該北帝廟的，自從拜北帝之后生活一直比較順利，她與丈夫已經(jīng)習(xí)慣每年來參加活動，既為了求心安，也為了和朋友相聚；有一位已移居香港的羅陳村人也回到村中參加神誕，借此機會與親戚團聚，這幾年還有兩位香港朋友同她一起到羅陳村參加神誕，北帝已經(jīng)成為她們的信仰；有幾位二十來歲的廣州小伙子告訴筆者，他們從小就由長輩帶領(lǐng)著來拜北帝，信仰已經(jīng)由他們的上一代傳給了他們。北帝誕的主持除了廟里的靈媒負責(zé)之外，村民小組的兩位主任也幫忙操持活動，尤其是姓葉的女主任，另一位男主任在村民集體轉(zhuǎn)運祈福前還作為村莊代表向神明祈求村莊的平安。

由上述兩個田野點的情況我們可以總結(jié)出其宗教活動的三個特征：①活動形式上，皆采取了宗族和民間宗教活動相結(jié)合的方式；②參與人群中，既有本村居民，也出現(xiàn)許多外來者，打破了血緣和地緣的身份界限；③活動負責(zé)人行政權(quán)、族權(quán)或神權(quán)多種權(quán)力“一肩挑”。從這三個特征出發(fā)可發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村社會的兩點變化：(1)筆者調(diào)查的田野點均是村廟，供奉的是村莊的保護神，可以認(rèn)為是劃分“我族”和“他者”的象征，傳統(tǒng)儒家也認(rèn)識“非其鬼而祭之，諂也”(《論語·為政》)，但正如上文所述，許多村廟的祭祀圈已不限于本村人口，而擴展到同宗兄弟村乃至其他非血緣關(guān)系的人群上，借神誕宴席邀請兄弟宗親和吸納外來人群赴宴也是近十來年才頻繁出現(xiàn)的現(xiàn)象。(2)毛澤東在《湖南農(nóng)民運動考察報告》中指出封建社會的政權(quán)、族權(quán)和神權(quán)是束縛農(nóng)民的“極大的繩索”*《毛澤東選集》(第一卷)，人民出版社1991年版，第31頁。，然而在走訪的幾處神誕活動中筆者發(fā)現(xiàn)，新時代下這三種權(quán)力性質(zhì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，并且多重權(quán)力的在場和集中反而有益于開放的宗教活動的組織。因此，以這兩個村為主要例子，旁及其他田野點，筆者發(fā)現(xiàn)珠三角宗族和民間宗教發(fā)展過程中有兩個新現(xiàn)象值得關(guān)注：一是村廟祭祀圈的擴大所展示的地方社會的開放包容性，以及這種開放性對地方社會邊界的拓展和對社會發(fā)展的推動；二是當(dāng)?shù)氐臋?quán)力結(jié)構(gòu)模式對地方社會的組織和管理的積極作用。

