馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化關(guān)系的三種主要闡釋范式

李元旭，平章起

（1.南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津300350；2.阜陽(yáng)師范學(xué)院信息工程學(xué)院，安徽　阜陽(yáng) 236041）

馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化關(guān)系的三種主要闡釋范式

李元旭1，2，平章起1

（1.南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津300350；2.阜陽(yáng)師范學(xué)院信息工程學(xué)院，安徽阜陽(yáng) 236041）

對(duì)馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系主要存在著三種闡釋范式。意識(shí)形態(tài)范式把馬克思主義看作無產(chǎn)階級(jí)的理論學(xué)說，把中華傳統(tǒng)文化視為地主階級(jí)的思想體系。這種范式從文化與經(jīng)濟(jì)、政治的關(guān)系入手認(rèn)知文化，看到了文化和意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在聯(lián)系，但忽視了意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和文化的繼承性，忽略了意識(shí)形態(tài)和文化的區(qū)別。文明范式把馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化分別歸于西方文明和中華文明這兩種不同性質(zhì)的文明。這種范式突出了中華傳統(tǒng)文化的不可替代性，但又往往過于強(qiáng)調(diào)中華傳統(tǒng)文化的本位性而拒斥馬克思主義。體用范式沿用了中國(guó)哲學(xué)史上的“體”、“用”概念，提出了“中體西用”、“西體中用”或“馬魂中體西用”等不同主張。這種范式最具中國(guó)特色，但由于對(duì)“體”、“用”的不同理解和闡發(fā)，難以形成共識(shí)，容易導(dǎo)致文化獨(dú)斷主義。在馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系上，一方面要堅(jiān)持對(duì)中國(guó)馬克思主義的文化自信和自覺，另一方面還要探尋更具闡釋力和適應(yīng)性的闡釋范式。

馬克思主義；中華傳統(tǒng)文化；闡釋范式；意識(shí)形態(tài)；文明；體用

自馬克思主義傳入中國(guó)以來，如何理解和認(rèn)識(shí)馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系問題，始終是我國(guó)思想文化領(lǐng)域的一個(gè)重要議題。梳理近代以來闡釋馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化關(guān)系的幾種理論范式，科學(xué)認(rèn)識(shí)每種闡釋范式的優(yōu)勢(shì)和不足，對(duì)于全面把握馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化關(guān)系，對(duì)于今天的思想文化建設(shè)，有著重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

一、意識(shí)形態(tài)范式：兩種不同的階級(jí)意識(shí)

“意識(shí)形態(tài)”在不同的語(yǔ)境下有不同的涵義?！耙庾R(shí)形態(tài)”（Ideology）最早由法國(guó)哲學(xué)家特拉西作為“觀念學(xué)”創(chuàng)立。但特拉西等“意識(shí)形態(tài)家”遭到拿破侖的激烈批判，意識(shí)形態(tài)被視為虛幻的、無益于現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)。馬克思、恩格斯在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下，于《德意志意識(shí)形態(tài)》中認(rèn)為青年黑格爾派的哲學(xué)思想就是“意識(shí)形態(tài)”，這種意識(shí)形態(tài)無視與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，是代表統(tǒng)治階級(jí)利益的“虛假的觀念體系”。馬克思、恩格斯對(duì)意識(shí)形態(tài)虛假性的本質(zhì)論斷，對(duì)當(dāng)代西方學(xué)者有著廣泛的影響。例如曼海姆從知識(shí)社會(huì)學(xué)視角，認(rèn)為烏托邦和意識(shí)形態(tài)都是與現(xiàn)存秩序不相適應(yīng)的“超越或不真實(shí)”的思想。其中，意識(shí)形態(tài)“構(gòu)思和思想”的主體，要么“沉浸于歷史與社會(huì)條件所決定的思想的一整套公理”而不自知，要么對(duì)他人有意或無意地欺騙［1］。

