儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的重建——以梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗為核心的討論

李善峰

(山東社會科學(xué)院 省情研究院，山東 濟南　250002)

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·梁漱溟社會建設(shè)思想研究(學(xué)術(shù)主持人：李善峰)·

儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的重建
——以梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗為核心的討論

李善峰

(山東社會科學(xué)院 省情研究院，山東 濟南250002)

梁漱溟在中國思想史上的特殊地位，在于通過一種社會發(fā)展的綜合實驗，改造中國的社會結(jié)構(gòu)。他跳出“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”對立的經(jīng)典現(xiàn)代化模式，創(chuàng)造性地詮釋以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化資源的精義、促進儒學(xué)與現(xiàn)代社會相適應(yīng)，試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)實驗融傳統(tǒng)儒學(xué)的“真精神”與西方的“科學(xué)技術(shù)”和“團體組織”于一體，用以構(gòu)建出“中西合璧”的新型鄉(xiāng)村組織。如何挖掘以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中的價值與作用，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，梁漱溟1930年代的探索仍有著現(xiàn)實的意義和方法的啟發(fā)。

梁漱溟；儒學(xué)；鄉(xiāng)村建設(shè)；社會結(jié)構(gòu)

梁漱溟被美國學(xué)者艾愷(Guy Alitto)稱為“最后的儒家”，這長期被誤讀為一種廣泛流行的觀點，即儒學(xué)已經(jīng)成為“化石”和“老朽”，沒有能力再對中國人的日常生活產(chǎn)生實際的影響。實際上，正如英文last的原初含義，最后往往意味著新的開始，在中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，梁漱溟是最早提出中國文化經(jīng)過批評改造還能繼續(xù)存在和復(fù)興的知識分子，代表著儒家重新開始新征程的姿態(tài)。中國的現(xiàn)代化不是傳統(tǒng)社會自然演化出來的固有路徑，而是面對西方列強求生存的被迫選擇，從一開始就具有了文化選擇的意義。在梁看來，中國的近代過程，應(yīng)該是中國前近代過程的繼續(xù)，并且保持著前近代過程的特質(zhì)，這其中文化的傳承至為重要。“我覺得我有一個最大的責(zé)任，即為替儒家作一個說明，開出一個與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭的機會?！?《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第136頁。他1930年代主持的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗，“是一種最實在的文化運動，我的鄉(xiāng)治主張正是切就政治問題經(jīng)濟問題，而為人生大道的指點”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第24頁。。筆者認為，在中國思想史上，梁漱溟真正原創(chuàng)性的思想，基本體現(xiàn)在他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論和鄉(xiāng)村社會重建的實驗中。

一、從本土文化獲得現(xiàn)代性資源

進入近代，建設(shè)一個具有現(xiàn)代性的國家是中國人無法擺脫的歷史命運。梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中明確地指出，中國只能改造成一個“近代國家”，但遇到的難題，“是一面須照顧到民族過去歷史固有精神，一面還須應(yīng)付眼前腳下所踐出的環(huán)境世界，更一面要準(zhǔn)備著世界的變遷、未來的文化”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第16頁。。梁認為，自鴉片戰(zhàn)爭以后，中國原有的社會結(jié)構(gòu)完全被破壞，農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟解體，傳統(tǒng)的治理結(jié)構(gòu)喪失基礎(chǔ)，整個社會原有的政治、經(jīng)濟、文化結(jié)構(gòu)走向崩潰。舊的結(jié)構(gòu)既破但新者未立，致使中國長期處于散漫無組織無自控能力的窘境之中。在他看來，中國原有社會結(jié)構(gòu)的破壞，其根本原因在于西方文化的侵入，導(dǎo)致了中國固有文化與西方文化的急劇沖突，造成了中國文化的失調(diào)和失敗。面對國家貧弱、社會落后、政治腐敗的歷史環(huán)境，生逢其時的梁漱溟自幼年起即陷入秩序危機和意義危機之中，因而社會改造的“中國問題”和意義重建的“人生問題”，就成為他一生試圖解決的兩大問題。人生問題是探究生活、生命的終極意義，中國問題則要解決中國文化和社會的現(xiàn)實出路和未來走向。他的《東西文化及其哲學(xué)》的核心即是試圖解決中國的歷史變革與人生價值認同的協(xié)調(diào)問題。

《東西文化及其哲學(xué)》是梁漱溟通過對人生問題和社會問題的思考，檢討審察“五四”時期東西文化論戰(zhàn)后所作的總結(jié)性宣言，一出版即引發(fā)大規(guī)模的討論，使該書與梁啟超的《歐游心影錄》一起成為最早對啟蒙思想進行反思的重要作品，他本人也成為現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者之一。他用比較研究的方法，論述西洋、中國、印度三大文化的異同優(yōu)劣，通過對異質(zhì)文化的反思，探尋中國文化和世界文化的歷史走向，以世界的眼光重新界定儒學(xué)傳統(tǒng)。

