所予、統(tǒng)覺(jué)與自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)——當(dāng)代分析哲學(xué)視域中黑格爾對(duì)康德的批判

尹　峻

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州　310014)

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所予、統(tǒng)覺(jué)與自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)
——當(dāng)代分析哲學(xué)視域中黑格爾對(duì)康德的批判

尹峻

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州310014)

由于依據(jù)了康德的直觀與概念的二元思維方式，傳統(tǒng)分析哲學(xué)將世界視為所予性的，因而陷于所予神話中。為了擺脫此狀況，麥克道威爾提出借鑒黑格爾對(duì)康德的批判，并將之解讀為：黑格爾以康德的統(tǒng)覺(jué)的方式來(lái)論述自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)，并以單個(gè)自我意識(shí)的兩個(gè)層次，即自我意識(shí)與其經(jīng)驗(yàn)性自身之間的一體化來(lái)修正康德的思維方式，進(jìn)而證明自由的自我意識(shí)具有無(wú)邊界的概念能力，因此能夠經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界。然而，這個(gè)解讀并未證明自我意識(shí)是自由的及其概念能力的無(wú)邊界性，因此無(wú)法形成對(duì)世界的確定性經(jīng)驗(yàn)。按黑格爾觀點(diǎn)，自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)通過(guò)欲望、生命和類三個(gè)環(huán)節(jié)，證明自我意識(shí)只有在主體間性上才是自由的，并具有無(wú)邊界的概念能力；同時(shí)，如此的概念能力使對(duì)世界的確定性經(jīng)驗(yàn)成為可能。如此的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌驍[脫所予神話，避免回溯問(wèn)題，并確證知識(shí)。

所予；統(tǒng)覺(jué)；自我意識(shí)；主體間性

據(jù)說(shuō)當(dāng)代分析哲學(xué)通過(guò)創(chuàng)新性解讀黑格爾對(duì)康德的批判，正在經(jīng)歷一場(chǎng)黑格爾式的轉(zhuǎn)向*Poul Redding. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought , Cambridge University Press, 2007, p. 12.。自羅素以來(lái)的傳統(tǒng)分析哲學(xué)主張：世界是所予性的，對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)是它對(duì)我們的直接給予和我們對(duì)它的直接接受，即所予。然而，由于直接給予的東西是不可經(jīng)驗(yàn)的，以所予確證知識(shí)這是神話。為了擺脫所予神話，麥克道威爾主張借鑒黑格爾對(duì)康德的批判：自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)依據(jù)康德的統(tǒng)覺(jué)的方式，將實(shí)在性世界納入單個(gè)自我意識(shí)的認(rèn)知框架中，使之成為可經(jīng)驗(yàn)的，并以對(duì)之的經(jīng)驗(yàn)確證知識(shí)*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 69.。然而，這會(huì)產(chǎn)生一個(gè)疑問(wèn)：批判康德的黑格爾在什么意義上會(huì)依據(jù)統(tǒng)覺(jué)以單個(gè)自我意識(shí)而非主體間性自我意識(shí)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性世界呢？本文將首先概述當(dāng)代分析哲學(xué)為何必須關(guān)注黑格爾對(duì)康德的批判，然后對(duì)麥克道威爾的解讀提出商榷。

一、所予性的世界與黑格爾式的轉(zhuǎn)向

傳統(tǒng)分析哲學(xué)一直反對(duì)黑格爾將世界視為準(zhǔn)-神性精神實(shí)體的流溢，而主張將它視為直接給予并可被我們直接接受的東西。可以說(shuō)，它的一切知識(shí)理論都是以之起家的。然而，它的當(dāng)代傳人卻要以黑格爾批判康德的方式拋棄這個(gè)“家底”。