三、分散性宗教對地方社會的整合

(一)地方社會的擴展和整合

學(xué)界對宗族和民間宗教的地域化已有初步的研究成果。例如對聯(lián)宗現(xiàn)象的分析，以及角頭廟從宗族性向地域性的轉(zhuǎn)換等等*參見錢杭：《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海社會科學(xué)院出版社2001年版；科大衛(wèi)：《皇帝與祖宗》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2010年版；林俊宏：《灣里地區(qū)宗族地域化的信仰現(xiàn)象》，《人文集刊》2006年第4期。。隨著經(jīng)濟社會和交通方式的發(fā)展，這兩者已不僅僅突破血緣的限制，甚至突破地緣的限制，向跨地域化的形態(tài)演變，呈現(xiàn)出一種開放的社會風(fēng)氣。我們看到，這三個村廟的神明已成為任何人皆可祭拜的對象，宗祠借助神誕之名組織的圍餐活動也對參與人員的身份沒有限制，這在傳統(tǒng)封閉的鄉(xiāng)村社會是少見的，歷史上的羅陳村連居住在本村的外姓群體也不許參與羅陳二姓的活動。然而在今天，不僅雜姓村民可以參加，外來人員也被熱情接納，在村居住的外來打工者也都參與到村莊的宗族和神慶活動中。許多報道顯示農(nóng)民工的精神生活十分貧乏，他們在大城市中受到排擠，業(yè)余生活沒有得到正確引導(dǎo)，形成拉幫結(jié)派、賭博嫖娼的不良影響，容易橫生社會戾氣。村莊的集體活動能使外來者找到歸屬感和精神依托，避免不良情緒的產(chǎn)生。這些村莊基本都存在一些小型工廠，工廠老板很多自身都信奉鬼神之事，在村里賺錢他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)獲得并感恩本地神明的庇佑，這同時也是維系與村莊良好關(guān)系的明智之舉。而很多經(jīng)由親朋好友介紹慕名而來的信眾的加入也打破了傳統(tǒng)儒家的“非其鬼則不祭之”的觀點。筆者問及大良天后廟的一位婆婆為何這么多外來人口來拜祭天后時，她認(rèn)為這個問題很不可思議，她認(rèn)為天后是“護國佑民”的，只要誠心拜天后，娘娘就會賜予福佑，不存在誰不可以來拜的規(guī)定。只有在經(jīng)濟社會開放和傳播機制發(fā)達的今天，宗族和宗教活動才能逐漸突破血緣和地緣的限制，不斷擴展祭祀圈的半徑。這種開放包容性也可以從民眾的樸素心愿看出來，大多數(shù)的信眾是來求平安和求健康的，而虔誠的老婆婆則還會祈求天下太平、國泰民安，他們認(rèn)為只有天下太平百姓生活才能安定，這是她們樸實純真的愿望，這足以顯示她們寬宏的胸襟和開闊的眼識。珠三角是個高速城鎮(zhèn)化、工業(yè)化的區(qū)域，外來人口不斷涌入，村民的生活方式和生活視野受到社會環(huán)境的塑造，也決定了他們對外界沒有絕對的排斥性。村民在維持“我”和“他”的區(qū)別認(rèn)知、維系初級親緣關(guān)系的同時，平添了許多的次級社會關(guān)系，融入了不同的社會群體。祭祀圈是地方社會研究的重要單位，沿著祭祀圈我們可以追溯地方社會的邊界*楊小柳、詹虛致：《鄉(xiāng)村都市化與民間信仰復(fù)興：珠三角民樂地區(qū)的國家、市場和村落共同體》，《學(xué)術(shù)研究》2004年第4期。。以村廟為中心的民間宗教從宗族神擴展成為地域神和跨地域神，以此發(fā)展了非血緣關(guān)系的群體，而借神誕舉行的宗族聯(lián)誼活動則發(fā)展了血緣關(guān)系的群體，使村落從宗族性向地域性和跨地域性轉(zhuǎn)變，這二者同時整合了在村的主姓、雜姓以及同宗乃至外來人口，大大擴展了地方社會的邊界和內(nèi)容。

這不僅僅只是一項“開疆拓土”的工程，同時也是組織和整合更廣泛的社會關(guān)系的過程，村莊借助宗族的血緣紐帶和宗教的粘合作用將陌生的或逐漸原子化的個人組織起來，防止鄉(xiāng)村社會人情的流失，使參與者從共同的文化聯(lián)系中產(chǎn)生一種親近感，在異質(zhì)性社會中建構(gòu)同質(zhì)性的心理認(rèn)同，維護鄉(xiāng)村社會的和諧、穩(wěn)定和發(fā)展。宗祠所代表的身份認(rèn)同對血緣關(guān)系的整合作用毋庸贅言，除黎村聯(lián)宗盛況外，尚有位于容奇大道的林村的同宗互赴神宴現(xiàn)象也十分突出。每逢觀音誕、三界誕和觀音涅槃日，林姓村民在林氏宗祠組織圍餐活動和粵劇演出。近年來，林氏宗祠委員會還邀請中山黃圃、沙蘭、石岐、廣州、容里、扁滘以及港澳等地*地名排序摘抄自宗祠前的紅榜。的兄弟宗親來參加活動。今年觀音誕恰逢林氏宗祠重修落成滿月的日子，因此格外隆重。圍餐共計288圍，每圍10個人，整個活動就有3000多人參加。60歲以上老人以及部分兄弟村嘉賓由理事會邀請參加，因此可免費參宴。其他外姓人亦可提前預(yù)定并交款參加宴席。順德杏壇的李村車公誕也有同樣的現(xiàn)象。民間宗教的“粘合劑”功能更是擴大參與來源將外來人口納入地方社會的重要原因之一。宗教活動通過群體性的祭拜儀式等多種活動，使信眾產(chǎn)生共同的心理體驗和感情，把一個個分散的甚至陌生的個體粘合為整體。另外，與“請神容易送神難”的觀念相似的心理使得信眾不會輕易中止對神明的供奉。諸如羅陳村北帝廟的外來信眾告訴筆者，是北帝讓他們來到了這里，來自雍景的抗美援朝老兵甚至認(rèn)為他的幸存源于北帝的庇佑，有些外來人口在偶然拜過北帝之后一直生活平順，因此羅陳村的北帝已成為他們的一種信仰。北帝的靈驗通過口口相傳和網(wǎng)絡(luò)等傳播機制吸引更多的信眾前來祭拜，保證了村廟香火的綿延不絕。由此可見，神明的粘合功能同宗族的紐帶作用具有同等的整合價值。民間宗教傳達的揚善去惡、和睦鄉(xiāng)鄰的觀念凈化了社會關(guān)系，造就了和諧的社會環(huán)境，這種環(huán)境給地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展和百姓生活的安定帶來保障，這即是老婆婆們“天下太平”、“國泰民安”的愿望。

