中國馬克思主義哲學基本范疇的形成

楊　謙

(南開大學 馬克思主義教育學院， 天津　300350)

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中國馬克思主義哲學基本范疇的形成

楊謙

(南開大學 馬克思主義教育學院， 天津300350)

[摘要]馬克思主義哲學在中國的傳播，首先必須通過文本互動，將這一理論話語置于中國民族文化的語境之中，形成表述馬克思主義哲學理論的漢語范疇體系，這直接關系到國人是否能完整準確理解這個思想理論體系深刻內(nèi)涵。其中，基本范疇具有高度的抽象性，它不同于指稱具體實物的概念，所以翻譯難度最大。中國馬克思主義哲學基本概念的形成過程說明，這是一個對外來思想理論體系的理解不斷深化、本民族語言被繼承充實和賦予新意、基本范疇的翻譯詞在語義上不斷接近基本范疇的“原意”或“本意”的過程，因而文本互動不可能一次完成，而是長期的、反復進行的過程。本文主要研討在馬克思主義哲學中國化中中國馬克思主義哲學二十八個基本范疇的形成。

[關鍵詞]中國馬克思主義哲學；基本范疇；形成

一

馬克思主義哲學中國化，就必須使馬克思主義哲學能夠在中國進行傳播。馬克思主義哲學要在中國進行傳播，首先就必須通過文本互動，將馬克思主義哲學的理論話語置于中國民族文化的語境之中，使之成為能夠被中國人所閱讀、所理解的理論文本。在這個過程中，最為關鍵也是難度最大的工作，就是將馬克思主義哲學理論中那些用于表述基本理論觀念的最基本的哲學范疇翻譯成漢語語詞，由此形成表述馬克思主義哲學理論的漢語范疇體系，或者說形成中國馬克思主義哲學范疇體系。在一個理論體系中，任何理論觀念都是以命題的形式出現(xiàn)的，而任何命題又都必然是通過兩個以上的概念之間的關系表現(xiàn)出來的。范疇作為理論體系中的最基本概念，它的重要性就在于，它通過與其它一些從屬性的概念之間的關系而構成一組在邏輯上可以相互推導出來的觀念，這些觀念又依其一定的邏輯結構而形成一個相對完整的“論域”即某種觀念體系，如“宇宙觀”、“歷史觀”等等。在一個相對完整的論域中，范疇無論在邏輯上，還是在觀念上都居于核心地位，它的含義或它的規(guī)定性要通過它與其他一系列相關概念的關系才能得以完整的設定和表述，同時它也決定了其它一系列概念在觀念體系中所具有的含義或規(guī)定性。此外，一個較大的思想理論體系往往要包含若干個彼此相關的論域，而每個論域亦有可能包含相對較小的若干論域，因此，這樣的思想理論體系就必然包含一系列彼此相關的范疇，這些范疇在邏輯上的展開構成了該理論體系的各個論域的基本原理。由此可見，在文本互動過程中，能否將一個外來的思想理論體系中的基本范疇準確地翻譯成本民族的語詞，或者說，能否用本民族的語詞準確地表達這些基本范疇，直接關系到是否能夠達到對這個思想理論體系的完整理解。

在文本互動過程中，基本范疇的翻譯之所以是難度最大的工作，首先在于，基本范疇具有高度的抽象性，它不同于指稱具體實物的概念。一個基本范疇就其全部含義而言，就是一個高度抽象的觀念。對這個范疇的最初翻譯，我們往往會采取“附會”的方式，也就是從民族文化的語匯中努力找到意義相近的同樣表達抽象觀念的語詞替代外來詞。然而在一個思想理論體系中，一個基本范疇總是在民族文化的長期發(fā)展中通過歷史積淀而形成的，它的全部含義根植于這個歷史過程中。而我們通過“附會”來翻譯這個基本范疇時所采用的民族語詞，作為抽象概念，則是在我們民族文化的長期發(fā)展中通過歷史積淀而形成的。這樣一來，在兩個不同民族文化之間存在著的地域差異、歷史差異、語言差異以及風俗習慣差異等等諸多因素的差異，就有可能會使作為基本范疇的被翻譯詞本身所蘊含的抽象觀念與同樣作為基本范疇的翻譯詞本身所蘊含的抽象觀念之間存在著很大的差異。正如德國學者、漢語言專家李博指出的：“人們只有研究了那些術語的起源和發(fā)展，才能獲得關于這些術語的本質(zhì)及這一本質(zhì)所說明的全部表象內(nèi)容的可靠認識?！?[德]李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源和作用·前言》，第1頁，中國社會科學出版社2003年版。隨著我們對這個思想理論體系的理解的不斷深化，特別是對范疇的形成演變過程的認識的不斷深入，這種差異就會在文本互動的過程中逐漸顯現(xiàn)出來。在這種情況下，就必須考慮對基本范疇的重新翻譯，或者從民族文化的語匯中選擇語義更為貼切的語詞替代最初使用的翻譯詞，或者根據(jù)基本范疇的含義對原翻譯詞進行重新界定，更新這個詞的含義，或者運用構詞法將含義接近的若干個字詞組合成一個新的但可以被理解的概念。這個過程既是對外來思想理論體系的理解不斷深化的過程，也是民族語言不斷更新的過程。在這個過程中，基本范疇的翻譯詞在語義上不斷接近基本范疇的“原意”或“本意”，從而將外來的思想理論體系置入民族文化的語境中。由于基本范疇的翻譯是理解不斷深化、語言不斷更新的過程，因而文本互動不可能一次完成，而是長期的、反復進行的過程。

本文試圖通過對漢語中馬克思主義哲學的幾組關鍵范疇的考察，以探討、說明馬克思主義哲學中國化或在中國人接受馬克思主義哲學思想的過程中，是通過何樣的方式將外來的哲學術語與中國文字相結合，轉(zhuǎn)化為中國人便于理解的、現(xiàn)代意義上的中國馬克思主義哲學范疇的。

二

以下我們討論中國馬克思主義哲學共二十八個基本范疇的形成。

(一)社會、社會的、社會主義、共產(chǎn)主義

從馬克思主義理論(包括馬克思主義哲學)在中國的傳播歷程上看，馬克思主義的社會革命理論和社會主義學說最先引起中國人的理論興趣，實現(xiàn)共產(chǎn)主義是馬克思畢生的追求，俄國十月革命的勝利將馬克思的社會理想由理論變?yōu)楝F(xiàn)實，因而像“社會”、“社會主義”、“共產(chǎn)主義”這樣的基本范疇的翻譯在介紹和傳播馬克思主義理論過程中也是最關鍵的。

在西語中“社會”一詞(英society，德Gesellschaft)基本含義是人們之間各種交往關系的總和。在漢語中沒有在語義上與西語詞完全相同的概念，在先秦哲學中，把社會作為一個總體來表述的語詞是“群”，如荀子在《王制篇》中談到人和動物的區(qū)別時曾說過“人能群，彼不能群也”*張覺：《〈荀子〉譯注》，上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社2012年版，第105頁、106頁。，“人生不能無群，群而無分則爭……”等。由此，嚴復最初也是把西語中的“社會”一詞翻譯為“群”，如他把斯賓塞的《社會學研究》翻譯為《群學肄言》，把穆勒的《論自由》翻譯為《群己權界論》。然而“群”這個概念，在古漢語中，作為名詞，是指“人群”，作為動詞，是指“聚合”，也就是說，一定數(shù)量的人在一個空間位置上聚集，即可稱之為“群”，并無明顯的“社會關系”、“社會組織”、“社會制度”等含義。用“群”這個概念指稱社會總體，僅僅表現(xiàn)出古人對社會的一種直觀，其含義與西語中的“社會”一詞有很大差異。