梁認為，人類社會存在著由“意欲”決定的三大文化系統(tǒng)，即“以意欲向前要求為根本精神”的西方文化，“以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神”的中國文化，“以意欲反身向后要求為根本精神”的印度文化。*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第380-393頁。這三種文化代表了人類需要解決的三類問題：人對物的問題、人對人的問題和人對自身生命的問題。西方是“遇到問題對于前面的下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”；中國則是“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足”；印度則是“遇到問題他就要根本取消這種問題或要求”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第381頁。。他認為這三種不同的“意欲”反應(yīng)方式，構(gòu)成了西方、中國、印度三大文化體系的本質(zhì)和心理基礎(chǔ)。三種文化也代表著人類文化次第發(fā)展的三個階段。西方文化是人類正常的發(fā)展道路，中國文化和印度文化在第一階段的道路沒有充分走完，就“中途拐彎到第二或第三路上來”，因而具有“早熟”的特點。在梁的文化模式里，西方文化和中國文化都是世界意義上的文化，它們只是處于不同的發(fā)展階段，并不存在中、西兩種文化絕對的不可溝通，不存在“要學(xué)西方就必須拋棄中國”的二分模式。梁的“意欲說”和“階梯觀”的分析方法與馬克斯·韋伯的“理想類型”有相似之處，是對不同文化類型的抽象概括，并沒有人類學(xué)、考古學(xué)的旁證，它的意義在于徹底打破了20世紀(jì)初期流行的文化一元論觀點，肯定了中國文化和西方文化各有自己的價值，從而把中西文化論戰(zhàn)提到了一個新的高度*參見李善峰：《梁漱溟社會改造構(gòu)想研究》，山東大學(xué)出版社1996年版，第146-148頁。。

梁漱溟判斷，就世界范圍來看，現(xiàn)在人類正處在由第一期文化向第二期文化轉(zhuǎn)折的時期，對此時的人類來說，必須拋棄西方人“理智”的生活方式，代之以中國人“理性”的生活方式。他從科學(xué)和民主政治為西方社會帶來的各種問題，從柏格森、羅素等人對西方文化的批判，以及各種社會主義主張，來論證中國文化正在成為世界文化的新趨向。他認為人類社會的發(fā)展，以物支配人的西方文明必將為以人支配物的中國文明所取代。當(dāng)然，這并不是中國傳統(tǒng)文化制度的復(fù)興，而是以“理性”為特征的中國人生態(tài)度的復(fù)興。

雖然世界文化的發(fā)展正處在由西方代表的第一期文化向以中國代表的第二期文化的轉(zhuǎn)變中，但在中國本土，仍要補上“文化早熟”的課。中國雖為第二期文化的源地，但當(dāng)下的歷史主題仍是完成第一期文化而實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，中國文化的復(fù)興要以中國社會的改造為歷史前提，因而必須無條件地接受西方的“科學(xué)”與“民主”，但必須以孔子的人生態(tài)度修改西方“向外逐物”的人生態(tài)度。他認為此時中國人應(yīng)持的態(tài)度是“對于西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改”，同時要“批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來”*《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1990年版，第528頁。。

為此，他以佛學(xué)的某些概念和柏格森的生命哲學(xué)為思想材料，并與王陽明的心學(xué)和泰州學(xué)派相揉合，對儒家學(xué)說進行了重新詮釋和改造，試圖找出中國文化的源頭活水，使原始儒學(xué)的生命與智慧重新活轉(zhuǎn)于現(xiàn)代社會。他認為，由對生命精神的體認，儒家思想形成了自己的特點，這就是以超乎變化、對待、對立之上的“無對”為生命本體，以崇尚直覺、意欲調(diào)和持中為人生道理和以反求諸身、樂天知命為特征的人生追求。所有這一切也就是孔子所謂的“仁”和“剛”，它是一種超功利的，以人的情感、直覺、意欲持中等感情存在為特點的人生態(tài)度，它強調(diào)了生活的活潑、流暢、愉悅，強調(diào)了人與自然、人與宇宙的高度一致和內(nèi)在超越。在梁漱溟看來，孔子用兩個工具設(shè)置和維持了這種生活：一是“孝悌”的提倡，一是“禮樂”的實施?？鬃油ㄟ^“孝悌”和“禮樂”建立起了一種似宗教而非宗教、似藝術(shù)而非藝術(shù)的生活。他相信儒家思想的這種核心價值不僅在于它能夠給我們提供安身立命之地，而且將從根本上決定和開出中國文化健康發(fā)展的方向?！安趴梢哉嫖杖谌×丝茖W(xué)和德謨克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個結(jié)果”*《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1990年版，第539頁。。梁使用的“理性”“人生態(tài)度”等概念，與社會學(xué)的“現(xiàn)代性”一詞的含義是相通的。馬克斯·韋伯討論資本主義的興起，認為得力于基督新教倫理，而儒家或道家的倫理態(tài)度則無法達致此種效果，韋伯的這一觀點一度被理解為儒家文化是現(xiàn)代化的障礙。梁對儒家文化的重新解釋，從哲學(xué)上動搖了韋伯的觀點，“在儒學(xué)史上起到了革故鼎新的作用，使新一代儒者看到了中國傳統(tǒng)文化新的生機，為儒學(xué)擴張自己的內(nèi)涵開了先河”*王宗昱：《梁漱溟》，臺灣東大圖書公司1992年版，第296-297頁。。