開放性和組織性并存的宗族和民間宗教活動實質(zhì)上為村莊及村莊主體整合了更多發(fā)展資源。傳統(tǒng)社會中宗族對外姓的排斥主要是出于資源占有方面的考慮，今天外姓的加入不僅不會與他們爭奪生活資源，反而給村莊生活帶來利益和機會。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會有族產(chǎn)和廟產(chǎn)作為保障，土地革命打倒族權(quán)和神權(quán)之后族產(chǎn)和廟產(chǎn)也作為剝削經(jīng)濟被沒收。因此，宗族和民間宗教場所的修繕和活動的舉辦就需要積極籌募各方資金，參與群體的擴大對資金來源的擴展有極大的好處。開放的宗教活動募集了更多的私人捐款，另外還有一批大額資金是來自兄弟村、本村出身的大老板以及在村辦廠的外來老板以集體名義捐助的資金。在村租地辦廠的外來企業(yè)已經(jīng)成為新的募資對象，這在工商業(yè)十分發(fā)達的珠三角農(nóng)村地區(qū)是較為普遍的現(xiàn)象。黎村的紅榜就顯示很多以企業(yè)名義捐贈的香油錢，村干部介紹說村里有一排廠房，那些老板每年都會出錢和參加活動；除了上述三村，順德大良的林陳村天后廟的負責(zé)人也表示在村的幾個潮州林姓老板連續(xù)多年出資贊助三月廿三的天后誕活動，今年的神誕林家祠組織了200多桌圍餐，其中90多桌是由外姓人競價得到的，出價高的人才能獲得此次圍餐的權(quán)利，這給此次天后誕活動創(chuàng)造了不少經(jīng)濟利益；孫慶忠在調(diào)查廣州鷺江村時也發(fā)現(xiàn)，為了使宗族活動有穩(wěn)定的經(jīng)濟來源，村里在祠堂的東側(cè)建了一棟三層廠房以供出租來維系宗族開支*孫慶忠：《鄉(xiāng)村都市化與都市村民的宗族生活——廣州城中三村研究》，《當(dāng)代中國史研究》2003年第3期。。在這類集體性活動中，一般信眾可以借此擴展自己的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，能人和精英分子則從中樹立自己在當(dāng)?shù)氐耐兔?。這是針對村落以及村落主體的發(fā)展而言。從更大的視野來講，政府在經(jīng)濟和政治上不斷推進廣佛一體化以攜領(lǐng)珠三角城市群協(xié)調(diào)發(fā)展，該區(qū)域民間文化的互動也為廣佛同城乃至珠三角一體化的政策提供了實踐依據(jù)和民間基礎(chǔ)，從民間進一步加快兩地的資源共享和優(yōu)勢互補，實現(xiàn)互惠發(fā)展，從而給鄉(xiāng)村社會創(chuàng)造更多發(fā)展生機。