在古漢語中，“社會”一詞原本與西語中的society或Gesellschaft在語義上相去甚遠。其中“社”字，其一是指某一地區(qū)居民供奉的土地神，或祭祀土地神的活動和場所，如《禮記·郊特牲》中所說：“社，祭土而主陰氣也……社，所以神地之道也?！逼涠侵腹糯胤降男姓挝唬纭豆茏印こ笋R》說：“方六里，名之曰社?！?張小木編著：《管子解說》(上)，華夏出版社2009年版，第37頁。也稱“二十五家為社”等?！皶弊值幕竞x則是“聚合”，如《說文解字》稱“會，合也”，《廣雅·釋詁三》說：“會，聚也”。然而在中國古代語言系統(tǒng)的發(fā)展中，“社”與“會”兩字始終沒有構成一個有固定含義的專用名詞，即便兩個字連用，也通常是指有宗教色彩的集會活動，如北宋元年李元弼所著《作邑自箴·勸諭民庶榜》中提到：“民間多作社會，俗謂之保田蠶、人口、求福禳災而已，……”有時二字的連用也指鄉(xiāng)人的集會，如南宋初年孟元老在《東京夢華錄》中說道：“八月秋社……市學先生預斂諸生錢作社會，以致雇倩祗應、白席、歌唱之人。”*[宋]孟元老原著、姜漢椿譯注：《東京夢華錄詮釋》，貴州人民出版社2008年版，第158頁。至宋代以后，“社”字漸有“社團”的含義，如明代張溥《五人墓碑記》：“吾社之行為士先者，為之聲義?！?錢伯城主編：《古文觀止新編》(下)，上海古籍出版社1988年版，第1196頁。也就是，若干志趣相投者組織成一個團體，即為“社”，“社會”則是指這種團體的聚會活動。由此可見，雖然自宋代以來，“社”、“會”兩字不斷被連用，但并非形成能夠與西語“society”相對應的固定名詞。然而，社、會兩字的連用卻足以表達兩層含義：其一，生活在同一區(qū)域中的人們的聚會，其二，這種聚會是有組織的，包含人們之間有目的的合作交往關系。這樣，將社會兩字的連用當作專有名詞較之“群”這個詞更接近“society”這個詞的含義。

據(jù)德國漢語言學家李博的考察，從1886年開始，“社會”一詞便在《時務報》上多次出現(xiàn)。1902年，梁啟超也使用了這個詞，他在《進化論革命頡德之學說》一文中說：“麥喀士(舊譯馬克思)謂：‘今日社會之弊，在多數(shù)之弱者為少數(shù)之強者所壓伏’。尼志埃(舊譯尼采)謂：‘今日社會之弊，在于少數(shù)之優(yōu)者為多數(shù)之劣者所鉗制’”*李華興、吳嘉勛編：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984版，第347頁。不過，此時人們還是把“社會”和“群”作為同義詞使用，出現(xiàn)的頻率也大致相同，只是到了后來，“社會”一詞的使用才逐漸占據(jù)優(yōu)勢。1912年，《社會世界》發(fā)表了《時事月旦》編者的文章，界定了幾個概念，其中包括“社會”一詞，指出：“社會者，人間活動之現(xiàn)象也?；蛘J為國家及人類世界之全體，或?qū)Ｖ讣易寮皩W校以上之生活之意義也?！?見《時事月旦》編者：《社會世界》第四期，1912年7月15日。見林代昭等：《馬克思主義在中國》(上) ，《中國近代思想和文化史料集刊》，清華大學出版社1983年版，第336頁。由此，“社會”一詞成為用以表達社會思想理論的基本范疇，也稱為翻譯馬克思主義理論的基本范疇。

“社會”一詞在語言的使用上，亦可作為形容詞與西語中“social”一詞相對應，通過與其它名詞組合構成表述社會各種因素的一系列名詞，如社會存在、社會意識、社會生產(chǎn)、社會組織、社會制度、社會運動、社會革命等等，從而推進了社會哲學理論概念系統(tǒng)的形成。同時也為馬克思主義理論文本在中國的傳播提供了語言學基礎。

“社會主義”一詞顯然也是在“社會”一詞有其固定含義和用法之后才從西語“socialism”這個詞翻譯過來的。李博認為，中國知識分子直到世紀更替之后，才在其著作中較為詳細地探討西方的社會問題和西方思想中的社會主義傾向。*[德]李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源和作用》，中國社會科學出版社2003年版，第122頁。因而，漢語中表示“社會主義”概念的術語大約從1902年才開始較為頻繁地出現(xiàn)在漢語著述中。如康有為在其1902年完成的《大同書》中把“socialism”翻譯為“人群之說”，或“關于人群的理論”。同年，梁啟超在《進化論革命者之頡德之學說》一文中，則首次使用“社會主義”這個概念并將其與馬克思的名字聯(lián)系在一起，指出：“今之德國，有最占勢力二大之思想：一曰麥喀士之社會主義；二曰尼志埃(舊譯尼采——引者注)之個人主義”。這可以說是我國思想史中最早把“社會主義”同“個人主義”對立起來的觀念。

“社會主義”這個詞是隨著中國知識分子對社會主義理論的認識的不斷進展才作為基本范疇固定下來。起初，社會主義被孫中山的追隨者直接理解為“民生主義”，朱執(zhí)信1906年在《民報》上發(fā)表文章就說“社會主義本譯民生主義”*朱執(zhí)信：《從社會主義論鐵道及中國鐵路之官辦私辦》，見《民報》1906年第5號。。而孫中山本人則更傾向于把“社會主義”理解為“人道主義”。在一次演講中，他明確地說：“社會主義者，人道主義也。人道主義，主張博愛、平等、自由，社會主義之真髓，亦不外此三者，實謂人類之福音?！?摘自《總理全書》之七《演講》上(民國元年10月15日在上海中國社會黨的演講)。見林代昭等：《馬克思主義在中國》(上)，《中國近代思想和文化史料集刊》，清華大學出版社1983年版，第371頁。盡管這些理解可能與馬克思意義上的科學社會主義有很大的距離，但畢竟使“社會主義”一詞成為一種能夠深入人心的社會理想，從而也使“社會主義”一詞成為代表這種理想的專用名詞和理論范疇。為此，1912年，《社會世界》發(fā)表了《時事月旦》編者的文章，對“社會主義”一詞作出界定，指出：“社會主義者，大同主義也。銷除現(xiàn)社會之氣焰，改革人心之陰私，計圖社會全體之幸福，而發(fā)露公共之精神之主義者。”*見《時事月旦》編者：《社會世界》第四期，1912年7月15日。見林代昭等：《馬克思主義在中國》(上)，《中國近代思想和文化史料集刊》，清華大學出版社1983年版，第336頁。1917年俄國十月革命后，尤其是在中國共產(chǎn)主義運動蓬勃發(fā)展的形式下，“社會主義”這一提法再度活躍，主要用來指“馬克思社會主義”。但對其含義的理解，應當說，至今尚存諸多爭議。