二、重建中國的社會結(jié)構(gòu)

如果說《東西文化及其哲學(xué)》是從理論上恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)的信心，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》則是要解決儒家在現(xiàn)代社會如何重新開始的問題。梁漱溟認為，中國當(dāng)下所有的問題都在嚴(yán)重地文化失調(diào)，許多人認為現(xiàn)代化的任務(wù)是制度建設(shè)的問題，梁漱溟卻看到了制度底下的社會結(jié)構(gòu)才是制度得以真正建立和良性運行的保證。只有了解了傳統(tǒng)社會的組織構(gòu)造，才能知道今日的中國如何改造。

在他看來，由于中國文化的“早熟”，當(dāng)西方列強對古老中國進行全方位的文化入侵時，中國傳統(tǒng)的生活樣態(tài)就呈現(xiàn)全面崩潰的態(tài)勢。而中國在匆忙之中師夷之技以制夷，移植西方文化過程中出現(xiàn)的種種失誤，則根植于中國人的文化精神與西方文化精神在根本上“刺謬”。他從“社會功能”的角度對中西社會結(jié)構(gòu)進行研究后，得出了一個著名的結(jié)論：“假如我們說西洋近代社會為個人本位的社會、階級對立的社會；那末，中國社會就可以說為倫理本位、職業(yè)分立”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第166-167頁。。與西方人“無論在法制上、禮俗上，處處形見其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)”不同，中國人則“互以對方為重，一個人似不為自己而存在，乃仿佛互圍他人而存在”，成就了一種“倫理本位的社會”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第168頁。。他認為，中國傳統(tǒng)社會只存在士、農(nóng)、工、商四個職業(yè)的區(qū)別，而不存在如同西方的階級斗爭和階級對立。中國社會的制度安排，由倫理本位而設(shè)，融國家于社會，而不寄托于法律，“我們幾乎可以說中國初無所謂法律制度，而只有禮”*《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社1990年版，第162頁。。

傳統(tǒng)中國的人間秩序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國家法制，形成一種“本乎人情”的倫理秩序。儒家的倫理名分，意在一些習(xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想，而同時一種組織秩序，亦由不同的名分安排出來。

而導(dǎo)致中西社會結(jié)構(gòu)差異的原因，則是基督教的興起。在西方，基督教摧毀了社區(qū)性的家神邦神，建立了統(tǒng)一的信仰，嚴(yán)格的宗教生活又打破了傳統(tǒng)的初級社會群體，建立了超家族的教會組織。莊園制度、行業(yè)公會、自治城市等進一步強化了團體生活。由集團生活的訓(xùn)練，培養(yǎng)出了西方社會的公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法制精神等所謂“公德”，以及基于不同利益集團之間爭斗的階級對立。其內(nèi)部社會秩序的維持，靠的是外在的強制力，法律是必不可少的手段。憲法、憲政等等所代表的近代西方政治組織方式與運作規(guī)范，是西方社會生活演生出來的自然結(jié)果，并且是在長期的運用中達到與其人生絲絲入扣的磨合程度的一種純熟技巧，是一種生活的態(tài)度和習(xí)慣。

而在中國，由于沒有類似基督教的宗教出現(xiàn)，整個社會以非宗教的周孔教化為中心，逐步走向倫理本位的社會。中國自封建社會解體以后，由于周孔教化的作用，導(dǎo)致以禮教代法律，以倫理代政治，以職業(yè)代階級，以道德代宗教，把階級國家融于倫理社會之中，以天下而兼國家。這種以王朝或文化作為界定群體的觀念，只是一種“王朝中國”或“文化中國”，不屬于一般國家類型。

需要說明的是，在西方現(xiàn)代化的歷史上，政治與社會之間的分離是現(xiàn)代性最顯著的特征。梁漱溟從禮俗角度來理解社會，把政治融于社會，雖然不符合西方社會思想的傳統(tǒng)，也與“society”的含義大異其趣，卻與傳統(tǒng)中國以禮樂教化人心的基本模式有著直接的關(guān)聯(lián)，梁同時代的不少學(xué)者都把社會理解成一種禮俗，這不能簡單地被視為與傳統(tǒng)社會的發(fā)育和分化不足有關(guān)。在今天看來，梁從禮俗的角度理解社會，雖然沒有清楚地區(qū)分政治與社會的復(fù)雜關(guān)系，卻不見得是認識的誤區(qū)。西方對“社會”概念的解讀并不是唯一可能的理解，西方的現(xiàn)代化模式更不是唯一的模式，梁漱溟從禮俗角度理解社會，其學(xué)術(shù)價值仍有探討的必要。梁漱溟的興奮點不在這兒，他對中西社會結(jié)構(gòu)的討論不是目的所在，他的探討只是為鄉(xiāng)村建設(shè)的實驗提供依據(jù)。他由此提出了一個系統(tǒng)的建設(shè)國家的構(gòu)想和方案。