這是由于傳統(tǒng)分析哲學(xué)所主張的世界是所予性的。這個(gè)傳統(tǒng)秉承了知識(shí)是被經(jīng)驗(yàn)確證的真信念。為了實(shí)現(xiàn)確證，確證性知識(shí)項(xiàng)不能是推論地獲得的，這會(huì)導(dǎo)致確證回溯。經(jīng)驗(yàn)作為確證性知識(shí)項(xiàng)必須是直接的或非推論地獲得的，即所予(the Given)或羅素所謂的親知知識(shí)*羅素：《我們關(guān)于外間世界的知識(shí)》，陳啟偉譯，上海譯文出版社2006年版，第49頁(yè)。。因此被經(jīng)驗(yàn)著的世界也必須是直接給予并可被感官直接接受的，即所予性的東西。

而按塞拉斯的觀點(diǎn)，所予性的東西是不可經(jīng)驗(yàn)的。在知識(shí)中，每個(gè)知識(shí)項(xiàng)都必須處在同其他知識(shí)項(xiàng)的邏輯關(guān)系中，并具有命題主張，才能確證真信念。但所予是直接性的，不具有命題性，故它不是知識(shí)項(xiàng)，不能確證真信念?；诖?，可被經(jīng)驗(yàn)的世界也不能是所予性的，它必然處于我們基于語(yǔ)言學(xué)習(xí)而具有的概念能力的范圍內(nèi)。否則，它就是神話般的存在。

盡管如此，塞拉斯并未使世界擺脫所予性。為了保證經(jīng)驗(yàn)是實(shí)在性的，即具有同世界的相關(guān)性，他將同一個(gè)感性區(qū)分為兩個(gè)層面，即未被統(tǒng)覺(jué)的和被統(tǒng)覺(jué)的意識(shí)狀態(tài)*Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics , Routledge, 1968, p. 10-11.。他希望，前者在先驗(yàn)層面具有同世界的直接相關(guān)性，并保證后者是實(shí)在性的。但是，由于前者是未被統(tǒng)覺(jué)的，它并不具有概念能力，故它在先驗(yàn)層面不能經(jīng)驗(yàn)到世界，而世界仍然是所予性的?；诖?，后者并不會(huì)具有實(shí)在性，而只是在主觀層面作了單純反思。

究其根源，無(wú)論傳統(tǒng)分析哲學(xué)還是塞拉斯都分享著康德式的直觀與概念的二元思維方式。該方式強(qiáng)調(diào)，“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”；同時(shí)，知性不能直觀，感官不能思維；因此知識(shí)需要直觀和概念能力，即統(tǒng)覺(jué)的合作*《 康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第48頁(yè)。。對(duì)傳統(tǒng)分析哲學(xué)而言，這個(gè)合作是前后相繼的。為了避免思維空洞，直觀必須首先直接接受世界的直接給予，然后由統(tǒng)覺(jué)提供概念圖式，形成對(duì)被接受的東西的經(jīng)驗(yàn)。這必然要將世界視為所予性的，并使對(duì)之的經(jīng)驗(yàn)是所予，否則會(huì)被指責(zé)為思維空洞。

而對(duì)塞拉斯而言，該方式在經(jīng)驗(yàn)層面不是前后相繼的，而是同時(shí)的。按康德的觀點(diǎn)，無(wú)論在判斷中還是在直觀中，賦予諸表象以統(tǒng)一性的都是純粹知性概念*《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第64頁(yè)。。這表明，直觀和判斷具有同樣的邏輯結(jié)構(gòu)。依據(jù)此，在直觀中必然同時(shí)存在著運(yùn)用純粹知性概念的統(tǒng)覺(jué)的運(yùn)作。只有如此，被經(jīng)驗(yàn)的世界才是非所予性的，而對(duì)之的經(jīng)驗(yàn)才具有命題性主張。這個(gè)觀點(diǎn)可以正當(dāng)?shù)嘏兴栊允澜缡遣豢山?jīng)驗(yàn)的，而以所予確證知識(shí)，這是神話。