馬克思和恩格斯通過對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)虛假性的揭示，克服了用純粹的思想批判來實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的幻想；同時(shí)，通過揭示社會(huì)歷史發(fā)展的一般規(guī)律，為工人階級(jí)的斗爭(zhēng)提供了科學(xué)的指導(dǎo)理論。不過，在馬克恩和恩格斯對(duì)特殊性的意識(shí)形態(tài)研究過程中，已經(jīng)內(nèi)在地抽象出意識(shí)形態(tài)的一般特征，即“他們已經(jīng)把觀念的產(chǎn)生與擴(kuò)散同階級(jí)間關(guān)系聯(lián)系起來”，“把意識(shí)形態(tài)視為取決于和來自于經(jīng)濟(jì)條件和階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系”［2］。這種把意識(shí)形態(tài)作為階級(jí)意識(shí)的做法，被列寧、盧卡奇等革命家所承繼。在列寧看來，資產(chǎn)階級(jí)有自己的意識(shí)形態(tài)，無產(chǎn)階級(jí)也有自己的意識(shí)形態(tài)，即社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的意識(shí)形態(tài)。無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)既具有鮮明的階級(jí)性即代表無產(chǎn)階級(jí)的根本利益，又具有嚴(yán)格的科學(xué)性，是階級(jí)性和科學(xué)性的辯證統(tǒng)一［3］。列寧的意識(shí)形態(tài)理論，又被中國(guó)的馬克思主義者接受和發(fā)展。在中國(guó)馬克思主義者看來，“意識(shí)形態(tài)是用一定的話語(yǔ)系統(tǒng)表達(dá)和宣揚(yáng)，用來指引一定階級(jí)取得革命勝利和維護(hù)一定階級(jí)利益和統(tǒng)治，自覺反映社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的系統(tǒng)化、理論化的思想體系”［4］。

這里所說的“意識(shí)形態(tài)范式”，指中國(guó)馬克思主義者以馬列主義的階級(jí)分析學(xué)說看待馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化，并視之為代表兩種不同階級(jí)思想體系的思維模式。在認(rèn)同馬克思主義是無產(chǎn)階級(jí)理論學(xué)說的前提下，早期中國(guó)馬克思主義者堅(jiān)信馬克思主義是唯一能夠改變中國(guó)命運(yùn)的思想體系。而對(duì)于中華傳統(tǒng)文化，他們盡管深受其浸染，有較高的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，對(duì)其價(jià)值和積極作用也不無肯定，但對(duì)其本質(zhì)和弊端的認(rèn)識(shí)也是深刻的。他們認(rèn)為，在根本上中華傳統(tǒng)文化是和封建制度結(jié)合在一起的地主階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，是一種落后的思想體系。例如，陳獨(dú)秀評(píng)價(jià)孔子說：“孔子生長(zhǎng)封建時(shí)代，所提倡之道德，封建時(shí)代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時(shí)代之禮教，封建時(shí)代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時(shí)代之政治也。封建時(shí)代之道德，禮教，生活，政治，所心營(yíng)目注，其范圍不越少數(shù)君子貴族之權(quán)利與名譽(yù)，與多數(shù)國(guó)民之幸福無與焉?！保?］李大釗對(duì)中華傳統(tǒng)文化也有類似的看法。李大釗受杜亞泉的影響，認(rèn)為東方文化是“靜”的文化，西方文化是“動(dòng)”的文化，東西文化各有長(zhǎng)短。但李大釗又認(rèn)為，東方文化總的說來還是一個(gè)相對(duì)落后的文化，因?yàn)椤皷|方想望英雄，其結(jié)果為專制政治，有世襲之天子，有忠順之百姓，政治現(xiàn)象毫無生機(jī)，幾于死體，依一人之意思，遏制眾人之愿望，使之順從”［6］，把中華傳統(tǒng)文化和專制文化等同起來。