與“社會主義”這個概念相關的“共產(chǎn)主義”一詞，在最初的翻譯中也是充滿歧義。在西語中，“共產(chǎn)主義”(communism或Kommunismus)一詞在詞源上含有“公共的”、“公有的”、“公社的”等含義，易于使人聯(lián)想到?jīng)]有私產(chǎn)的原始公社或農(nóng)村公社。日本學界曾將“Kommunismus”翻譯成“通有學”，其意為“共同財產(chǎn)的學說”，在此基礎上又形成了“共產(chǎn)”一詞。在我國，康有為和他的學生梁啟超則把“Kommunismus”理解為“均產(chǎn)之說”，并用我國古代社會的“井田制”予以附會。雖然1903年《新爾雅》一書從日語中吸收了“共產(chǎn)”和“共產(chǎn)主義”兩個詞條，但在使用上仍與“均產(chǎn)之說”相爭。這體現(xiàn)出當時國人在理解“共產(chǎn)主義”的含義時尚未擺脫傳統(tǒng)文化中社會理想觀念的影響。使“共產(chǎn)主義”一詞最終取代“均產(chǎn)之說”而成為“Kommunismus”一詞的對應詞，應當首先歸功于當時國內(nèi)無政府主義者的理解。1907年，無政府主義者的刊物《天義報》的一篇社論中寫道：“共產(chǎn)主義者欲掃蕩權力，不設政府，以田地為公共之物，以資本為社會之公產(chǎn)?！?劉師培：《人類均力說》，《天義報》第三期， 1907年7月10日。在這段話中，除“不設政府”外，其他表述大致符合“共產(chǎn)”的含義。但由于無政府主義遭到了當時學界的普遍反對，“共產(chǎn)主義”一詞也被無政府主義所累，后來孫中山及其追隨者又將共產(chǎn)主義理解為“集產(chǎn)主義”，這就脫離了馬克思所講的“共產(chǎn)主義”的原意。馬克思恩格斯指出：“個人的全面發(fā)展，只有到了外部世界對個人才能的實際發(fā)展所起的推動作用為個人本身所駕馭的時候，才不再是理想、職責等等，這也正是共產(chǎn)主義者所向往的?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第330頁。1921年，中國共產(chǎn)黨成立以后，“共產(chǎn)主義”一詞才具有了現(xiàn)今的含義。1922年7月的《中國共產(chǎn)黨第二次全國大會宣言》對黨的目標作了說明：“中國共產(chǎn)黨是無產(chǎn)階級政黨。他的目的是要組織無產(chǎn)階級，用階級斗爭的手段，建立勞農(nóng)專政的政治，鏟除私有財產(chǎn)制度，漸次達到一個共產(chǎn)主義的社會”*《中共中央文獻選編》，中共中央黨校出版社1982年版，第77頁。。

(二)生產(chǎn)、生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、生產(chǎn)方式

“生產(chǎn)”、“生產(chǎn)資料”、“生產(chǎn)力”、“生產(chǎn)關系”、“生產(chǎn)方式”等概念在馬克思主義唯物史觀和馬克思主義政治經(jīng)濟學中，是十分重要的基本理論范疇。馬克思指出：“各個人借以進行的生產(chǎn)的社會關系，即社會的生產(chǎn)關系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的。生產(chǎn)關系總合起來就構成所謂社會關系?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第724頁。馬克思主義哲學用這些范疇說明人類社會及其歷史發(fā)展的物質(zhì)基礎和內(nèi)在動力，并用這些范疇的邏輯關系來表述人類社會發(fā)展的基本規(guī)律。

用漢語“生產(chǎn)” 作為“Production”或“Produktion”的對應概念，同樣經(jīng)歷了取道日本的過程。在漢語中，“生”和“產(chǎn)”都是獨立的詞，原初含義為“生育”。據(jù)我國《漢語大詞典》解釋，把“生”和“產(chǎn)”組合為“生產(chǎn)”一詞，亦早已有之。《史記》中有“(高祖)仁而愛人。喜施，意豁如也。常有大度，不事家人生產(chǎn)作業(yè)” (《史記》卷八)的描述，顯然這里使用“生產(chǎn)”已經(jīng)不是生兒育女之意，而是包含著“謀生手段”的獲取物質(zhì)生活資料的意思了。而最早使這一詞成為“production”的翻譯詞的是日本學者Nakamura Masanao。1899年，受日本學者的影響，梁啟超也曾使用“生產(chǎn)之人”的術語。他說：“歐洲之人，只有此數(shù)。其勢固不足以分配(即遍布充塞之意)于大地。而其人開朗之度既日進，分利之人(即執(zhí)高等事業(yè)者)愈多，而生產(chǎn)之人(即任勞力者)愈少?！?梁啟超：《論中國人種之將來》，見《飲冰室文集類編》第1卷，臺北華正書局1974年版，第349頁，。意在說明，在西方資本主義生產(chǎn)體系中，由于物質(zhì)產(chǎn)品不能充分滿足人們的需要，相比之下，不勞而獲的資本家數(shù)量愈多，勞動者數(shù)量就相對減少，勞動者獲得的可供自己支配的生活必需品也就愈少。梁啟超使用“生產(chǎn)之人”，又自己加注，說“生產(chǎn)之人”就是勞力者。這種說明實際上已經(jīng)接近“勞動者”、“勞動力”甚至“生產(chǎn)力”的用法了。這樣，“生產(chǎn)”一詞就主要用來表述物質(zhì)資料的生產(chǎn)，而“生育”的含義則降至次要地位。

將“Produktionsmittel”翻譯為“生產(chǎn)資料”，則是使用了明治時代日本人用漢語創(chuàng)造的“資料”(含義是要素和資源)一詞。但對其理解卻與馬克思的本意有些差距，如把“生產(chǎn)資料”僅僅理解土地和資本，并不包含“生產(chǎn)工具”的含義。梁啟超、李大釗等人都在這個意義上使用生產(chǎn)資料這個術語。李大釗在《我的馬克思主義觀》一文中，幾乎全面地吸收了日本馬克思主義理論家河上肇的觀點，說：“馬克思所指的階級是經(jīng)濟利益對立的經(jīng)濟階級。說得再具體一點，指的是占有土地或資本等生產(chǎn)資料者與不占有土地或資本等生產(chǎn)資料者的區(qū)別，以及由此產(chǎn)生的進行經(jīng)濟壓迫和剝削者與被壓迫和被剝削者的區(qū)別?！?見河上肇：《馬克思的社會主義理論體系》，選自《社會問題研究》1919年1-11月，第4部分，第29頁。這種對生產(chǎn)資料的不完整的理解在日本和中國都存在了很長時間。直到馬克思主義著作的現(xiàn)代譯本把“生產(chǎn)資料”作為Produktionsmittel的對等詞，而該詞的后綴“Mittel”相當于漢語中的“手段”，從而在理解上，使“生產(chǎn)資料”包含“生產(chǎn)手段”的含義，突出了“生產(chǎn)工具”在生產(chǎn)資料中的重要地位。

“生產(chǎn)力”也是日語中的漢語造詞。該詞是在解釋“productive”時出現(xiàn)的，其含義是“有生產(chǎn)力”的。實際上，當“生產(chǎn)”一詞確定下來之后，英語中的“productive power”或德語中的“Produktivkraft”就比較容易翻譯成“生產(chǎn)力”?！豆伯a(chǎn)黨宣言》第一位中譯者就直接使用了“生產(chǎn)力”這一翻譯詞。此后，這個詞就成為“Produktivkraft”相對應的基本范疇?！瓣P系”一次在近代被人使用時的意思大致是“影響”、“關聯(lián)”等，如梁啟超撰文《新民說》就討論了“私德和公德之關系”。鑒于中國人這種理解和日本的影響，馬克思主義哲學中的“Produktionsverhaltnisse” (英文relation of production)在漢語中被相應地譯為“生產(chǎn)關系”，其中包含社會關系、財產(chǎn)關系的含義。

生產(chǎn)方式一詞最初是沿用日文對Produktionswise的翻譯，中文譯作“生產(chǎn)方法”，并延續(xù)了幾十年。直到《馬克思恩格斯全集》出版，Produktionswise被重新譯為生產(chǎn)方式，由“方法”的一半“方”和有形式、類型、模式的含義的“式”構成。德國學者李博認為，中譯本把“生產(chǎn)方法”改為“生產(chǎn)方式”，可能會更好地體現(xiàn)馬克思關于生產(chǎn)方式是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的統(tǒng)一體的思想。而“生產(chǎn)方法”似乎更強調(diào)生產(chǎn)過程的動態(tài)方面，而方式則有類型、模式的含義，表現(xiàn)了生產(chǎn)的靜態(tài)方面，就是說生產(chǎn)是一個動態(tài)的過程，同時也是有各種關系構成的體系。*見[德]李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源和作用》，中國社會科學出版社2003年版，第187頁。