(二)政權(quán)、神權(quán)和族權(quán)相結(jié)合的權(quán)力結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會由士紳和宗族承擔(dān)溝通政府和鄉(xiāng)村的中介作用，集體化時期行政力量直接深入農(nóng)村，然而20世紀(jì)80年代農(nóng)村改革迅速改變這種制度。農(nóng)民獲得了生產(chǎn)和銷售的自主性，農(nóng)村開始實行分田到戶和承包責(zé)任制，村民需要承擔(dān)向國家繳納農(nóng)業(yè)稅等責(zé)任，1992年之前村民以繳納實物稅為主，其后廣東省政府出臺了新規(guī)定，允許農(nóng)民以金錢代替實物繳納農(nóng)業(yè)稅，并且農(nóng)業(yè)稅的收取工作由村干部轉(zhuǎn)移到糧站。所有集體財產(chǎn)也重新賣給村民，集體收入也大大減少*古學(xué)斌：《否定政府/重建村莊：中國大陸梅縣客家地區(qū)自發(fā)社區(qū)組織的形成》，《臺灣社會研究季刊》2007年第2期。。這深刻地改變了農(nóng)民和村干部之間的關(guān)系，村干部作為官方代理人卻無力承擔(dān)村中公共事業(yè)的建設(shè)，他們的威望和影響力大打折扣。就如古學(xué)斌所擔(dān)憂的：“今天的村委會已不再組織生產(chǎn)，以及控制資源的再分配。它剩余的職能就只有負責(zé)傳達及執(zhí)行上級政府的任務(wù)。吊詭的是他們靠什么來推行上面下達的任務(wù)呢？如果遇到村民反抗的時候，他們憑什么手段來控制大局呢？”*古學(xué)斌：《否定政府/重建村莊：中國大陸梅縣客家地區(qū)自發(fā)社區(qū)組織的形成》，《臺灣社會研究季刊》2007年第2期。

范麗珠在對河北的民間宗教進行調(diào)查之后發(fā)現(xiàn)，制度性儒學(xué)式微后，文化性儒學(xué)在中國鄉(xiāng)村社會生活中仍然發(fā)揮著重要的作用*范麗珠：《公益活動與中國鄉(xiāng)村社會資源》，《社會》2006年第5期。。在民間宗教和宗族組織更為發(fā)達的珠三角地區(qū)，這種傳統(tǒng)文化資源具有更強的影響力，從前文的分析看到，在村黨支部委員會和村民委員會之外，村廟宗祠依然發(fā)揮著強有力的組織作用，所以在“兩委”之外，其實還存在著民間領(lǐng)袖這一角色。而“兩委”和民間領(lǐng)袖是可以相互借力的。

吳重慶在《孫村的路》中總結(jié)了吉登斯、黃仁宇、費孝通和杜贊奇等學(xué)者的觀點之后提出，“國家”與“基層社會”的關(guān)系，其實是“國家”“是否必要”介入“基層社會”的關(guān)系，也就是說，“國家”的“合算”是介入基層社會的充分和必要條件，這也就決定了國家不會因為基層社會自治的空間大小而改變“國家”與“基層社會”的關(guān)系*吳重慶：《孫村的路——后革命時代的人鬼神》，法律出版社2014年版，第113-114頁。。在這種分析框架下，我們可以理解代表國家權(quán)力的基層政權(quán)為何愿意介入到民間宗教中來。筆者在調(diào)查中多次發(fā)現(xiàn)，政府對村廟宗祠的存在已采取默許的態(tài)度，許多村民小組主任不僅沒有代表“國家意志”反對或回避宗教活動的舉行，他們反而參與了宗族或宗教活動的組織和管理。在羅陳村我們看到，神誕的圍餐既不是在村廟前也不是在宗祠前進行，而是在村委管理的文化活動中心前進行，如果剝離掉所謂的“迷信”和“封建”成分，我們可以認(rèn)為這是一次帶著世俗性的民俗活動。上文提及基層自治機構(gòu)已失去為村民提供公共產(chǎn)品的功能，甚至要向農(nóng)民索取，而要實現(xiàn)真正的善治，鄉(xiāng)村社會既需要有行政權(quán)力的人，又需要有民間權(quán)威的存在。村民小組組長在傳達政府命令的同時，又合民意地參與組織了一系列神誕和宗族活動，借這類活動將村民定時組織起來，聯(lián)絡(luò)感情，增強村莊的凝聚力，也增強自己在村民中的威望和號召力。在活動現(xiàn)場，我們可以明顯感覺到村民之間、外來人員與村民之間、干群之間的關(guān)系十分融洽和諧。以筆者個人感受為例，在參與宗教活動的過程中，村民會熱心引導(dǎo)我們這些外來者(并非所有村民都知道我們是研究者的身份)完成宗教禮儀，邀請我們參加圍餐。村干部在神廟前為村莊祈福時，亦可以觀察到村民對村干部的熱情回應(yīng)和其樂融融的氣氛。另有村集體借助神誕開展敬老活動，如林村觀音誕張貼紅榜邀請六十歲以上老人參加食齋宴會，順德陳村四月廿二舉行太尉寶誕暨敬老活動，弘揚傳統(tǒng)孝道。這種環(huán)境可以使得上級政策在鄉(xiāng)村的落地執(zhí)行更為順暢。