從意識(shí)形態(tài)視角看待馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化，是革命語(yǔ)境的文化表現(xiàn)。革命語(yǔ)境下，高揚(yáng)馬克思主義的先進(jìn)性和階級(jí)性，把傳統(tǒng)文化等同于封建文化，是革命斗爭(zhēng)的需要，也是社會(huì)歷史發(fā)展的必然結(jié)果。改革開放后，由于社會(huì)和政治環(huán)境的變化，文化思想總體上拋棄了革命 “激進(jìn)主義”話語(yǔ)表達(dá)方式，意識(shí)形態(tài)的思維方式往往被視為具有教條主義的傾向，一些學(xué)者開始把文化和意識(shí)形態(tài)區(qū)別開來，對(duì)馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系，也逐漸出現(xiàn)了更深入、更多樣化的認(rèn)識(shí)。尤其在馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的契合性、融和性和互動(dòng)性等方面，得到了更多的關(guān)注和肯定。但仍有學(xué)者對(duì)馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系堅(jiān)持意識(shí)形態(tài)的闡釋范式。如對(duì)作為中華傳統(tǒng)文化主干的儒家文化，有學(xué)者繼續(xù)以階級(jí)分析的原則和方法，把儒家思想視為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的“王權(quán)主義”文化，認(rèn)為其與馬克思主義的無產(chǎn)階級(jí)文化是根本對(duì)立的，從而對(duì)當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)持根本的否定態(tài)度；或者認(rèn)為儒家思想根本上是腐朽、沒落的前現(xiàn)代文化，與現(xiàn)代性格格不入，根本不具有文化現(xiàn)代化的前景和可能，從而再次提出了“滅儒”的文化主張。

概括說來，用意識(shí)形態(tài)范式去闡釋馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系，就是把二者分別視為無產(chǎn)階級(jí)和地主階級(jí)兩種不同的階級(jí)意識(shí)。這種理論范式堅(jiān)持唯物史觀的基本立場(chǎng)，不把文化視為獨(dú)立存在的精神因素，不把文化視為社會(huì)發(fā)展的決定力量，相反，認(rèn)為文化主要是社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治的精神反映，并不斷實(shí)現(xiàn)著與社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治的實(shí)時(shí)互動(dòng)；最主要的，這種理論范式把文化的本質(zhì)歸因于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，尤其是階級(jí)關(guān)系和階級(jí)結(jié)構(gòu)。這種理論范式，不單純從文化內(nèi)部因素認(rèn)知文化，更關(guān)注文化與外部因素的復(fù)雜關(guān)系，因此其闡釋力、深刻性是其他理論范式所不能比擬的。但這種理論范式的不足之處也十分明顯：它忽視了意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和文化的繼承性，在實(shí)踐中會(huì)導(dǎo)致割裂現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化的內(nèi)在聯(lián)系，否認(rèn)現(xiàn)代文化對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承性，否認(rèn)馬克思主義對(duì)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的包容性；另一方面，這種理論范式看到了文化的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)，看到了文化和意識(shí)形態(tài)之間的內(nèi)在聯(lián)系，但沒有看到意識(shí)形態(tài)和文化是兩個(gè)不同的范疇，沒有看到文化更豐富的內(nèi)涵和更寬泛的外延，在實(shí)踐中也會(huì)簡(jiǎn)單地把中華傳統(tǒng)文化視為落后的意識(shí)形態(tài)，從而在根本上加以拒絕。

二、文明范式：兩種不同性質(zhì)的文明

無論雅斯貝爾斯對(duì)文明起源的思考，還是湯因比對(duì)人類文明發(fā)展的探究，都是用文明理論思考人類文化的范例。而當(dāng)代影響最深遠(yuǎn)的文明理論莫過于亨廷頓的“文明沖突論”?！拔拿鳑_突論”產(chǎn)生于對(duì)當(dāng)代世界圖景闡釋范式的反思。亨廷頓認(rèn)為，如何認(rèn)識(shí)冷戰(zhàn)后的當(dāng)今世界，存在著以福山“歷史終結(jié)論”為代表的“和諧范式”，把世界分為“東方和西方、南方和北方、中心和外圍”的“兩個(gè)世界”范式，推行“現(xiàn)實(shí)主義”的“國(guó)家主義的范式”，以及以布熱津斯基《大失控》和丹尼爾《大混亂》為代表的“混亂范式”。但這幾種理論范式，都不能有效說明和描述戰(zhàn)后的現(xiàn)實(shí)世界，預(yù)測(cè)世界的未來發(fā)展趨勢(shì)。他提出，相比這些理論范式，在當(dāng)今世界“更能說明更關(guān)鍵的事件和提供對(duì)趨勢(shì)的更深入的理解的范式”是 “文明范式”。“文明范式”就是從文明視角看待當(dāng)今世界的緊張和沖突，看待當(dāng)今世界國(guó)家之間的關(guān)系，認(rèn)為當(dāng)今世界分屬于西方文明、伊斯蘭文明、中華文明、印度文明、東正教、拉美文明等七八種文明，認(rèn)為民族國(guó)家盡管還是國(guó)際事務(wù)中的主體，但民族國(guó)家的關(guān)系日益受到文化和文明因素的影響；提出影響當(dāng)今世界穩(wěn)定的最大危險(xiǎn)，是來自不同文明之間的國(guó)家和集團(tuán)之間的沖突，也就是不同文明之間的沖突［7］。