(三)經(jīng)濟基礎、上層建筑

“經(jīng)濟基礎”和“上層建筑”是馬克思主義唯物史觀用以表述社會基本結構關系的一對基本范疇。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中指出：“這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上，并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎?！?“隨著經(jīng)濟基礎的改變，全部龐大的上層建筑也會或慢或快地發(fā)生變革?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2009年版，第591-592頁。

據(jù)李博考證，“經(jīng)濟基礎”(wirtschaftliche Basis,或economic basis)一詞的翻譯，主要是仿效日語。在漢語中，“經(jīng)濟”一詞早已使用，多指“經(jīng)世濟民”或“經(jīng)邦濟世”的意思，其含義遠比現(xiàn)在所說的“經(jīng)濟”寬泛得多，但主要成分亦可理解為“國家統(tǒng)治，救濟人民”，為天下百姓提供生活資源，幫助百姓擺脫貧困。因此，最初嚴復在翻譯《國富論》時，將“economy”翻譯為“計學”，甚至用過“伊康老米”之類的音譯。1903年《新爾雅》一書正式使用“經(jīng)濟學”一詞，但依然把這個詞解釋為“論生財、析交易用財之學科，謂之計學”*《新爾雅》，漢口圣教書局出版，民國，機器紙，鉛印。。而在日語中，很早就把“Wirtschaft”或“economy”翻譯成漢語的“經(jīng)濟”，用以表述物質(zhì)資料的生產(chǎn)、交換、分配、消費活動。受日語影響，1919年，李大釗在翻譯《序言》時使用了“經(jīng)濟”這個概念。

“基礎”一詞在日語詞匯中也早已有之。在漢語中，“基”和“礎”都有獨立含義?！盎币话闶侵阜炕⒌鼗?，如《晉書·石季龍載記上》說：“太武殿基高二丈八尺?！?《晉書·載記》，中華書局出版社1974年版。該詞在漢語中也有根基、根本、根據(jù)的意思，如《詩經(jīng)·小雅·南山有臺》：“邦家之基?！?《詩經(jīng)·小雅》，清代 (1644-1911)，木刻。可見，“基”這個詞，在含義上與德語中的“Grundlage”、“Basis”十分相近?！暗A”這個字，在漢語中原指柱子底部的石墩或石座，與“基”含義大致相同。雖然在古漢語中，“基”“礎”二字并沒有被連用過，但將此二字合成一個詞，即“基礎”，不難使人聯(lián)想到某種支撐某種東西的底部構造，并可以在詞義上予以引申。上世紀初，《新爾雅》在解釋“個人主義”一詞時，從引申義上第一次使用了“基礎”這個概念：“尚個人之自由，一切權利，以個人為基礎者，謂之個人主義?！庇捎谶@個新的構詞的使用，使國人在接受“經(jīng)濟基礎”這個概念時，并不感到困難。日本學者Sakai在1912年第一次翻譯馬克思的《政治經(jīng)濟學批判·序言》時，清楚地說明了“真實的基礎”就是“生產(chǎn)關系的總和”，此后，日文翻譯都使用“經(jīng)濟基礎”這個概念。我國學者李大釗在翻譯馬克思的《序言》時，效仿日文翻譯首先使用了“經(jīng)濟基礎”這個中文譯法。

“上層建筑”(Ueberbau)這個概念也是根據(jù)日語譯文進行翻譯的。但最初的翻譯差異頗大。有翻譯成“上部建筑”的，也有翻譯成“上層構造”甚至翻譯成“表面構造”的等。20世紀20年代，日本學者河上肇在其翻譯作品中創(chuàng)造了“上層建筑”這個詞，并逐漸成為“Ueberbau”一詞的中文標準譯法。1933年，我國學者沈志遠在他的《新哲學辭典》中，對“上層建筑”這個概念作出解釋：“一切上層建筑，在它自身的運動、發(fā)展和變化中，在它自身的結構中，歸根到底是有基礎即由社會底經(jīng)濟來決定的?！?《新哲學辭典》，筆耕堂書店出版社1933年9月初版。

(四)階級、國家、革命、群眾

“階級”、“國家”和“革命”既是歷史唯物主義理論的基本范疇，又是馬克思主義政治哲學理論和科學社會主義理論的基本范疇。馬克思指出：“階級的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系?！?《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第106頁。恩格斯指出：“國家是文明社會的概括，它在一切典型的時期毫無例外地都是統(tǒng)治階級的國家，并且在一切場合在本質(zhì)上都是鎮(zhèn)壓被壓迫被剝削階級的機器。”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第195頁。馬克思恩格斯還指出：“革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第543頁?？梢?，這些范疇主要是用以闡明馬克思主義哲學關于社會革命或社會變遷的根源、動力、目的和形式的理論。

“階級”一詞在古代漢語中，主要是表示“臺階”，引申義則是指從低到高的官銜和等級，如《三國志》中說：“臣聞有國有家者，必明嫡庶之端，異尊卑之禮，使高下有差，階級逾邈。”*(西晉)陳壽：《三國志》，中州古籍出版社1996年版，第547頁。也就是說，在古語中，“階級”一詞已有社會等級的含義，大致與英語中的“grades”(級別)和“social status”(社會等級)相同，而與“social classes”的含義有一定的距離。最先用“階級”一詞翻譯“social classes”的也是日本學者。在關于西方社會主義的早期日本文獻中，就有將社會劃分為“生活奢華的階級”和“饑餓的階級”的記載，這就使“階級”一詞有了新的含義。在中國，梁啟超是最先在漢語中使用“階級”一詞的新含義的人之一。1899年，他在一篇題為《論中國與歐洲國體異同》的文章中說：“歐洲有分國民階級之風，而中國無之?！?王德峰：《梁啟超文選》，上海遠東出版社2011年版，第22頁。1903年，《新爾雅》把“階級”解釋為：“區(qū)分人群為數(shù)等，謂之階級?！?汪榮寶、葉瀾：《新爾雅》，上海文明書局1906年版，第68頁。在此基礎上，1906年，宋教仁在《萬國社會黨大會略史》一書中，對“階級”一詞的使用更接近這個詞的現(xiàn)代含義，他說：“現(xiàn)世界之人類統(tǒng)計不下十五萬萬，然區(qū)別之得形成為二大階級：掠奪階級與被掠奪階級是矣。換言之，即富紳Bourgeois與平民Proletarians之二種也?！?(德)李博：《漢語中的馬克思術語的起源與作用：從詞匯——概念角度看日本和中國對馬克思主義的接受》，中國社會科學出版社2003版，第172頁。

在古漢語中“國家”一詞，就其指以一定的地域為特征的社會共同體而言，與英語中的“state”一詞含義相同。只不過，在中國的傳統(tǒng)觀念中，對國家的理解與歐洲國家有很大差異。自古希臘以來，歐洲人就始終把“國家”理解為公共生活的共同體，而在中國傳統(tǒng)觀念中，“家國同構”特征十分明顯，即把“國”理解為“家”的延伸或放大，視“國”為家天下。只是當西方政治學理論進入中國之后，對“國家”的理解才發(fā)生了變化。而當馬克思主義的階級、階級斗爭理論被國人接受之后，“國家”概念才具有了現(xiàn)今的含義，人們對國家的起源和本質(zhì)有了科學的認識。