但是，在先驗(yàn)層面上對(duì)未被統(tǒng)覺(jué)的和被統(tǒng)覺(jué)的意識(shí)狀態(tài)所作的區(qū)分無(wú)法改變世界的所予性。這種區(qū)分實(shí)為康德先驗(yàn)感性論的翻版。康德的先驗(yàn)感性論主張，直觀與統(tǒng)覺(jué)的作用在先驗(yàn)層面上是可分的。形式直觀的作用是通過(guò)對(duì)被給予感官的世界本身的表象雜多作出時(shí)空性整理來(lái)形成感性?？档孪Ｍ?，如此形成的感性保證了純粹知性概念的客觀有效性，并能因此使經(jīng)驗(yàn)是實(shí)在性的，這正是塞拉斯通過(guò)未被統(tǒng)覺(jué)的意識(shí)狀態(tài)希望達(dá)到的。然而，由于直觀或未被統(tǒng)覺(jué)的意識(shí)狀態(tài)所接納的東西是世界直接給予的。在所予與接納中并未存在統(tǒng)覺(jué)或概念能力的運(yùn)作，因此我們不可能經(jīng)驗(yàn)到世界，也無(wú)法確證知識(shí)。

基于此，無(wú)論傳統(tǒng)分析哲學(xué)，還是康德或塞拉斯，只要依據(jù)康德式的思維方式，就不可能確證知識(shí)。而要實(shí)現(xiàn)知識(shí)確證，分析哲學(xué)就必須清算康德式的思維方式。這使得當(dāng)代分析哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注黑格爾對(duì)康德的批判。這被稱為分析哲學(xué)的“黑格爾式的轉(zhuǎn)向”。

二、統(tǒng)覺(jué)與單個(gè)自我意識(shí)中的世界

黑格爾式的轉(zhuǎn)向是分析哲學(xué)的重要變動(dòng)。它扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)分析哲學(xué)對(duì)黑格爾的誤解，即黑格爾對(duì)康德的批判并未損害而是維護(hù)了世界的實(shí)在性*自羅素以來(lái)的傳統(tǒng)分析哲學(xué)一直認(rèn)為黑格爾對(duì)康德的批判損害了康德極力維護(hù)的世界的實(shí)在性。如當(dāng)代分析哲學(xué)的康德主義者邁克爾·弗里德曼就持有這種觀點(diǎn)。參見(jiàn)Michael Friedman. Exorcising the Philosophical Tradition: Comments on John McDowell's Mind and World , in The Philosophical Review, Vol. 105, No. 4 (Oct., 1996), pp. 427-467. 尤其是p. 442. 即使在查爾斯·泰勒這樣的黑格爾主義復(fù)興者那里，這種誤解也是根深蒂固的。參見(jiàn)Charles Taylor. Hegel. Cambridge，University Press. 1975.尤其是p. 225.。按麥克道威爾的觀點(diǎn)，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“自我意識(shí)”部分中，黑格爾接受康德的統(tǒng)覺(jué)的啟示，以自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)擺脫了康德式思維方式，即通過(guò)單個(gè)自我意識(shí)的兩個(gè)層次——自我意識(shí)與其經(jīng)驗(yàn)性自身——的一體化的論證，不僅表明(1)直觀與統(tǒng)覺(jué)的貢獻(xiàn)是不可分的，而且表明(2)概念能力是無(wú)邊界的。這個(gè)批判使世界包含在單個(gè)自我意識(shí)的認(rèn)知范圍內(nèi)，擺脫了世界的所予性，使我們經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界。然而，按黑格爾觀點(diǎn)，單個(gè)自我意識(shí)不是自由的，因此不具有無(wú)邊界的概念能力，也不能經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界，因此麥克道威爾筆下的黑格爾是可疑的。下面概述這個(gè)解讀，并指出可疑之處。

麥克道威爾祭出黑格爾對(duì)康德的批判的原因是：在《現(xiàn)象學(xué)》的“自我意識(shí)”部分的開(kāi)篇處，黑格爾同當(dāng)代分析哲學(xué)或康德一樣，都面對(duì)著所予神話*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 154.。按黑格爾的表述：意識(shí)面對(duì)著世界的他者性。如果這個(gè)他者性不被揚(yáng)棄，意識(shí)就不可能經(jīng)驗(yàn)到世界。為了避免于此，黑格爾希望通過(guò)自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)進(jìn)入真理的自家王國(guó)*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版,第153頁(yè)；黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第111頁(yè)。。這表明，黑格爾會(huì)在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，擺脫世界的所予性，使之成為可經(jīng)驗(yàn)的。