用文明范式闡釋馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系，就是因二者產(chǎn)生的地域不同，從而視之為兩種不同的異質(zhì)文明。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中西文明在我國(guó)激烈碰撞，我國(guó)思想文化領(lǐng)域中主流思潮和基本趨勢(shì)是把包括馬克思主義在內(nèi)的西方文化作為先進(jìn)文化，而把中華傳統(tǒng)文化視為落后文化。但也有不少學(xué)者在不否定西方文化進(jìn)步性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)中華傳統(tǒng)文化的特殊價(jià)值和不可替代性。從梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f”，到“東方文化派”的中西調(diào)和論、“學(xué)衡”派的中西文化融合論，再到“現(xiàn)代新儒家”對(duì)儒家文化的捍衛(wèi)，本質(zhì)上都看到了中西文化的不同性質(zhì)，都具有用文明范式看待中西文化的傾向。其中，最具代表性的是20世紀(jì)30年代 “中國(guó)本位文化派”。1935年王新命、何炳松等10名教授發(fā)布了《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，提出 “從文化領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國(guó)，中國(guó)的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國(guó)人”，因此“要使中國(guó)能在文化領(lǐng)域中抬頭，在使中國(guó)的政治、社會(huì)和思想都具有中國(guó)的特征，必須從屬于中國(guó)本位的文化建設(shè)。”［8］“本位文化派”的言論，在政治層面被認(rèn)為是對(duì)馬克思主義的一種變相攻擊，是“對(duì)國(guó)民黨統(tǒng)治集團(tuán)文化路線和文化戰(zhàn)略的一個(gè)積極回應(yīng)”［9］；在文化層面上，則被認(rèn)為是對(duì)中國(guó)文化建設(shè)的主體性和民族性的強(qiáng)調(diào)，即用文明理論來思考中國(guó)的文化建設(shè)。

當(dāng)今用文明范式闡釋馬克思主義和傳統(tǒng)文化關(guān)系的典型，當(dāng)屬以蔣慶為代表、以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任、以推動(dòng)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)為旨?xì)w的當(dāng)代“大陸新儒家”。蔣慶高度評(píng)價(jià)亨廷頓及其“文明沖突論”：“亨氏所得出的結(jié)論不是抽象的推演，而是客觀的事實(shí)”；“文明的沖突是永恒的沖突”，而“文明的沖突在本質(zhì)上只意味著不同的文明在相互激蕩中自我定位，在互動(dòng)互融中重新獲得其規(guī)定性，在多元世界中保存與發(fā)展其特殊性?！保?0］（P320-325）蔣慶等當(dāng)代大陸新儒家認(rèn)為，在近代以來的現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒學(xué)被視為落后的文化，在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中多次被批判、拋棄和消解，但“中國(guó)的現(xiàn)代化必須是中國(guó)式的現(xiàn)代化，或者說中國(guó)特色的現(xiàn)代化”，而“儒家文化作為中國(guó)文化的主流，是中國(guó)文化區(qū)別于西方文化的最大的中國(guó)特色”，所以中國(guó)的現(xiàn)代化必須以儒家文化為基礎(chǔ)，或體現(xiàn)儒家文化根本精神，儒家文化是中國(guó)現(xiàn)代化的“精神特質(zhì)與文化方向”［10］（P268-269）。因此，當(dāng)代大陸新儒家提出，當(dāng)代文化建設(shè)的根本任務(wù)，就是通過儒教國(guó)教化、設(shè)立公民宗教、儒化執(zhí)政黨、傳播儒家經(jīng)典等不同手段和路徑，實(shí)現(xiàn)儒家文化的復(fù)興。以文明范式闡釋馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系，為理解中華傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的重要性提供了一個(gè)新的視角。馬克思主義作為涉及哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史等各個(gè)領(lǐng)域宏大的思想體系，是其他任何思想理論都不能比擬和代替的，中國(guó)的革命和建設(shè)，離不開馬克思主義的指導(dǎo)。但中華傳統(tǒng)文化作為中華民族的“根”和“魂”，關(guān)涉的領(lǐng)域更寬廣，關(guān)注的內(nèi)容更具體，關(guān)照的對(duì)象更廣泛。對(duì)治理現(xiàn)代化過程中的種種社會(huì)問題，有效實(shí)現(xiàn)個(gè)人身心安頓和國(guó)家政治認(rèn)同，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有不可替代的作用。堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)的同時(shí)，必須大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。而文明范式視角中的中華傳統(tǒng)文化，就是中華民族的主體文化，具有歷史延續(xù)性和不可代替性。因此，這種理論范式在實(shí)踐中可以有效克服忽視或否定傳統(tǒng)文化的種種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，有助于在文化建設(shè)中形成對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的高度自信和自覺。