“革命”一詞在中國古代文獻中的記載可謂久矣。最早《周易王韓注》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”*(魏)王弼、(晉)韓康伯：《周易王韓注》，岳麓書社1993年版，第147頁?！懊敝柑烀?，天子擁有天命，其統(tǒng)治權乃天命所賜。孟子認為，天命應授予具有最高美德之人，暴君辱沒天命，“天”可以順應民意，收回天命。他說：“君有大過，則諫。反復之而不聽，則易位?！?(明)胡廣：《四書大全》，山東友誼書社1989年版，第2710頁。他還對齊宣王闡述了誅殺暴君的合理性?？梢?，“革命”是革除是取其性命，不是指取一般人的性命，而是專指取君王性命，有改朝換代之意。中國傳統(tǒng)政治學說把“革命”看作是政治關系的根本變革，認為君主無能或暴虐而發(fā)生改朝換代之事視為合法之事，反對舊的統(tǒng)治者的起義是行使天命。近代中國用中國古老的詞匯“革命”翻譯替換“Revolution”是一個復雜的思想轉(zhuǎn)變過程。中國不乏抵制吸收“革命”這一新術語的知識分子，梁啟超等人認為日語把“Revolution”譯為“革命”很不確切。受中國傳統(tǒng)文化影響，人們不能接受由下而上的造反行為被視為“革命”。如1895年，孫中山的同伴陳少白道出他的迷惑不解：“‘中國革命黨孫逸仙’等字樣，赫然耀在眼前。我們從前的心理，以為要做皇帝才叫‘革命’，我們的行動只算造反而已。”*陳少白：《興中會革命史要》[25]，第32頁。轉(zhuǎn)引自(德)李博著、 趙倩等譯：《漢語中的馬克思主義術語的起源與作用：從詞匯——概念角度看日本和中國對馬克思主義的接受》,中國社會科學出版社2003年版,第149頁。這說明，在中國近代，人們對革命的理解還局限在改朝換代上。此時的中國知識分子還無法理解恩格斯所說“社會革命才是真正的革命”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第87頁。的深刻意義，梁啟超在《釋革》一文中曾建議將“Revolution”譯成“變革”。他認為“革命”是一個統(tǒng)治者換成另一個統(tǒng)治者。他也承認，在當時“革命”一詞的使用已經(jīng)很普遍了，到處可見“文學革命”、“道德革命”、“產(chǎn)業(yè)革命”等。不久，梁啟超也順應了時代，不再堅持以“變革”取代“革命”了，并發(fā)表了題為《俄羅斯革命之影響》的文章。

馬克思主義唯物史觀就是群眾史觀。“群眾”是唯物史觀中一個重要范疇，我們可以從中國古代著作中找到“民眾”、“大眾”以及“群眾”等術語的使用。

在《管子》中曾提到“民眾”：“大國之君尊，小國之君卑。大國之君所以尊者，何也？曰：為之用者眾也。小國之君所以卑者，何也？曰：為之用者寡也。然則，為之用者眾，則尊；為之用者寡，則卑。則人主安能不欲民之眾為己用也？使民眾為己用奈何？曰：法立令行，則民之用者眾矣?！?《管子校正》卷6，第16章。選自《諸子集成》(第五冊)，中華書局2006年版，第90頁。這里己將“民”和“眾”兩個詞組織在一起。《國語》中也有這種使用：“田野開辟，府倉實，民眾殷”*《國語》，上海古籍出版社1978年版，第645頁。，已初步意識到發(fā)展生產(chǎn)可以滿足人們的生活需要。在上個世紀初的詞典中，對“民眾”的使用往往附帶“下層人民”的含義。如《新爾雅》說：“民眾不能自進步，必待統(tǒng)治者之教導時代，謂之教化時期。”*汪榮寶、葉瀾：《新爾雅》，上海文明書局1906年版，第67頁。1918年，李大釗在他的《法俄革命之比較觀》中指出：“今俄人……以人道、自由為基礎，將統(tǒng)制一切權力，全收于民眾之手。”*《李大釗選集》，人民出版社1959年版，第104頁。顯然，李大釗使用“民眾”一詞，已經(jīng)賦予革命主體的含義了。1939年，毛澤東在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》一文中提到的“民眾的革命力量”也是在這個意義上使用的。

“大眾”也是周朝的一個詞匯結構，在后來的《呂氏春秋》的使用就很有特色，“大眾”不是指偶然積聚的人群，而是有具體的工作和任務的人群。“仲呂之月，無聚大眾，巡勸農(nóng)事?！逼浼寣υ~該的解釋為：“大眾謂軍旅工役也?！?《呂氏春秋》，見《辭?！罚腥A書局1981年版，第234頁。，說明服兵役和做工役的人群被叫做“大眾”。1929年出版的《社會科學大詞典》給“大眾”一詞下了一個定義：“‘大眾’是英文‘mass’的譯文，現(xiàn)在很普通的應用著。*高希圣：《社會科學大詞典》，世界書局1929年版，第65頁。

“群眾”一詞，先秦就已經(jīng)出現(xiàn)了?！盾髯印分赋觯骸熬印鼓糠鞘菬o欲見也，使耳非是不欲聞也，使口非是不欲言也，使心非是不欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也?！?《荀子集解》卷1，商務印書館1933年版，第12-13頁。20世紀初，嚴復在翻譯西方學術著作時使用了“群眾”一詞。在他的譯著《社會通詮》中，有這樣的表述：“古人交易，必在日中之市。為其事于群耳眾目之間?！?嚴復：《社會通詮》，選自《嚴復全集》(卷三)，福建教育出版社2014年版，第431頁。1912年，由彥惠慶編寫的《英華大辭典》，將“群眾”列為“mass(a mass of people)”和“ crowd”的對等詞。1918年，李大釗指出，Bolshevism實是一種群眾運動*《李大釗選集》，人民出版社1959年版，第115頁。，把群眾運動與無產(chǎn)階級革命聯(lián)系起來。此后，“群眾”就廣泛地被運用在列寧和斯大林的翻譯著作中了。1933年，上海光明書局出版的李鼎聲編寫的《現(xiàn)代語辭典》中說：“大眾：Mass(E)；Masse(F，G)(政)，亦譯‘群眾’?！?李鼎聲：《現(xiàn)代語辭典》，上海光明書局出版1933年版，第29頁。

(五)存在、思維、物質(zhì)、意識、唯物論、唯物主義

這一組范疇無疑是馬克思主義哲學宇宙觀或本體論的基本范疇，其中“存在”和“思維”(being and thinking)更是整個西方哲學本體論問題研究的基本范疇。對這些范疇的理解體現(xiàn)出馬克思主義哲學與其他非馬克思主義哲學的根本區(qū)別。