針對(duì)上述目的，康德的統(tǒng)覺(jué)提供了一個(gè)啟示，即上述正當(dāng)?shù)嘏兴枭裨挼挠^點(diǎn)：任何知識(shí)項(xiàng)都必須包含命題主張。按康德的表述，只有統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性才能使直觀中的雜多結(jié)合在對(duì)象概念中*《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第93頁(yè)。。麥克道威爾將對(duì)象概念視為在概念上對(duì)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 148.。依據(jù)此，康德本來(lái)可以正當(dāng)?shù)匕盐盏剿季S對(duì)對(duì)象的指向性，即由于世界被包含在統(tǒng)覺(jué)的范圍內(nèi)，我們與世界之間不會(huì)存在由所予性或黑格爾所謂的他者性所造成的對(duì)立。這會(huì)使我們經(jīng)驗(yàn)到世界，并因此確證真信念。

按麥克道威爾的解讀，黑格爾接受了這個(gè)啟示，即他將自我意識(shí)視為康德的統(tǒng)覺(jué)的對(duì)應(yīng)物。該論斷的依據(jù)是黑格爾在《邏輯學(xué)》中對(duì)康德的贊譽(yù)：康德的洞見(jiàn)是將構(gòu)成概念本性的統(tǒng)一視為統(tǒng)覺(jué)的本源的綜合統(tǒng)一、我思的統(tǒng)一或自我意識(shí)的統(tǒng)一*黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第247頁(yè)；參見(jiàn)同上書(shū), p. 69.。這表明，在黑格爾看來(lái)，盡管康德并未否認(rèn)，為能被給予我們感官的對(duì)象提供的條件是感性論中的條件，但感性論仍然讓該條件向統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)開(kāi)放，這會(huì)使康德的如下主張成為正當(dāng)?shù)?，即純粹知性概念或統(tǒng)覺(jué)適用于被給予我們感官的對(duì)象*《康德三大批判合集》(上卷)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第94頁(yè)。。因此黑格爾受惠于康德，也希望像統(tǒng)覺(jué)那樣，將世界置于自我意識(shí)的認(rèn)知框架內(nèi)*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars,Harvard University Press, 2009, p. 79.，這會(huì)使世界成為可經(jīng)驗(yàn)的。

基于此論斷，麥克道威爾沒(méi)有將黑格爾的自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)解讀為諸自我意識(shí)的主體間性問(wèn)題，而是單個(gè)自我意識(shí)的兩個(gè)層次，即自我意識(shí)和它的經(jīng)驗(yàn)性自身達(dá)到一體化的問(wèn)題*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009,p. 155.。在實(shí)現(xiàn)一體化的過(guò)程中，自我意識(shí)首先面對(duì)的問(wèn)題是：作為自我意識(shí)的意識(shí)仍然面對(duì)著世界的他者性。為了揚(yáng)棄這個(gè)他者性，自我意識(shí)將它的對(duì)象雙重化為兩個(gè)環(huán)節(jié)：世界和它的經(jīng)驗(yàn)性自身；前者是為了作為否定者的自我意識(shí)而存在的，后者最初是與前者對(duì)立的。針對(duì)此，黑格爾需要首先揚(yáng)棄這兩個(gè)對(duì)象之間的對(duì)立，最終使自我意識(shí)與它自身等同起來(lái)*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第112頁(yè)。，即麥克道威爾所謂的一體化。在此意義上，自我意識(shí)才能擁有世界，使世界對(duì)我們的認(rèn)知而言不再是所予性的。