新社會建設(shè)的切入點是團體組織。梁認為，與西方社會“個人本位、階級對立”相比，中國“倫理本位、職業(yè)分立”的社會雖有其長處，但也有嚴(yán)重的缺陷，表現(xiàn)在一是缺乏科學(xué)技術(shù)，二是缺乏團體組織。而“理想社會的成功，一面要生產(chǎn)技術(shù)進步，一面要社會組織合理”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第416頁。，他從中國社會的散漫性，強調(diào)團體性的重要和組織起來的必要，可以說抓住了中國問題的根本。但在他的文化模式里，要將一盤散沙的、無組織的中國鄉(xiāng)村組織起來，必須建立在中國的“老精神”和倫理關(guān)系的原則之上，“中國如果有一個團體組織出現(xiàn)，那就是一個中西具體事實的融合。可以說，是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第308頁。。中國的固有精神，重要的不外兩點：“一是互以對方為重的倫理情誼，一是改過遷善的人生向上”*《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1990年版，第659頁。。西方近代團體的長處，則有四點：“一是團體組織，此點矯正了我們的散漫；二是團體中的分子對團體的生活會有力地參加，此點矯正了我們被動的毛?。蝗亲鹬貍€人，此點比較增進了以前個人的地位，完成個人的人格；四是財產(chǎn)社會化，此點增進了我們的合作關(guān)系”*《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1990年版，第309頁。。

建立團體組織的具體辦法是鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校。梁漱溟認為現(xiàn)行的行政機構(gòu)以強制力來管理民眾，既不能喚醒民眾內(nèi)在的道德意識，也無法調(diào)動其參與團體事務(wù)的積極性，老百姓最終還是“一盤散沙”。宋代大儒呂和叔《呂氏鄉(xiāng)約》所設(shè)計的古代鄉(xiāng)約制度不僅包含了地方自治，而且是一種倫理情誼化的組織。梁在《呂氏鄉(xiāng)約》基礎(chǔ)上擴充改造，企望在農(nóng)村形成一種新的社會組織形式和新的農(nóng)村禮俗。鄒平被劃為實驗縣后，梁將原有的區(qū)、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)各公所及區(qū)長、鄉(xiāng)長取消，把原來的七個區(qū)劃為十四個鄉(xiāng)，在鄉(xiāng)設(shè)鄉(xiāng)學(xué)，在村設(shè)村學(xué)。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校既是行政機關(guān)，又是教育機關(guān)，還是由全體公民組成的一個團體組織。設(shè)置鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的目的是培養(yǎng)新政治習(xí)慣，訓(xùn)練鄉(xiāng)下人對團體生活及公共事務(wù)的注意力與活動力。鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)由學(xué)董、學(xué)長、學(xué)生和教員四部分人組成。德高望重的鄉(xiāng)村領(lǐng)袖組成學(xué)董會，從中產(chǎn)生的學(xué)長經(jīng)縣政府任命后擔(dān)任以前的鄉(xiāng)長、區(qū)長和村長。鄉(xiāng)村中的全體農(nóng)民就是學(xué)生。學(xué)長和學(xué)董的設(shè)置充分體現(xiàn)了梁漱溟“尊賢尚智”的精神。作為學(xué)生的村民要以團體為重，關(guān)心村莊公共事務(wù)，積極發(fā)表意見，長此以往，就可以養(yǎng)成公民對團體生活的主動參與。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校中還設(shè)有教員和輔導(dǎo)員，講授鄉(xiāng)村建設(shè)的課程，主要有“精神陶煉”和因地因時制宜的“實用技術(shù)”。精神陶煉旨在指點合理的人生態(tài)度與修養(yǎng)方法、人生實際問題的討論及中國歷史文化的分析，其核心是闡發(fā)“中國民族精神”。實用技術(shù)主要為鄉(xiāng)村合作、農(nóng)業(yè)改良、移風(fēng)易俗等，旨在向農(nóng)民傳授新的科學(xué)知識。

借助鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校，可以實現(xiàn)以下目標(biāo)：保持了倫理情誼和人生向上的中國理性；把農(nóng)民組織起來，使他們面對共同的困難，生發(fā)合作的要求；在組織中，農(nóng)民合力解決匪患、天旱、時疫、糧賤、捐重、煙賭等問題，在自治氛圍中慢慢生發(fā)一種民主政治的習(xí)慣；把西方的科學(xué)技術(shù)諸如良種、機械、農(nóng)藥等帶到農(nóng)村。這種社會組織是未來社會的萌芽和端倪，新的社會組織以鄉(xiāng)、村為單位，由鄉(xiāng)與鄉(xiāng)的聯(lián)絡(luò)，逐漸及于縣與縣的聯(lián)絡(luò)。就可以在全國形成一個新的秩序井然的政治聯(lián)合體，最終取代舊政權(quán)，建立現(xiàn)代意義的國家，達到社會革命的目的。