但文明范式把馬克思主義簡(jiǎn)單歸為西方文化，看不到馬克思主義對(duì)人類文化包括西方文化的超越性，也看不到馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的融合性和一致性，容易把二者作為不同的文明對(duì)立起來。在實(shí)踐中，這種文明范式容易得出“崇儒反馬”的結(jié)論。20世紀(jì)本位文化派強(qiáng)調(diào)文化建設(shè)堅(jiān)持中國(guó)本位，即強(qiáng)調(diào)基于具有民族性和時(shí)代性的現(xiàn)實(shí)中國(guó)的需要，檢討古代中國(guó)的思想和制度，“存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去”，弘揚(yáng)、實(shí)現(xiàn)“大同理想”；而對(duì)于歐美文化，則不能全盤接收，只能“吸收所當(dāng)吸收”。至于馬克思主義，本位文化派無視其實(shí)踐本質(zhì)，錯(cuò)誤地視之為輕視中國(guó)空間和時(shí)間特殊性的“錯(cuò)誤主張”。在當(dāng)代大陸新儒家蔣慶眼中，儒學(xué)是“天道的體現(xiàn)”，“是中國(guó)兩千年來一脈相承的正統(tǒng)文化”；而馬列主義，對(duì)于中國(guó)大陸來說，只是“一種外來的異族文化”，而且由于馬列主義 “是個(gè)別思想家用理性構(gòu)想出來的概念系統(tǒng)”，并不屬于源于希伯來傳統(tǒng)的基督教文化或源于希臘傳統(tǒng)的“純正理性哲學(xué)”，因而也不是“正統(tǒng)”的西方文化，只是西方文明的“歧出”［11］。

三、體用范式：中體西用、西體中用或馬魂中體西用

體用關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要議題。《說文》：“體，總十二屬也”，段玉裁注為人身體12個(gè)部分；“用”，“可施行也”，引申為效用、作用、功用之意?！绑w”、“用”概念在先秦典籍中就已出現(xiàn)，《周易》、《老子》都有論及。但體、用作為一對(duì)哲學(xué)范疇，始于魏晉。王弼把“體”、“用”的概念和當(dāng)時(shí)玄學(xué)盛行的有無之辯、本末之辯聯(lián)系起來，提出了以無為本、貴無輕有的玄學(xué)思想。此后，中國(guó)古代思想家從“體用不二”的立場(chǎng)出發(fā)，用體用關(guān)系來討論理氣、道器、有無等哲學(xué)辯題，形成了中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要特色。在形而上意義上，體用關(guān)系實(shí)質(zhì)上是“本與末、實(shí)體和功用、內(nèi)在根據(jù)和外在顯現(xiàn)的關(guān)系”等關(guān)系。而這種關(guān)系，又內(nèi)在地包括兩層意蘊(yùn)，一是“體用不二”，即體用的不可分割性，體用之間存在著不可否定的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)；二是 “主從之維”，體主用從，用源于體，體高于用，體重于用［12］。