開放包容的地方社會依靠宗族和民間宗教包含和團結(jié)了許多異質(zhì)人群，在這樣的社會中要實現(xiàn)對不同人群的組織和控制單純依靠一種權(quán)力是難以實現(xiàn)的。因此，在這類村莊中，宗族宗教組織和正式行政組織之間并非是替代性關(guān)系，而是重合或者滲透性關(guān)系，這種將神權(quán)或族權(quán)與政權(quán)相結(jié)合的權(quán)力結(jié)構(gòu)模式符合地方社會的組織和發(fā)展要求，有利于減少社會管理成本和提高運作效率。對于權(quán)威的分析，最流行的即是馬克斯·韋伯對傳統(tǒng)型、法理型和卡里斯瑪型三種權(quán)威的界說。神權(quán)或族權(quán)依靠傳統(tǒng)型權(quán)威實現(xiàn)統(tǒng)治的合法性，而法理權(quán)威的合法性則是來源于行政力量或制度建制的授予，單純依靠法理來實現(xiàn)對鄉(xiāng)村的強力控制和索取已被證明在鄉(xiāng)村社會是無法獲得令人信服的權(quán)威的，只有加入傳統(tǒng)型權(quán)威才能在民眾中樹立威望。鄉(xiāng)村的卡里斯瑪權(quán)威和傳統(tǒng)型權(quán)威以及法理型權(quán)威不存在截然的界限，傳統(tǒng)型權(quán)威與先例和規(guī)則(法理型)有關(guān)，傳統(tǒng)權(quán)威又是使個人神圣化(卡里斯瑪型)的基礎(chǔ)*R.馬丁、羅述勇：《論權(quán)威——兼論M.韋伯的“權(quán)威三類型說”》，《國外社會科學(xué)》1987年第2期。，因此，卡里斯瑪型權(quán)威既是個人魅力的展示，又是三種權(quán)威聯(lián)合的實質(zhì)性表現(xiàn)，韋伯也意識到單純的卡理斯瑪型權(quán)威是不牢固的，而在鄉(xiāng)村的權(quán)力結(jié)構(gòu)中當(dāng)三種權(quán)威類型結(jié)合起來的時候統(tǒng)治才更為穩(wěn)固并有更大的影響力。村干部肩負政權(quán)、神權(quán)或族權(quán)等多重身份，其傳統(tǒng)型權(quán)威能動員和感召鄉(xiāng)民和宗親，同時其所代表的法理型權(quán)威又能震懾不受人倫秩序約束的人群，這在理論和實際上都表明更有益于地方社會的整合和引導(dǎo)。姚中秋指出，在傳統(tǒng)儒家文化深厚的廣東地區(qū)，廣東基層官員和能人在價值觀念上是偏向于當(dāng)?shù)孛癖姷?參見姚中秋：《錢塘江以南中國：儒家式現(xiàn)代秩序》，《開放時代》2012年第2期。，而不是像鄭衛(wèi)東所認(rèn)為的士紳只關(guān)注自身利益，并且這種利益往往與百姓相左*參見鄭衛(wèi)東：《“雙軌政治”轉(zhuǎn)型與村治結(jié)構(gòu)創(chuàng)新》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第1期。。擁有多重權(quán)威而又關(guān)注民眾利益的組織領(lǐng)導(dǎo)者，不僅有利于地方社會的整合，更有利于地方社會的發(fā)展。另外，行政權(quán)力和民間權(quán)威的結(jié)合是在政府力量的可控范圍內(nèi)，并且可使政策運行效率更高，這也是政府默許宗族和民間宗教組織存在的原因之一。