揚(yáng)棄上述對(duì)立的方式是自我意識(shí)在欲望的驅(qū)動(dòng)下使生命得以成形(geworden)，而世界本身返回到(return into)它自己。對(duì)于具有了生命的自我意識(shí)而言，由于它的生命要依賴世界的持存而持存，所以它必須揚(yáng)棄欲望和生命*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第112頁(yè)。，即揚(yáng)棄依賴世界的持存的持存，才能獲得自我確定性*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116頁(yè)。。這使得它在具有了對(duì)世界本身的經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，又轉(zhuǎn)向了雙重化的對(duì)象的另一個(gè)環(huán)節(jié)，即它的已具欲望和生命的經(jīng)驗(yàn)性自身。它意識(shí)到，它的經(jīng)驗(yàn)性自身必須具有自否定性，而不是被其所依賴的、作為他者的世界所否定；只有如此，才能揚(yáng)棄欲望和生命；因此它將它的自身視為“一個(gè)有生命的自我意識(shí)”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第117頁(yè)。。這是自我意識(shí)的雙重化。黑格爾希望，在這個(gè)雙重化中，自我意識(shí)通過(guò)“別的自我意識(shí)”來(lái)獲得自足*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116、117頁(yè)。，也就是實(shí)現(xiàn)麥克道威爾所謂的“一體化”。

按麥克道威爾的觀點(diǎn)，黑格爾并未將這個(gè)“別的自我意識(shí)”視為另一個(gè)獨(dú)立的心靈，而是視為自我意識(shí)從它自己之內(nèi)揭示出來(lái)的一個(gè)別的層次*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 159-160.。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始階段，自我意識(shí)將這個(gè)“別的自我意識(shí)”視為作為它的對(duì)象的自身；而在欲望和生命的揚(yáng)棄階段，它將之揭示為作為對(duì)象的自我意識(shí)。如果將之視為獨(dú)立心靈，那么先前同世界對(duì)立的、自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身在此階段好像消失了。而如果將這個(gè)雙重化視為“兩個(gè)層次”，即自我意識(shí)與作為它的對(duì)象的、在生命中經(jīng)驗(yàn)著世界的經(jīng)驗(yàn)性自身，那么在此階段，先前的世界會(huì)從就事物本身而言事物實(shí)際所是的樣子過(guò)渡到對(duì)自我意識(shí)而言事物看起來(lái)的樣子，即經(jīng)歷了生命的揚(yáng)棄后，返回到自身的世界所是的樣子。

只有基于此，麥克道威爾提到，自我意識(shí)才會(huì)在它的辯證運(yùn)動(dòng)中揚(yáng)棄作為它的對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性自身的他在，實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)層次的一體化。在自我意識(shí)同其經(jīng)驗(yàn)性自身之間，即由生死斗爭(zhēng)所隱喻的兩個(gè)層次的關(guān)系中，自我意識(shí)為了體現(xiàn)自己的獨(dú)立性(或自為存在)而“純粹地否定”了它的經(jīng)驗(yàn)性自身*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第120頁(yè)。。但它最終認(rèn)識(shí)到，它同它的經(jīng)驗(yàn)性自身及其所具有的、依賴于世界的生命一樣，都是“事關(guān)本質(zhì)的東西”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第121頁(yè)。。因此，在接下來(lái)的由主奴關(guān)系所隱喻的兩個(gè)層次的關(guān)系中，這種本質(zhì)性的自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身在自我意識(shí)的框架內(nèi)，即奴隸意識(shí)在主人意識(shí)的命令下，將它的自我意識(shí)灌輸給世界。這使得世界本身的天然形式被揚(yáng)棄了，成為為我之物，而自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身成為自由的，或按麥克道威爾的術(shù)語(yǔ)，具有無(wú)邊界性概念能力的自我意識(shí)。