以體用之辯來討論不同種類文化之間的關(guān)系，始于晚清。在馬克思主義傳入中國(guó)之前，文化的爭(zhēng)議主要集中于中西文化之間的關(guān)系上。源于對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)相對(duì)落后的認(rèn)知，當(dāng)時(shí)的思想家們一般都認(rèn)同中國(guó)必須學(xué)習(xí)、接收相對(duì)進(jìn)步的西方文化。但對(duì)于是學(xué)習(xí)西方的技術(shù)、制度還是價(jià)值體系，是部分學(xué)習(xí)還是全盤接受，以及如何實(shí)現(xiàn)中西文化的有機(jī)結(jié)合，思想家們并不一致。馮桂芬、孫家鼐、張之洞等從堅(jiān)持傳統(tǒng)的倫理綱常為出發(fā)點(diǎn)，提出了“中體西用”，主張以中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值體系為本，西方的科學(xué)技術(shù)知識(shí)為用。以梁?jiǎn)⒊?、樊錐為代表的維新派則反對(duì)“中體西用”的提法，強(qiáng)調(diào)全面學(xué)習(xí)西方文化。嚴(yán)復(fù)則認(rèn)為不同的文化有不同的“體”和“用”，“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。”因此，嚴(yán)復(fù)提出“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”［13］。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)的目的還是希望人們從根本上肯定并接受西方文化。

“新文化”運(yùn)動(dòng)前后，馬克思主義作為一種西方思潮傳入中國(guó)并逐步得到廣泛傳播。在馬克思主義中國(guó)化形成和發(fā)展過程中，一方面存在著與主張走西方資本主義道路的自由主義思想的斗爭(zhēng)，另一方面也存在著與排斥外來文化的文化保守主義的斗爭(zhēng)。早期，中國(guó)馬克思主義者一般不使用中華傳統(tǒng)文化體用之辯的表達(dá)方式，而以經(jīng)典馬克思主義的邏輯體系和概念表達(dá)來闡述對(duì)中華傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，論述馬克思主義和中西文明的關(guān)系。文化保守主義者則不同，他們往往以體用之辯的話語(yǔ)邏輯充當(dāng)排斥、否定馬克思主義的重要工具，他們沿著“中體西用”的基本思路，用不同的話語(yǔ)形式試圖維護(hù)或恢復(fù)中華傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)權(quán)。20世紀(jì)40年代，賀麟把“文化”和“精神”區(qū)別開來，認(rèn)為儒家思想才是代表中國(guó)文化的“真精神”，根據(jù)“精神為文化之體”的原則，“儒家文化是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化是否為用是否可能的問題”，從而提出了“儒體西用”的文化觀［14］。在賀麟等新儒家看來，馬克思主義作為一種外來文化，不可能也不應(yīng)該代替儒家文化的主導(dǎo)性地位。當(dāng)代學(xué)者韓星認(rèn)為在全球化背景下，產(chǎn)生了文化帝國(guó)主義、文化認(rèn)同危機(jī)以及不同文化的沖突等問題，中國(guó)文化的現(xiàn)代化必須樹立文化主體意識(shí)，而能夠成為中國(guó)文化主體的非儒家思想莫屬［15］。

對(duì)于文化保守主義者形形色色的 “中體西用”論，遭到當(dāng)代中國(guó)馬克思主義者或認(rèn)同馬克思主義的學(xué)者的反對(duì)。李澤厚曾承認(rèn)自己為“新儒家”［16］，卻不同意新儒家 “中體西用”主張，而是提出了形式上與之正好相反的“西體中用”論。不過，李澤厚受唯物史觀的影響，把“體”闡釋為社會(huì)本體、社會(huì)存在，包括社會(huì)生產(chǎn)方式和日常生活，認(rèn)為現(xiàn)代化就是社會(huì)存在的現(xiàn)代化，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式的現(xiàn)代化。他得出結(jié)論說，在西方近現(xiàn)代大工業(yè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的理論形態(tài)，即“西學(xué)”應(yīng)該“為主”、“為體”、“為本”。而這里的西學(xué)，李澤厚認(rèn)為包括馬克思主義，因?yàn)椤榜R克思主義是近代大工業(yè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的革命理論和建設(shè)理論”，而所謂“中用”，就是為中國(guó)社會(huì)本體的現(xiàn)代化所用［17］。