在一個民主精神的團體里，有兩個基本的要點：一是公民參與政治的權(quán)利，二是個人的自由權(quán)利。梁特別強調(diào)，鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)在培養(yǎng)新政治習(xí)慣時，應(yīng)符合中國的固有倫理精神。他反對西方的天賦人權(quán)理論，主張根據(jù)“互以對方為重”的原則，將權(quán)利觀念轉(zhuǎn)化為義務(wù)觀念，通過實行自己的義務(wù)而確保別人權(quán)利的落實。梁認為雖然中國過去尊賢尚師的精神與公民參與之間可能有相悖之處，但“人生向上”的精神可以克服這一缺失，使之不影響公民參與團體生活的主動性。他把這種人治與法治的調(diào)和，稱為“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”。他認為，只要堅持了民主的精神，不一定照搬西方的政治制度?！八^民主的精神，我們認為其中有兩個因素：一個是容忍異己的雅量，一個是服從多數(shù)的習(xí)慣?！彼雎粤酥贫冉ㄔO(shè)對確保民主政治的重要性，是一個明顯的失誤。

對經(jīng)濟問題的重視，是梁區(qū)別于其他新儒家之處。建立合作社，是梁漱溟通過經(jīng)濟建設(shè)打造鄉(xiāng)村組織的主要工作。在鄒平實驗區(qū)，梁成立了信用、產(chǎn)業(yè)、消費、運輸?shù)雀鞣N合作社，并成立了縣合作事業(yè)指導(dǎo)委員會。他認為，在實際工作中，金融流通、引進科學(xué)技術(shù)、促進合作組織要三管齊下，同時推進。梁的鄉(xiāng)村建設(shè)計劃，成就了他最不在意的——小規(guī)模的技術(shù)的推廣和經(jīng)濟的改進。他的研究部、農(nóng)業(yè)推廣工作和學(xué)校提高了農(nóng)業(yè)技術(shù)和效率的水準(zhǔn)。他所引進的產(chǎn)銷制度和市場組織的改進，也提高了農(nóng)家的收入。

“中國問題的解決，其發(fā)動主動以至于完成，全在社會中知識分子與鄉(xiāng)村居民，打并一起所構(gòu)成之一力量?！敝R分子在鄉(xiāng)村的作用是提引問題、商討辦法、鼓舞實行。他相信具有高度傳統(tǒng)修養(yǎng)又掌握西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的知識分子應(yīng)當(dāng)而且能夠指導(dǎo)混亂的中國走上正確的道路，只要知識分子下鄉(xiāng)，發(fā)揮他們“耳目”、“喉舌”和“頭腦”的作用，就可以訓(xùn)練和養(yǎng)成適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的新習(xí)慣，使鄉(xiāng)村活起來。

在此基礎(chǔ)上，建立一個理想的新社會。這個新社會將是對中國老社會轉(zhuǎn)消極為積極、對西方近代社會轉(zhuǎn)偏欹為正常的正常形態(tài)的人類文明，中國如果有一個團體組織出現(xiàn)，“就是中國固有精神與西洋文化的長處，二者為具體事實的溝通調(diào)和，不只是理論上的溝通，要緊的是從根本上調(diào)和溝通成一個事實。當(dāng)中國精神與西洋長處二者調(diào)和的事實有了時，就是一個新社會的實現(xiàn)，也是人類的一個新生活”。梁漱溟勾畫了未來的理想社會：先農(nóng)后工，農(nóng)業(yè)工業(yè)均衡發(fā)展；以鄉(xiāng)村為本，都市為末，二者彼此溝通，相互調(diào)和；以人為主體，人支配物而非物支配人；倫理本位又相互合作而不至于落入個人本位或社會本位的極端；政治、經(jīng)濟、教化三者合一不分；維持社會秩序以理性而非武力。這顯然是人類歷史上不曾出現(xiàn)的一種文明形態(tài)。