按麥克道威爾的解讀，這個(gè)結(jié)果就是他所謂的自我意識(shí)與其經(jīng)驗(yàn)性自身的“一體化”。這種一體化表明，原來(lái)獨(dú)立于統(tǒng)覺(jué)的形式直觀實(shí)質(zhì)是潛在的統(tǒng)覺(jué)或自我意識(shí)，并且通過(guò)對(duì)自由的覺(jué)知，它必將成為統(tǒng)覺(jué)或自我意識(shí)。這個(gè)結(jié)論是康德所未能達(dá)到的，他堅(jiān)持直觀與統(tǒng)覺(jué)在先驗(yàn)層面上的認(rèn)知貢獻(xiàn)是可分的，因此無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到世界。而黑格爾表明，兩者實(shí)質(zhì)是自我意識(shí)的兩個(gè)層次，并且在認(rèn)知上只有一體化的貢獻(xiàn)，只有如此才能將世界包含在自由的自我意識(shí)的認(rèn)知框架內(nèi)，并實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)*John McDowell. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, p. 72、164、165.。

就這個(gè)結(jié)論而言，麥克道威爾的如此解讀扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)分析哲學(xué)對(duì)黑格爾的誤解，并且有利于它的黑格爾式轉(zhuǎn)向。在他筆下，黑格爾不僅未損害康德極力維護(hù)的世界的實(shí)在性，而且擺脫了由康德式思維方式導(dǎo)致的世界的所予性。在結(jié)論上，麥克道威爾證明：自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身是自由的，因此按麥克道威爾的術(shù)語(yǔ)，它具有無(wú)邊界的概念能力。應(yīng)用該能力，我們的認(rèn)知可向無(wú)限的實(shí)在性世界開(kāi)放。同時(shí)，由于世界處在概念能力的無(wú)邊界的范圍內(nèi)，我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)不是所予，而是確證性知識(shí)項(xiàng)。

然而，單個(gè)自我意識(shí)的兩個(gè)層次的一體化并不能證明自我意識(shí)是自由的。按黑格爾觀點(diǎn)，單個(gè)自我意識(shí)只能否定地與世界相關(guān)，即它是破壞性的和自私的，而不是自由的*黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2015年版，第198頁(yè)。，因此它并不具有無(wú)邊界性概念能力。同時(shí)，實(shí)在性(Realit?t)是包含否定性環(huán)節(jié)的、肯定的規(guī)定性，而單純實(shí)在性東西的生時(shí)即死期，因此不自由的自我意識(shí)也無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到如此的世界。在此意義上，自私的自我意識(shí)只能對(duì)實(shí)在性世界進(jìn)行不斷地占有、消耗與毀滅，還不能形成確定性經(jīng)驗(yàn)，更無(wú)法確證知識(shí)。

而對(duì)黑格爾而言，自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)有兩個(gè)目的：通過(guò)批判康德，一方面證明自我意識(shí)是自由的，另一方面證明對(duì)實(shí)在性世界的經(jīng)驗(yàn)是可能的。麥克道威爾所謂的“一體化”的解讀沒(méi)有證明前者，因而也不能證明后者。為了避免于此，自我意識(shí)與其自身的關(guān)系不能被視為兩個(gè)層次的關(guān)系，而必須被視為主體性間性關(guān)系。為了證明這個(gè)論點(diǎn)，下面轉(zhuǎn)向黑格爾對(duì)康德的批判，并指出基于這個(gè)批判，自我意識(shí)如何才是自由的，以及如何才能經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界并確證知識(shí)。

三、自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)與自由的自我意識(shí)

針對(duì)康德，確如麥克道威爾所言，黑格爾面臨著所予性的世界，這是統(tǒng)覺(jué)遺留的問(wèn)題。黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》“自我意識(shí)”部分的開(kāi)篇處提到，世界是“自在存在”，是不同于統(tǒng)覺(jué)的東西*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第111頁(yè)。。如此狀況的根源并不單純是形式直觀獨(dú)立于統(tǒng)覺(jué)，而是作為知性最高原則的統(tǒng)覺(jué)并不具有自由意志或向理性環(huán)節(jié)過(guò)渡的可能性。這使得統(tǒng)覺(jué)只能作用于被形式直觀所整理的世界的表象雜多，而世界本身依然外在于統(tǒng)覺(jué)。按黑格爾的術(shù)語(yǔ)，統(tǒng)覺(jué)的真理性遺失了形式直觀所可能把握到的世界。因此黑格爾要通過(guò)自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)，使知性向理性過(guò)渡，使統(tǒng)覺(jué)成為自由的自我意識(shí)并具有無(wú)邊界的概念能力。