在與文化保守主義的論辯中，如果說李澤厚的“西體中用”有自由主義傾向的話，張岱年、程恩富的“馬體西用”論在維護(hù)馬克思主義主導(dǎo)性上，立場(chǎng)則十分明確?！榜R體西用”論堅(jiān)持馬克思主義為根本、為指導(dǎo)，主張積極借鑒西方文化，用中國(guó)話語(yǔ)方式形象地闡釋了馬克思主義和西方文化的關(guān)系。但“馬體西用”論的最大問題在于沒有顧及中華傳統(tǒng)文化。從20世紀(jì)初開始直至當(dāng)代，馬克思主義、西方自由主義和文化保守主義成為在中國(guó)最有影響力的三大社會(huì)思潮。如何回答中西馬三者之間的關(guān)系，成為20世紀(jì)初至今文化建設(shè)不能回避的一個(gè)重要話題。在這種情況下，方克立等沿用了中國(guó)哲學(xué)的體用論，揚(yáng)棄了過去 “體”、“用”二元模式，使用“魂”、“體”、“用”三元模式，闡發(fā)了“馬魂中體西用”的觀點(diǎn)。“馬魂中體西用”最早由經(jīng)濟(jì)學(xué)家楊承訓(xùn)提出。針對(duì)改革開放后中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界中存在著是堅(jiān)持西方經(jīng)濟(jì)學(xué)還是堅(jiān)持馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展方向的爭(zhēng)論，楊承訓(xùn)提出了中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展方向就是“‘馬學(xué)’為魂，‘中學(xué)’為體，‘西學(xué)’為用”［18］。方克立按照這種理論思路，將“馬魂中體西用”的闡釋范式應(yīng)用擴(kuò)大到整個(gè)思想文化領(lǐng)域。方克立提出：“馬學(xué)為魂”就是以馬克思主義的科學(xué)世界觀和方法論為指導(dǎo)，堅(jiān)持中國(guó)新文化建設(shè)的社會(huì)主義方向；“中學(xué)為體”就是以中國(guó)文化為“運(yùn)作主體、生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體”，“堅(jiān)持民族文化主體性”；“西學(xué)為用”就是以西方文化和其他民族文化中一切積極內(nèi)容為我所用［19］?！榜R魂中體西用”闡釋范式既堅(jiān)持了馬克思主義的指導(dǎo)地位，又肯定了中華傳統(tǒng)文化的主體性和西方文化的不可或缺性，比較周到地回應(yīng)了多種思潮的正當(dāng)訴求，比較妥當(dāng)?shù)乩眄樍水?dāng)今幾種主要文化種類之間的關(guān)系，得到了不少學(xué)者的認(rèn)同。