總起來看，梁漱溟新的社會建設(shè)的方案，是以鄉(xiāng)村為基本單位，中心環(huán)節(jié)是通過鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校，實現(xiàn)經(jīng)濟上的生產(chǎn)與分配的社會化，為消費、不贏利地生產(chǎn)，以農(nóng)業(yè)引發(fā)工業(yè)，組織合作社，整理不良風(fēng)俗，引導(dǎo)大家關(guān)心社區(qū)問題，參與社區(qū)生活。在這個基礎(chǔ)上，成就一個權(quán)力來自人民的自治式的民主政治。梁試圖把以家庭為本位的儒家倫理主義改造成為一種“互以他人為本位”的社會自組織方式，并有選擇地吸收西方民主政治的一些合理因素，創(chuàng)立一種新的組織形式：社會主權(quán)歸諸人人，每個社會成員有參與公共事務(wù)的義務(wù)和權(quán)利。在團體中保持道德領(lǐng)袖、專家或智者的“教育者”地位。決策的進行，不能簡單地依照少數(shù)服從多數(shù)的原則，而應(yīng)當(dāng)先通過教育功夫，提高民眾對團體事務(wù)的認識后才進行表決，以使決策更為合理。團體強調(diào)成員的相互尊重和共同的使命感，它的存在是基于成員“人心向善”而相互交往的過程，正是這個過程本身創(chuàng)造了團體的統(tǒng)一。通過團體的組織建設(shè)，不僅能給原先分散、孤立、貧弱的農(nóng)民帶來切實的利益，而且，更為重要的是把千百萬原先習(xí)慣于單家獨戶自主生活的農(nóng)民，通過組織的方式學(xué)習(xí)到集體行動所必需的原則、制度和方法,并從中鍛煉自我管理的能力。

在20世紀(jì)30年代全國數(shù)百家鄉(xiāng)村建設(shè)的實驗區(qū)，梁漱溟的鄒平實驗是理論和實踐結(jié)合最緊密的案例。鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗，對鄉(xiāng)村的社會秩序、經(jīng)濟發(fā)展、文化教育、風(fēng)俗習(xí)慣等，都在遵從傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，作了適合現(xiàn)代社會發(fā)展的改革。隨后幾年，實驗區(qū)的范圍不斷擴大，到1937年，山東實行鄉(xiāng)村建設(shè)實驗的縣達到七十多個。也就在這一年，由于日本的進犯，實驗工作被迫終止。學(xué)者們已經(jīng)指出，即便沒有日本入侵的外因，在當(dāng)時特殊的社會環(huán)境下，加上《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》自身的困境，實驗工作也不見得能成功。梁漱溟原以為中國問題的解決必有待于中國農(nóng)村問題的根治，卻被中國共產(chǎn)黨以一種他堅持否定的革命方式得到了解決。作為改良派的梁漱溟和他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，在各種社會矛盾極端尖銳的1930年代里沒有獲得成功，甚至沒有得到應(yīng)有的重視。對此，梁漱溟自己承認，“盡管并非全無是處，我誠然錯了”。

三、重新認識中國的社會和知識傳統(tǒng)

盡管梁漱溟企圖依靠傳統(tǒng)文化來創(chuàng)造適合現(xiàn)代社會需要的新文化嘗試失敗多于成功，但他對于現(xiàn)代化多元道路的探索卻沒有中斷自己的學(xué)術(shù)生命。很長一個時期，梁漱溟的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》沒有得到知識界的足夠重視，即便是新儒家的繼承者，也一直將注意力集中在儒家的心性理論闡發(fā)上，對于前輩梁漱溟致力于社會制度的思考和從事實際的社會活動并不看重。然而，梁一百年前對于“文化路向”的討論，其落腳點是在“人生問題”和“社會問題”之上的。時至今日，隨著城鄉(xiāng)問題、農(nóng)村衰敗等現(xiàn)實問題引發(fā)的討論，梁漱溟的思考和實踐往往成為不可忽視的“起點”。特別是當(dāng)我們感覺到制度理想和制度實踐之間的矛盾，尤其是現(xiàn)代制度建設(shè)與傳統(tǒng)文化、習(xí)慣的某種脫節(jié)和“找不到說法”時，傳統(tǒng)文化和社會制度的合理因素沒有被有效地整合到現(xiàn)代制度中來，是一個重要原因。在這方面，梁在當(dāng)時條件下的創(chuàng)造性探索并不應(yīng)該看成是徹底的失敗。梁自己在1950年代也曾恢復(fù)過有限度的自信，他在晚年的一篇回憶文章中曾認為，當(dāng)年領(lǐng)導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運動，“所見仍然沒有錯，只不過是說出來太早了?！е谔纭?。

梁漱溟認為，受西方現(xiàn)代化富國強兵的影響，中國近代的知識分子和政治精英在理論準(zhǔn)備不足的情況下，試圖匆忙引進西方的政治制度和體系設(shè)計，但是，這種引進有很大的盲目性，甚至是自相矛盾的。他認為根本的問題出在當(dāng)時的制度不是“自生”的而是“移植”的，從根本上違背了中國文化的精神。近代中國的發(fā)展道路充滿了各種選擇，歷史證明，只有中國共產(chǎn)黨以革命的方式，開辟了近代“民族——國家”建設(shè)的勝利之路。然而中國革命的成功或許并不意味著梁的理論和實驗是完全錯誤的。中國歷史上傳承下來的文化價值是否能適合于現(xiàn)代化，這是梁漱溟窮其一生精力試圖解決的核心問題。從“五四”開始的文化討論都可以歸結(jié)到一個問題，即在西方文化的沖擊下，中國文化怎樣調(diào)整它自己以適應(yīng)并創(chuàng)造現(xiàn)代的生活。究竟如何超越傳統(tǒng)所規(guī)范的思維模式，進而謀求與當(dāng)代的知識成果與智慧結(jié)晶相契合，以創(chuàng)造一新的文化內(nèi)涵，用以實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的更新，并以此挽救中國民族的危機，是這一問題的關(guān)鍵。