為了這個(gè)目的，黑格爾對(duì)上述麥克道威爾提到的《邏輯學(xué)》中的稱贊，是有所保留的。在這個(gè)稱贊的隨后部分，黑格爾評(píng)價(jià)統(tǒng)覺(jué)只是“真正把握概念本性的開(kāi)始”*黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第254頁(yè)。。這個(gè)評(píng)價(jià)包含兩個(gè)方面。其一，統(tǒng)覺(jué)在它的統(tǒng)一性活動(dòng)中具有自發(fā)性的規(guī)定性，這體現(xiàn)出一定的自由品性，因而得到黑格爾的稱贊。其二，統(tǒng)覺(jué)的自由品性是有限的，即抽象自發(fā)性依賴于形式直觀所提供的表象雜多，且只能對(duì)之給予主觀上的統(tǒng)一性規(guī)定，因此黑格爾稱贊康德的統(tǒng)覺(jué)體現(xiàn)了自我意識(shí)的“統(tǒng)一性”，僅此而已。

對(duì)黑格爾而言，統(tǒng)覺(jué)必須成為自由的自我意識(shí)。自由的自我意識(shí)無(wú)需依賴他者，且不能只規(guī)定表象雜多，它必須是一切有限的東西的根據(jù)和源泉*黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第254頁(yè)。。在此意義上，自我意識(shí)才不單純是自發(fā)性的，而是自由的。因此在《現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾沒(méi)有將自我意識(shí)視為知性的最高原則或統(tǒng)覺(jué)的對(duì)應(yīng)物，而是處于意識(shí)與理性之間的過(guò)度環(huán)節(jié)，即潛在的理性。

基于此，黑格爾不可能按康德的統(tǒng)覺(jué)的方式來(lái)規(guī)劃通向理性認(rèn)知的活動(dòng)。自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)的目的是擺脫自我意識(shí)與其對(duì)象之間的對(duì)立，這一點(diǎn)無(wú)可爭(zhēng)議。但由于康德將統(tǒng)覺(jué)歸結(jié)為我們的反思，故它只是擺脫了主觀層面上的對(duì)立。而自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)是要使世界本身成為“所思的自在東西”*黑格爾：《哲學(xué)全書(shū)·第一部分·邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，人民出版社2002年版，第104頁(yè)。。這會(huì)達(dá)到：按黑格爾的術(shù)語(yǔ)，自我意識(shí)的對(duì)象是它自己，即自我意識(shí)與其對(duì)象的關(guān)系在于它與其自身的關(guān)系。

基于這個(gè)論點(diǎn)，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)，自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)的首要任務(wù)是：論證自我意識(shí)如何是自由的。在此意義上，這個(gè)論證可視為對(duì)康德的統(tǒng)覺(jué)的完成，但黑格爾沒(méi)有像麥克道威爾所解讀的那樣，沒(méi)有只是在形式上論證直觀領(lǐng)域包含在統(tǒng)覺(jué)的框架內(nèi)并表明自我意識(shí)的自由，而是將對(duì)自由的論證視為社會(huì)歷史性上的形成問(wèn)題。這是由于黑格爾對(duì)自我意識(shí)采取一種現(xiàn)實(shí)的理解。請(qǐng)注意，這也是黑格爾不能接受統(tǒng)覺(jué)啟示的地方。按黑格爾的表述，自我是意識(shí)與世界的聯(lián)系本身*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第111頁(yè)。。這種聯(lián)系是現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，即意識(shí)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)是由現(xiàn)實(shí)的而非先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)式的“自我”的意識(shí)做出的。這個(gè)立場(chǎng)在《現(xiàn)象學(xué)》的“導(dǎo)論”中有明確表述：黑格爾反對(duì)“自然的觀念”，即反對(duì)探討何為純粹的認(rèn)知工具或媒介，如康德探討純粹統(tǒng)覺(jué)那樣，而主張意識(shí)本就具有“當(dāng)下立場(chǎng)”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第47頁(yè)。，即處于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史關(guān)系中。在此意義上，黑格爾要通過(guò)欲望、生命和類三個(gè)意識(shí)環(huán)節(jié)，在現(xiàn)實(shí)層面上證明自我意識(shí)的自由。下面展示這個(gè)論證，并指出麥克道威爾所缺失的為何是必要的。