體用范式是關(guān)于馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的最具中國(guó)特色的闡釋范式，因此，得到的響應(yīng)最多，所引起的爭(zhēng)論也最激烈。這種范式沿用了中國(guó)哲學(xué)史上長(zhǎng)期使用的“體用之辯”，凝聚了中華民族獨(dú)特的價(jià)值理念，展示了獨(dú)有的中國(guó)智慧。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“體用不二”的基本理念，使得論者在論及不同種類文化關(guān)系時(shí)，均會(huì)肯定各自的價(jià)值和功用，避免了極端化的絕對(duì)主義做法，只是不同的論者基于不同的立場(chǎng)和視角，會(huì)得出不同的結(jié)論。“體”、“用”作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一對(duì)形而上概念，給論者留置了不同的想象空間，使得論者有寬廣的發(fā)揮余地，沿著不同的路線闡發(fā)自己的理論思路，產(chǎn)生體、用之辯豐富的關(guān)涉內(nèi)容和多樣的表述形式。但也正因如此，論者對(duì)體、用往往不顧論辯時(shí)的話語(yǔ)情景，賦予體用以各自不同的內(nèi)涵意義，使用形式多樣的表達(dá)形式，這往往使辯論顯得十分復(fù)雜，很難在論者之間形成應(yīng)有的共識(shí)。另外，體用之辯中“體主用從”的邏輯思路，文化相對(duì)主義認(rèn)為必然會(huì)導(dǎo)致文化獨(dú)斷主義而加以反對(duì)；體用之辯中“體”作為“主體”的基本內(nèi)涵，也與馬克思主義的本質(zhì)和內(nèi)涵要求有一定距離，不利于闡發(fā)和維護(hù)馬克思主義的指導(dǎo)性地位。因此，有學(xué)者直接提出，體用之辯在今天已不能應(yīng)用于不同文化種類之間的關(guān)系，體用之辯應(yīng)該終結(jié)［20］。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系，已成為我國(guó)現(xiàn)代化過程中要處理的最突出的文化關(guān)系問題。這個(gè)問題，中國(guó)共產(chǎn)黨在革命和建設(shè)實(shí)踐中已經(jīng)找到了答案。無論是新民主主義還是社會(huì)主義初級(jí)階段的文化綱領(lǐng)，都是中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)這一問題的積極回答，也都得到了歷史和現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn)。在理論上，無論是毛澤東思想，還是中國(guó)特色社會(huì)主義，中國(guó)馬克思主義已經(jīng)妥善地解決了包括馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化關(guān)系在內(nèi)的各種文化關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)重新涌起各種社會(huì)思潮，馬克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系再次成為學(xué)術(shù)和思想領(lǐng)域的熱點(diǎn)，客觀上是由于社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，新的利益關(guān)系的出現(xiàn)，必然會(huì)有不同的文化表達(dá)；主觀上則是因?yàn)轳R克思主義和中華傳統(tǒng)文化的關(guān)系涉及意識(shí)形態(tài)和文化、文化和文明、東方文明和西方文明、馬克思主義和非馬克思主義、文化的主導(dǎo)性和主體性、文化的前現(xiàn)代性和現(xiàn)代性等一系列復(fù)雜的文化關(guān)系，現(xiàn)有的闡釋范式盡管都有其獨(dú)到性，但也都有這樣或那樣的局限和不足。因此，在思想文化建設(shè)領(lǐng)域，一方面，要堅(jiān)持對(duì)中國(guó)馬克思主義的文化自信和文化自覺，用中國(guó)特色社會(huì)主義引領(lǐng)各種文化思潮；另一方面，在學(xué)術(shù)上還需要更多地探索和努力，尋找更具闡釋力和適應(yīng)性，能夠積極促進(jìn)文化交流、形成廣泛共識(shí)的闡釋范式，以推動(dòng)當(dāng)今中國(guó)文化建設(shè)實(shí)踐的不斷發(fā)展。

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【責(zé)任編輯：來小喬】

Three Major Interpretation Paradigms of the Relation Between Marxism and Traditional Chinese Culture

LI Yuan-xu1，2，PING Zhang-qi1
（1.College of Marxism，Nankai University，Tianjin，300350；2.College of Information Engineering，F(xiàn)uyang Normal College，F(xiàn)uyang，Anhui，236041）

There are three major interpretation paradigms about the relation between Marxism and traditional Chinese culture.The ideology paradigm takes Marxism as aproletarian theory，and regards traditional Chinese culture as the ideology of the landlord class.The civilization paradigm categorizes Marxism and traditional Chinese culture respectively into Western civilization and Chinese civilization.The noumenon and expression paradigm，following the concepts of noumenon and expression in the history of Chinese philosophy，comes up various proposals such as“Chinese ideas with Western expression”，“Western ideas with Chinese expression”，or “Marxism as spirit，Chinese leaning as subject，Western learning as usage”.In terms of the relation between Marxism and traditional Chinese culture，we need to explore for interpretation paradigms of greater explanatory power and adaptability.

Marxism；traditional Chinese culture；interpretation paradigm；ideology；civilization；noumenon and expression

A 81

A

1000-260X（2016）04-0013-06

2016-01-15

安徽省質(zhì)量工程思想政治理論課教學(xué)團(tuán)隊(duì)建設(shè)項(xiàng)目（2014jxtd121）；《馬克思主義基本原理概論》教學(xué)團(tuán)隊(duì)建設(shè)項(xiàng)目（2015JXTD03）；弘揚(yáng)核心價(jià)值觀名師工作室建設(shè)項(xiàng)目（szzgjh1-1-2016-15）

李元旭，南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生，阜陽(yáng)師范學(xué)院教師，主要從事中國(guó)哲學(xué)和思想政治教育研究；平章起，南開大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要從事思想政治教育、當(dāng)代社會(huì)思潮和青年教育研究。