近代以來，中國遭受西方列強侵略，處于被動挨打的局面。有人把造成這一局面的原因歸結(jié)為中國思想文化尤其是儒學(xué)的落后。這種觀點在新文化運動中發(fā)展到一個高峰，形成了諸如“打倒孔家店”、全盤西化等極端思想。把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化絕對地對立起來，把清末的衰敗一概歸咎于傳統(tǒng)文化，無疑是簡單粗暴的做法。儒學(xué)從對社會無所不在的滲透，變成了西方漢學(xué)家所謂的博物館文化和“死板板爛貨”。在這種形勢下，以梁漱溟開其山的新儒學(xué)圍繞“返本開新”進行了諸多努力。新儒家重視人類與中華民族的人文精神與價值理性，他們跳出了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的二元對立，重新思考東亞、中華精神文明與現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的關(guān)系問題，批評把現(xiàn)代化等同于西方化的看法；強調(diào)儒學(xué)與現(xiàn)代民主的一致性；發(fā)掘儒學(xué)的“內(nèi)在超越”意涵，論證安身立命的“為己之學(xué)”具有超越意義。即便在今天，這一努力仍有積極意義。習(xí)近平總書記曾指出，儒家思想蘊藏解決當(dāng)代世界難題的重要啟示，應(yīng)該把研究孔子和儒學(xué)的意義提升到“認識當(dāng)今中國人精神世界歷史來由的一個重要途徑”并最終與民族復(fù)興之“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”的發(fā)展范式相契合，有著巨大的學(xué)術(shù)空間。正是在這個意義上，我們認為1930年代鄉(xiāng)村建設(shè)運動的理論與實踐，仍沒有終止自己的學(xué)術(shù)生命。

從梁漱溟的思想歷程來看，他從對文化問題的思考轉(zhuǎn)入對中國社會問題的思考，從而對“鄉(xiāng)村”問題發(fā)生濃厚興趣，顯示出與其他現(xiàn)代新儒家不同的理論關(guān)注點。從1930年代的時代背景來看，鄉(xiāng)村建設(shè)思潮在當(dāng)時的知識分子群體中頗有影響，例如陶行知在南京創(chuàng)辦曉莊師范學(xué)校從事的鄉(xiāng)村教育，晏陽初在河北定縣開展的鄉(xiāng)村運動，這些建設(shè)活動是與中國民族自救運動聯(lián)系在一起，有著遠大的抱負。當(dāng)時參加這一運動的學(xué)術(shù)團體和教育機構(gòu)多達600多個，建立各種實驗區(qū)1000多處。企圖采用和平的方法，通過興辦教育、改良農(nóng)業(yè)、流通金融、提倡合作、辦理地方自治與自衛(wèi)、建立公共衛(wèi)生保健制度和移風(fēng)易俗等措施，復(fù)興日趨衰落的農(nóng)村經(jīng)濟，重建中國的社會組織結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)梁漱溟所謂的“民族自救”。

梁的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，是一種特殊的、試圖容納傳統(tǒng)因素的中國式的現(xiàn)代化方案，這種理論至少在方法論上有相當(dāng)大的合理性。梁意識到中國當(dāng)下的歷史使命是形成一個“近代國家”，今后的中國，必定是“團體生活”的樣態(tài)，不論是團體生活及其習(xí)慣，還是組織團體生活的能力，無非是人與人之間的關(guān)系問題，中國人并不缺乏“組織”的能力，問題在于，如何在固有的中國人生與人心的基礎(chǔ)上組織和達成這一生活，才是問題的核心。梁試圖通過社會基層的日常生活，創(chuàng)造出一種新的文化。他擴大了儒學(xué)的實踐性，把傳統(tǒng)儒學(xué)的道德實踐轉(zhuǎn)化為包括經(jīng)濟活動在內(nèi)的社會整體的實踐。在梁看來，中國文化所追求的合理的人世生活與人間秩序的最高價值，即是“合理”，不僅是人際關(guān)系的合理，更重要的是人類自身的內(nèi)在和諧。這種“合理生活”的“合理”，不僅指合理性，同時意味著“合價值性”，即合乎人之為人的向上提升、而非出入于“欲望”之間的人生趨求。梁相信，對這種價值的肯定可以修正西方“向外逐物”的人生態(tài)度，引導(dǎo)人類社會走向正確的方向。而和諧之所以可能，則在于人性本身存在善端，或者說設(shè)定其為善，而具備特稟的“理性”能力，其社會秩序的維持在于“教化、禮俗、自力”，是用理性代替法律。對中國社會的改造，要在批判性地繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，求助于西方的“團體組織”和“科學(xué)技術(shù)”，通過合作組織和現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式，從農(nóng)業(yè)引發(fā)工業(yè)，為民族的復(fù)興和中國文化的重建提供物質(zhì)基礎(chǔ)。由梁漱溟開其山的新儒學(xué)在反傳統(tǒng)的大潮中，致力于發(fā)掘儒學(xué)的“恒常之道”和“人文睿智”，他們的努力的確保存了儒學(xué)的文化命脈。