當(dāng)然珠三角各地民間宗教活動的舉辦規(guī)模各異。如果按照舉辦規(guī)模、參與人群的范圍將本文所論述的兩個村莊歸為同種類型的民間宗教，那么還可以較為粗略地歸總出另外兩種類型：一種是參與人群限在本宗族范圍內(nèi)、組織者力量較單一的小規(guī)模民間宗教活動；一種是參與人群來自四面八方、有地市級政府力量介入的大型民間宗教活動。而本文所描述的這兩個村莊的民間宗教活動規(guī)模正處于這兩類之間。這三種類型的民間宗教活動都有其形成的村莊自身背景和契機，而規(guī)模的大小和活動組織力量的強弱密切相關(guān)，小規(guī)模的宗教活動往往只有“生產(chǎn)隊隊長”在獨力操持，他所能盤活的資源只限于本宗族內(nèi)，而本文介紹的這兩個村莊則可以吸引村莊外的社會資源加入其中。至于大規(guī)模的民間宗教活動，如珠三角有名的黃岐龍母誕和長洲金花誕，本村人是這類活動的“主人”，但他們只占了參與者的一小部分，參與者來自四面八方，有些是忠誠的信眾，有些則是慕名而來的游客。如果說前兩種類型活動的參與者是穩(wěn)定的，那么大規(guī)模的民間宗教則包含了許多不穩(wěn)定的來客，那些純粹只是帶著游客心態(tài)的人下一年就不一定會再來“湊熱鬧”。這類神誕已不再單純是“村務(wù)”，而是成為地方公共性的文化盛典，街道辦事處乃至政府會介入到其中，將神誕打造成為地方文化品牌，給神誕加入公益性質(zhì)和國家政策宣傳的功能，乃至申報成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，讓它帶上主流意識。這就可以進一步討論，為何各個地方會形成不同規(guī)模的民間宗教，為什么有些地方的民間宗教可以吸引更多的社會力量參與其中，為什么政府只挑中扶持“金花”、“龍母”這些神明？對于民間宗教形成的不同動力，可以另文討論，此處只提出問題不再做詳細探討。

四、結(jié)語

改革開放之后，伴隨著鄉(xiāng)村社會的去集體化，很多地方行政的權(quán)威和管理能力急劇下降，同時珠三角的村民與港澳臺僑胞捐資使作為社區(qū)共同體象征的民間宗教和宗族文化重新興盛起來，彌補了村民在公社解體之后驟然失去的物質(zhì)和精神寄托，并在復(fù)興的過程中適應(yīng)時代需求發(fā)展出了新模式。由于經(jīng)濟、交通等客觀條件的發(fā)展以及村莊自身的發(fā)展需求，宗族和宗教活動突破了血緣和地緣的限制，在保持原有較高的組織能力的同時，形成了跨地域網(wǎng)絡(luò)，利用宗族的紐帶關(guān)系和民間宗教的“粘合劑”作用吸引了村莊內(nèi)外的人共同融入到村莊活動。這種開放性和組織性并存的宗族和民間宗教活動改變了地方社會的內(nèi)容和邊界，使地方社會的合作性和包容性增強，對抗性和封閉性減少，地方社會的邊界大大拓寬。這種組織性和開放性對于村民生活和村莊治理都是有利的。活動組織者的多重權(quán)力身份既是開放的村落、宗族和民間宗教聯(lián)合活動賦予的結(jié)果，又是對開放社會異質(zhì)人群組織與控制的重要保障。多重權(quán)力的同時在場并不意味著某一項權(quán)力的失職，權(quán)力的高度集中亦不意味著自治和民主的缺失。當(dāng)我們從這種權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生的場域——開放的社會和異質(zhì)的人群去考察時，我們會發(fā)現(xiàn)單一的傳統(tǒng)權(quán)威很難管理外來人員，絕對的法理權(quán)威則對宗親和信徒?jīng)]有說服力，卡里斯瑪型權(quán)威所具備的個人感召力在政府看來則是危險的，因此三種權(quán)威力量的集結(jié)才是實現(xiàn)活動高效組織和有序進行的重要保證。

(責(zé)任編輯：陸影)

2016-04-03

王婉雯(1991—)，女，中山大學(xué)華南農(nóng)村研究中心助理研究員。

本文系教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大課題“珠江三角洲民間宗教地理空間分布調(diào)查研究”(項目批準(zhǔn)號：13JJD720020)的階段性成果。

C912.4

A

1003-4145[2016]09-0101-07