英語中的“being”和德語中的“Sein”含義非常寬泛，兼有漢語中“存在”、“有”、“是”等含義。同時，漢語中“存在”、“有”、“是”三個詞除了具有“being”或“Sein”的不同含義外，各自又都含有其他語義。如“存在”一詞在漢語中亦有“生存”、“存活”、“活著”的含義，相當于英語中的“l(fā)iving”,“有”的含義包含“擁有”、“具有”之意，相當于英語中的“having”,而“是”這個字除了作系動詞用外，亦含有“肯定”含義，相當于英語中的“yes”。相比之下，“有”字可能是中文里外延最大的詞，而且“有”這個詞在我國魏晉時期，曾是“玄學”的最基本范疇，其本體論意義更接近“being”或“Sein”所表達的含義。為此，20世紀30、40年代，我國學者大都把“有”作為“being”或“Sein”的對應詞，如賀麟先生在1950年出版的黑格爾《小邏輯》中譯本時，就是用“有”來翻譯“Sein”，從而派生了“有論”、“純有”、“定有”等概念。這種譯法，直到現(xiàn)在也依然為許多學者所采用。然而，“有”這個詞雖然含義較之“存在”、“是”要寬泛一些，但用其表示“being”或“Sein”還是有捉襟見肘之嫌。我國著名哲學家陳康先生就認為，“有”相當于希臘文的“echein”(即英文的having),它是亞里士多德范疇體系中的一個屬性范疇，只是說明“on”(希臘文“存在”)的較為次要的范疇。因此，他建議：“凡這一類字多不敢強譯，唯有以音代替或?qū)⒃膶懴拢源ㄈ酥附??！?汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學》，商務印書館1990年版，第436頁注釋。目前中國大陸學界，多是采用“在”或“存在”這個譯法。這顯然也是看到了“有”字的局限性。例如，在德語中從“Sein”一詞可以生成出“Dasein”(現(xiàn)譯“存在者”或“此在”特指人的存在)和“Seinendes”(現(xiàn)譯“存在物”)，用“有”來翻譯這兩個詞是很難理順文理的?！按嬖凇币辉~更接近于英語中“existence”和德語中的“Existenz”，而在西語中“being”或“Sein”與“existence”或“Existenz”在語義上是相通的，因此經(jīng)過適當?shù)慕缍ǎ褂谩霸凇焙汀按嬖凇奔捌錁嫵稍~“在者”、“存在者”、“存在物”等相對來說更容易被人理解。當然，關于“being”或“Sein”的翻譯，至今尚在爭議之中。

相對于“being”來說，“thinking”一詞的翻譯較少爭議?！皌hinking”是“think”的動名詞，既可以作動詞“想”、“認為”理解，也可以作名詞“思想”、“觀念”理解。在漢語中“思”即有“想”、“思考”等含義，“維”可以與“惟”通用，也是“思考”的意思。因此，用“思維”這個合成詞翻譯“thinking”比較貼切，它既可以理解為動詞，指思想活動，也可以理解為名詞，指思想活動的成果，如觀念、思想等。

“物質(zhì)”(Matter)范疇是唯物主義哲學的核心概念。恩格斯在《反杜林論》和《自然辯證法》等著作中，曾建議用“物質(zhì)”這個概念代替“存在”這個概念來表述世界的統(tǒng)一性，指出世界的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性。他指出：“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當我們用物質(zhì)概念來概括各種有形地存在著的事物的時候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實存的物質(zhì)的東西不同，它不是感性地存在著的東西?！?《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第511頁。在中國傳統(tǒng)哲學和古漢語里沒有“物質(zhì)”這個范疇，在有關物質(zhì)和意識的關系問題的探討上，主要是用“形”和“神”、“氣”和“理”等概念，即有所謂“形神論”、“理氣論”之爭?！拔镔|(zhì)”一詞是在現(xiàn)代才形成的漢語詞?！拔镔|(zhì)”是由“物”和“質(zhì)”兩個語素構成的并列關系的詞?！拔铩敝笘|西、物件、材料，是存在于天地間的所有事物和現(xiàn)象；“質(zhì)”指本體、本性。大約在1873年，日本著名學者西周在《生性發(fā)蘊》(物質(zhì)與精神之間的關系)一文中寫道：“在這里，我把‘materezumu’(materialism)翻譯成為‘物質(zhì)學’。這種學說認為，在宇宙當中只存在著能用我們的五種知覺感受到的物質(zhì)，而非物質(zhì)的精神或者靈魂是不存在的?！?見《西周全集》第1卷，《生性發(fā)蘊》第36頁。轉(zhuǎn)引自[德]李博:《漢語中的馬克思主義術語的起源和作用》，中國社會科學出版社2003年版，第240頁。顯然，日本人西周(Nishi Amane)初步意識到物質(zhì)和意識是對立的范疇，但是他對“物質(zhì)”的解釋還有偏差。他只是把感性認識的對象稱作“物質(zhì)”，對于物質(zhì)的客觀實在性還缺乏理解；他錯誤地認為非物質(zhì)的精神是不存在的，并且把精神等同于靈魂也是膚淺的認識。這些缺憾并不影響中國人使用這個日文借詞，而且一直用至今天。

“意識”一詞也是從日語借用的，首創(chuàng)這個詞的也是日本學者西周。“意”在漢語中有“意思”、“意圖”的含義，如歐陽修在《醉翁亭記》中說：“醉翁之意不在酒。”*[宋]歐陽修著：《歐陽修集》，張之亮注譯，中州古籍出版社2010年版，第86頁?！白R”字的含義是“認識”、“見識”，在佛學唯識宗中，“識”是與視、聽、嗅、味、觸覺相并列的第六感知，其意為思想感知或心靈感知，也就是說，在漢語中，“識”是包含一定知識的見解，而非一般耳目感官之所見?！耙狻?、“識”兩字的連用，最早見于后漢時期王充的《論衡》：“眾人闊略，寡所意識，見賢圣之名物，則謂之神?！?[漢]王充著、張宗祥校注、鄭紹昌標點：《論衡校注》，上海古籍出版社2013年版，第520頁?？梢?，將“意識”作為名詞表示人們的主觀認識活動及其產(chǎn)物，作為英文中“consciousness”和德語中“Bewusstsein”的對應詞，是非常貼切的。

中文“唯物論”這個哲學術語的出現(xiàn)，應該和“物質(zhì)”范疇的確定有內(nèi)在聯(lián)系。據(jù)李博考察，1882年左右就在日文詞典中出現(xiàn)了日文“唯物論”(yuibutsu-ron)一詞。yui(只有)、butsu(物)，ron(論),可以把這個組合的詞理解為“只有物質(zhì)(存在)(原文中是：[存在])的學說”*[德]李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源和作用》，中國社會科學出版社2003年版，第241頁。。當它被譯為中文時，則借鑒了中國古代經(jīng)典《易經(jīng)》中“有天地然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物”*《周易》(下冊)，線裝書局2014年版，第87頁。的說法，使用“唯物論”一詞，《新爾雅》的解釋是：“以精神現(xiàn)象全歸于物質(zhì)的作用者，謂之唯物論?！?《新爾雅》，漢口圣教書局出版，民國，機器紙，鉛印。后來，逐漸以“唯物主義”一詞來翻譯Mcterialismus，其中“主義”中的“主”是主張的意思，“義”則是“義理”、“本義”、“道理”之意，二詞連用構成復合名詞，表示主張某種學說、理論、道義的思潮或?qū)W派。至今，唯物論、唯物主義兩個范疇基本上可以通用。

(六)辯證法、形而上學、矛盾

西語中“Dialektik”或“dialectic”(現(xiàn)譯“辯證法”)一詞源自希臘文，其意為“進行談話的藝術”。在古希臘哲學家蘇格拉底那里，“辯證法”就是一種辯論的方法，即在辯論中，揭示辯論對象論據(jù)中的矛盾，并通過消解這些矛盾以達到真理的方法。也就是說，“dialectic”這個詞的含義最初是指揭露論題中的邏輯矛盾，既有“辯論”的意思，也有“辨別”的意思。后來，康德在《純粹理性批判》一書中，通過對“二律背反”(相互對立的命題)的分析，指出，在傳統(tǒng)的形而上學的理性思維中出現(xiàn)矛盾是不可避免的，這并不是思維違反了邏輯規(guī)律，而只是表明人的理性思維不能超越經(jīng)驗世界去把握經(jīng)驗世界背后的“物自體”。黑格爾高度贊揚了康德的這一發(fā)現(xiàn)，但他同時又批評康德，認為康德所說的理性，不過是“消極理性”，只看到“正題”和“反題”的對立，沒有看到二者的統(tǒng)一即“合題”。在黑格爾看來，矛盾是理性思維的本性，而“積極理性”與“消極理性”的區(qū)別就在于，它能夠使相互對立的命題在其邏輯規(guī)定上相互過渡，以致達到對立面的統(tǒng)一。矛盾不僅是思維的本性，而且也是世界的本性，因為世界在本質(zhì)上就是思維。這樣，辯證法不僅是把握哲學真理的唯一正確方法，而且它也是世界運動發(fā)展的本質(zhì)，亦即黑格爾把辯證法本體論化了。馬克思主義哲學批判地接受了黑格爾辯證法思想，將其作為“合理內(nèi)核”建立在對世界的唯物主義理解上。馬克思說：“我的辯證法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第93頁。后來，恩格斯在《自然辯證法》一書中，區(qū)分了“客觀辯證法”和“主觀辯證法”，將前者稱之為客觀世界本身的普遍的矛盾運動，而后者則是對前者的反映。