艾愷認為，梁漱溟的真正意義是作為世界范圍內(nèi)對一種共同普遍的“非保守、非傳統(tǒng)現(xiàn)象——現(xiàn)代化”回應(yīng)的一個例子。*艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2004年版，第9頁。與其他國家和地區(qū)的文化傳統(tǒng)主義者相比，梁漱溟的高明之處是希望中國在起步階段就避免西方現(xiàn)代化所帶來的負面影響，他相信可以通過對中國文化中有利于現(xiàn)代性因素的分析來修正西方的現(xiàn)代化道路。東亞現(xiàn)代化的成功實踐，說明東方的現(xiàn)代化并不是對西方?jīng)_擊的被動反應(yīng)。如何在借鑒國外先進文化的同時，挖掘和利用中國文化特別是儒家文化的本土資源，使之積極參與中國國民的道德精神和社會經(jīng)濟生活的重建，為中國的“現(xiàn)代性”提供合理的資源，仍然是需要我們認真思考的問題。

梁漱溟并沒有把中國文化簡單地理解為民族文化或地方性的文化，而是看做普遍的、全球性的文化。從傳統(tǒng)儒家的視野看，“中國”這個概念不僅具有政治意義，更具有文化意義。梁漱溟也在文化和政治的雙重意義上確認“中國”概念，他既用心思考和維護普世性的中國文化，也殫精竭慮地探索民族國家的富強與獨立之路?！班l(xiāng)村”作為中國傳統(tǒng)文化的載體，既具有普遍的意義，又具有特殊的意義。他一生思考的最大貢獻，可能在于凸現(xiàn)了中國人在考慮“現(xiàn)代化”這一目標(biāo)時，力求克服西方社會業(yè)已出現(xiàn)的弊端和重視中國固有文化這一不可擺脫的背景因素，他對于現(xiàn)代中國現(xiàn)代化制度的“本土”設(shè)計前瞻性的方案也應(yīng)該引起特別關(guān)注。梁漱溟認為中國文化是一種“早熟”的文化，在某種意義上可以說，他對于中國現(xiàn)代化和現(xiàn)代制度建設(shè)的探索也是一種“早熟”的方案。但他的這一努力將成為20世紀(jì)中國思想史上一個重要的和永久的組成部分。

(責(zé)任編輯：陸影)

2016-04-18

李善峰，山東社會科學(xué)院省情研究院二級研究員，山東省社會學(xué)學(xué)會會長，主要研究方向為社會研究方法、社會發(fā)展與公共政策。

本項研究獲得日本國亞洲問題研究會資助。

C912.82

A

1003-4145[2016]10-0057-07

主持人語：梁漱溟是中國社會由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化過程中一位具有世界性影響的學(xué)者。作為思考人類基本問題的思想家和社會活動家，他對人類歷史局勢的基本關(guān)切和所作的充滿理性與情感的回答，都與我們目前思考和擔(dān)憂的問題密切相關(guān)。

與同時代的知識分子相比，梁漱溟的一生充滿傳奇，他既有“為生民立命”而復(fù)興傳統(tǒng)文化的人文關(guān)懷，又有“為往圣繼絕學(xué)”而改造中國的社會理想，常陷于“獨善其身”與“兼濟天下”的矛盾，徘徊于“志”“事”之間。他在中國思想史上的重要性和獨特地位，在于對中國和西方文化及其社會結(jié)構(gòu)進行比較研究的基礎(chǔ)上，提出了一個建設(shè)現(xiàn)代國家的獨特方案。這個方案是“推動儒學(xué)融入現(xiàn)代社會”的最初嘗試。

本專欄的兩篇論文，對1920—1930年代梁漱溟主持的龐大的鄉(xiāng)村建設(shè)理論和基層社會實驗進行了討論。李善峰從宏觀的角度，分析闡釋了梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)融傳統(tǒng)儒學(xué)的“真精神”與西方的“科學(xué)技術(shù)”和“團體組織”于一體，構(gòu)建出“中西合璧”的新型鄉(xiāng)村組織，以奠定國家現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。魏文一則辨析了 “鄉(xiāng)治”和“鄉(xiāng)村建設(shè)”概念，認為梁漱溟捕捉到中國政治、經(jīng)濟建設(shè)的習(xí)慣基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)以民族精神為內(nèi)核的社會組織構(gòu)造才是鄉(xiāng)村工作的根本。兩篇論文都討論了鄉(xiāng)村建設(shè)實驗對中國當(dāng)前基層社會治理的現(xiàn)實意義。