最初把“dialectic”翻譯成“辯證法”的是日本學者西周。在漢語中，“辯”字的本義也是“辯論”，如《列子·湯問》：“孔子東游，見兩小兒辯斗。”同時“辯”也通“辨”即“辨別”、“區(qū)分”?！白C”字的含義是“證明”、“論證”，即為自己的論點提供理由、根據(jù)。因此，將“辯”和“證”合成一個詞，表示一種方法，即“辯證法”，基本符合“dialectic”一詞的原初含義。至于從宇宙觀的意義上理解“辯證法”的含義，則表現(xiàn)出哲學思想的進展。20世紀初，日本學者在論述馬克思主義哲學的作品中，把“辯證法”作為對世界進行唯物主義觀察的基本方法。我國馬克思主義學者對“唯物辯證法”一詞的理解較晚。據(jù)李博考證，在中國的文獻中第一次對“唯物辯證法”作出解釋的是1929年出版的《新術語詞典》，該書的解釋是：“黑格爾謂：思想的永久的法則，是：正—反—合：現(xiàn)實生于觀念，故現(xiàn)實也是跟著這種法則而演進的。但后來馬克思、恩格斯和狄慈根把這種唯心的辯證法，改正為唯物的辯證法?！?937年，毛澤東在《矛盾論》中，比較系統(tǒng)地闡發(fā)了他對“唯物辯證法”的理解，指出：“唯物辯證法宇宙觀主張從事物內(nèi)部、從一事物對他事物的關系去研究事物的發(fā)展，即把事物的發(fā)展看做是事物內(nèi)部的必然的自己的運動，而每一事物的運動都和它的周圍其他事物互相聯(lián)系著和互相影響著?！?/p>

西語中“mate physics”一詞，來自于后人整理亞里士多德著作時，對一部分手稿所使用的名稱，字面意思是“在物理學之后”，實際上是亞里士多德闡述其“實體論”哲學思想的著述，因而“mate physics”相當于“一般哲學”或“元哲學”。直到現(xiàn)在，國內(nèi)外學界依然主要是從“第一哲學”的意義上理解“mate physics”這個詞的含義。只不過在黑格爾哲學中，這個詞被理解為與辯證法相對立的一種思維方法，一種必要的，但卻是抽象的、片面的思維方法，屬于思維的進展中低于辯證思維的一個階段。這個觀點也為馬克思主義哲學所接受。

把“mate physics”翻譯成“形而上學”也應該歸功于日本學者西周。在漢語中，“形而上”這個詞最早見于《易經(jīng)》中所說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！彼蚊骼韺W發(fā)揮了這一思想，如朱熹說：“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！币簿褪钦f，形而上是研究超乎有形物體之上的道理的學問，與“mate physics”一詞的原本含義非常接近。西周在翻譯“mate physics”一詞時，無疑是吸取了宋明理學的說法。20世紀初，日本學界的左翼學者在翻譯恩格斯的《社會主義從空想到科學的發(fā)展》時，才在與辯證法對立的意義上理解“形而上學”的含義。同“辯證法”這個概念一樣，“形而上學”一詞在我國學界出現(xiàn)得也比較晚。1933年，沈志遠編撰的《新哲學辭典》對“形而上學”作了解釋：“在哲學中，特別是在古代和中世紀時代底哲學中，說明處于經(jīng)驗以外之事物的那部分學說(論絕對體，論實質(zhì)等等的學說)稱為形而上學?！睆暮诟駹栒軐W和馬克思主義哲學的意義上理解“形而上學”，則要更晚一些。比較典型的理解也是毛澤東在《矛盾論》中所表述的：“所謂形而上學的或庸俗進化論的宇宙觀，就是用孤立的、靜止的和片面的觀點去看世界?！?/p>

在唯物辯證法的理論中，“矛盾”或“對立統(tǒng)一”學說無疑具有十分重要的地位。列寧曾在他的《哲學筆記》中說：“就本來的意義講，辯證法是研究對象的本質(zhì)自身中的矛盾。”他還強調(diào)，“發(fā)展是對立的斗爭”和“發(fā)展是對立的統(tǒng)一”*《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，人民出版社2009年版 第149頁。毛澤東還專門以《矛盾論》為題，系統(tǒng)地闡述了他對對立統(tǒng)一規(guī)律的理解。此后，矛盾或?qū)α⒔y(tǒng)一規(guī)律，被視為唯物辯證法的“實質(zhì)”與“核心”。

在中國古代哲學文化中，其實不乏對矛盾或?qū)α⒔y(tǒng)一的理解，甚至可以說，中國傳統(tǒng)哲學文化就是以對立統(tǒng)一的辨證思維為特征的。只不過，在中國哲學文化中，不是用“矛盾”，而是用“陰陽”這個詞來表示對立統(tǒng)一?！瓣庩枴币辉~最早見于《易經(jīng)》，最初的產(chǎn)生顯然是出自對日夜的直觀，但在《易經(jīng)》中已經(jīng)被引申為萬事萬物普遍的辯證本性，因而，“萬物負陰而抱陽”自古以來就是中國學人根深蒂固的觀念。然而，中國學人最終是用“矛盾”而不是用“陰陽”來翻譯西語中的“contradiction”,很有可能是因為“矛盾”一詞與“contradiction”一詞同有邏輯矛盾的含義。德國學者李博認為，之所以使用“矛盾”這個翻譯詞，是因為中國古代“矛”和“盾”這兩個概念的組合象征著“事物本身的矛盾”。這個說法是十分錯誤的?！懊堋币辉~來自于《韓非子·難一》：“楚人有鬻盾與矛者，譽之曰：吾盾之堅，物莫能陷也。又譽其矛曰：吾矛之利，于物無不陷也?；蛟唬阂宰又?，陷子之盾，何如？其人弗能應也。夫不可陷之盾，與無不陷之矛，不可同世而立?！憋@然，這個故事是講，賣盾之人說話的自相矛盾，而非事物本身的矛盾。而西語中“contradiction”一詞的原本含義是“說話的不一致”，由此可以看出，“矛盾”一詞與“contradiction”一詞的原本含義是大致相同的。在歐洲哲學思想發(fā)展史中，矛盾最初就是指“邏輯矛盾”，只是到了黑格爾哲學那里，矛盾才被本體論化為思維的辯證本性。而中國哲學中的“陰陽”一詞原本就是一種本體論的概念，并沒有邏輯矛盾的含義。因此，用“矛盾”一詞來翻譯“contradiction”較之“陰陽”更貼切。

(七)實踐、認識、思想、理論

“實踐”概念在馬克思主義哲學中具有特殊的重要性，馬克思指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第505-506頁。列寧說：“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點?！?《列寧文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，人民出版社2009年版，第49頁。所以，它既是用以表述馬克思主義哲學總體特征和基本特征的重要范疇，又是馬克思主義哲學認識論的核心范疇。實踐和認識的關系問題也是馬克思主義哲學認識論的基本問題。在中國傳統(tǒng)哲學文化中，有關認識和實踐的關系的討論被稱之為“知行觀”問題，毛澤東所寫的《實踐論》一書，其副標題就是“知和行的關系”。

在漢語中，“實”具有實際、實行、實施等含義，“踐”具有履行、實行的含義。在《宋史》中“實踐”一詞以副詞——動詞結構形式出現(xiàn)，具有“現(xiàn)實地完成、推行”的含義。例如：“朕惟，孔子之道自孟軻后不得其傳。至我朝，周敦頤、張載、程灝、程頤真見實踐，深探圣域?！?《宋史》卷42，第448頁。在20世紀的前30年間，“實踐”、“實踐的”是一般的哲學術語，往往是“理想”的反義詞，其含義為“事實”、“實踐的活動”等。上世紀20年代，日語中的“實踐”常與其他的哲學概念組合在一起使用，如，實踐理性、實踐哲學、實踐的倫理等。直到1930年以后，在中國的馬克思主義術語中，“實踐”才被作為翻譯“Praxis”的詞而被普遍承認和廣泛使用。從1929年出版的《新術語辭典》和1933年出版的《現(xiàn)代漢語辭典》中可以看出對“Praxis”的翻譯由“實際”向“實踐”的過渡。*見[德]李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源和作用》，中國社會科學出版社2003年版，第344頁。十月革命以后，列寧和斯大林的著作被大量翻譯過來，“認識”一詞與“實踐”相對應，成為馬克思主義哲學中的常用詞。毛澤東的《實踐論》從比較完整的意義上使用了“實踐”一詞。

與“實踐”一詞相關的是“認識”一詞。在西語中，“cognition”這個詞表示“知道(knowing)”、“有知識、有意識(awareness)”的含義，也包括“感知(sensation)”,但不包括“情感”或“情緒”(sensation)。在漢語中，原本沒有可以與之直接對應的、現(xiàn)成的翻譯詞?！罢J識”是“認”和“識”兩個詞的合成。其中“認”有辨明、知道的意思，“識”字，如前面考證，指有見解、有知識的意思。因此將這兩個詞合成一個詞即“認識”，是完全符合“cognition”一詞的含義的。學界亦有把“knowledge”翻譯成“認識”的。其實，“knowledge”一詞，主要是指認識的成果，即“知識”，而“認識”既可以表示為認識活動，又可以表示為認識成果。

作為認識論范疇的“思想”和“理論”也同“認識”一樣，是根據(jù)西語中“thinking”和“theory”兩個詞的含義，由相關詞組合而成的。“思”和“想”的含義都是思考，由這兩個語素構成的并列關系的復合詞“思想”常見于古漢語文獻著作與詩歌散文作品。如曹植有“仰天常嘆息，思想懷故邦”的詩句*曹植：《磐石篇》，《曹子建集》第6部，《四庫備要》，臺灣中華書局1965年版，第12b-13a頁。。在19世紀的英漢和漢英詞典中，“思想”一詞與to think 、to meditate、to contemplate 、to reflect upon 、to ponder 、contemplating及thinking等詞同義。嚴復在1899年翻譯《群己權界論》中，就將一個重要的詞組“the liberty of thought and discussion”譯成“思想言論自由”。*嚴復：《群己權界論》，載《嚴復名著叢刊》，商務印書館1930年版，第16頁。1902年，梁啟超寫過“國家思想”、“權利思想”、“中國學術思想”方面的文章。*梁啟超：《飲冰室文集》，香港天行出版社1964版，卷1第15-16、28-29頁、卷2第119-120頁?！袄碚摗庇晒糯鷿h語中“理”和“論”二詞構成?！袄怼笔枪艥h語的一個重要概念，大致有“原則”、“規(guī)律”、“法則”的含義。在宋明時期，“理學”占統(tǒng)治地位，“理”是頻繁出現(xiàn)的哲學范疇，它是被作為世界的本原的精神性實體，與“氣”這個具體的物質(zhì)性存在相對應。馮友蘭在他的《簡明中國哲學史》中認為，朱熹的“理”很像古希臘柏拉圖的“理念”?！罢摗庇杏懻?、議論、處理等義?！袄碚摗币辉~如果按古漢語的表達方式，可以被理解為“按照事物的道理討論”、“對最高原則的討論”。但是作為表示西方概念“theory”的漢語詞“理論”是一個日語借詞，其定義收入《新爾雅》：“有系統(tǒng)的知識之言辭，謂之理論”。

三

從上述28個范疇的形成過程來看，文本互動主要解決的是語言符號的轉(zhuǎn)換過程，但事實上語言符號的轉(zhuǎn)換本身就包含著兩種文化之間內(nèi)在交流、會通的機理。正如馬克思所說，“語言是思想的直接現(xiàn)實”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第525頁。，哲學語言尤其是思想觀念的凝結物。因此，當我們把馬克思主義哲學的理論文本翻譯成中文的時候，也就是把馬克思主義哲學置于中國文化的語境之中，從而使馬克思主義哲學成為被中國文化所理解的馬克思主義哲學。這里當然存在著“原本”和“譯本”的矛盾，盡管在文本互動的過程中，我們非常有必要通過持續(xù)的努力不斷去縮小“原本”和“譯本”之間的差距，但要完全消解這個矛盾是很困難的，甚至可以說是不可能的。因為兩種不同的語言根植于兩種不同的文化系統(tǒng)，而要使兩種不同的文化系統(tǒng)在數(shù)千年的形成和發(fā)展中不斷積淀出來的文化差異在文本互動中消除，幾乎可以說是天方夜譚。然而，重要的不是這個矛盾

但是，對于語言和詞匯的本土化在馬克思主義中國化過程中的作用問題，國內(nèi)學界長期以來鮮有涉及。這就使有關馬克思主義哲學中國化問題的研究一直缺乏語言學考證這一重要環(huán)節(jié)，從而“原本”和“譯本”之間的矛盾問題也沒有得到足夠的重視和充分的研究，由此造成了對馬克思主義哲學中國化過程的簡單化理解：一方面，認為經(jīng)過漢語化的馬克思主義哲學文本與馬克思主義哲學的理論“原本”完全一致，忽視了“原本”和“譯本”的文化差異，忽視了不斷縮小這個差異的必要性，這就有可能把語言轉(zhuǎn)換中的文化差異所導致的對“原本”的誤解或曲解，也當成是馬克思主義哲學的本意，甚至有可能給那些冒用馬克思主義名義的欺世盜名之徒打著馬克思主義旗號到處招搖撞騙提供了可乘之機。另一方面，以“原本”和“譯本”的差異為由輕視“譯本”的重要性，片面地追求“譯本”與“原本”的高度一致，忽視了“解決現(xiàn)實問題的理論能力”是馬克思主義哲學中國化過程的實質(zhì)。近些年來，我國學界有學者提出“回到馬克思”的口號，這個口號對于消除長期以來對馬克思主義哲學理論的誤解和曲解，不斷縮小“原本”和“譯本”的差距，當然有著十分重要的意義。但是，如果從文本互動的意義上看，認為我們的“譯本”可以并且必須回到“原本”，那就不僅不切實際，而且也忽視了我們應有的理論創(chuàng)造性。

(責任編輯：周文升)

[中圖分類號]B023

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]01-0032-11

基金項目：本文系國家社科基金重大項目“社會認同視角下的中國特色社會主義共同理想建設研究 ”(項目編號：12&ZD006) 的階段性研究成果。

作者簡介：楊謙(1955—)，女，安徽定遠人，哲學博士，南開大學馬克思主義教育學院教授、博士生導師，主要研究方向為馬克思主義基本原理和發(fā)展史。

收稿日期：2015-10-15