自我意識(shí)首先經(jīng)歷欲望環(huán)節(jié)，該環(huán)節(jié)的自由是受欲望驅(qū)動(dòng)的。依據(jù)這種自由，自我意識(shí)具有占有、消耗和毀滅實(shí)在性世界的能力。這就超出了康德的統(tǒng)覺(jué)的自發(fā)性維度?？档轮皇窃诒硐髮用嫔纤伎冀y(tǒng)覺(jué)與世界的表象的關(guān)系，這只能使統(tǒng)覺(jué)在主觀層面上具有經(jīng)驗(yàn)到表象世界的自由。而黑格爾將實(shí)在性世界納入到自我意識(shí)的欲望范圍，因此在范圍上具有了經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界的自由。

在此意義上，自我意識(shí)在欲望環(huán)節(jié)上的自由已經(jīng)達(dá)到了麥克道威爾所要達(dá)到的狀況，即實(shí)在性世界包含在自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)。這是由于，在欲望中，作為對(duì)象的實(shí)在性世界就是被欲望著的世界。這個(gè)世界并不如康德和塞拉斯所以為的那樣，需要在先驗(yàn)層面上通過(guò)世界本身來(lái)保證。黑格爾沒(méi)有將世界本身視為單純可思而不可經(jīng)驗(yàn)的自在之物，而是將之視為意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。因?yàn)橐庾R(shí)是有意向性的，意識(shí)之為意識(shí)在于經(jīng)驗(yàn)著一個(gè)他者，所以世界本身是作為他者的、被意識(shí)所經(jīng)驗(yàn)著的存在。如果世界本身不是如此的存在，那么它存在與否就是無(wú)意義的。因此意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就是世界本身，并且，即使在本能欲望中，自我意識(shí)也已經(jīng)具有了向無(wú)限世界的開(kāi)放性。在此意義上，黑格爾并不需要像麥克道威爾所解讀的那樣，通過(guò)自我意識(shí)與其經(jīng)驗(yàn)性自身的一體化來(lái)證明實(shí)在性世界包含在自我意識(shí)的認(rèn)知框架內(nèi)，而只需表明自我意識(shí)具有欲望就夠了。

在此基礎(chǔ)上，黑格爾同時(shí)談到，欲望是潛在的自由意志或潛在的理性，它的本質(zhì)是使生命在時(shí)間中得以成形*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第113頁(yè)。。這使得自我意識(shí)在生命環(huán)節(jié)上成為自由的。這是在經(jīng)驗(yàn)性上論證自我意識(shí)的自由的必要環(huán)節(jié)。因?yàn)槿绻麤](méi)有生命，那么自我就只能是康德式的無(wú)內(nèi)容的自我，并且是無(wú)法持存的；如果沒(méi)有生命的持存，那么就無(wú)法擺脫同樣持存的實(shí)在性世界與自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身的對(duì)立；如果生命要擺脫該對(duì)立，那么自我意識(shí)就要表明，它的生命雖然從世界而來(lái)，但世界要服務(wù)并成全它的生命的獨(dú)立個(gè)體性。在這個(gè)意義上，黑格爾表明，自我意識(shí)的自由是有生命的個(gè)體或單個(gè)自我意識(shí)所具有的。

然而，生命環(huán)節(jié)上的自由是有限性的。每個(gè)自我意識(shí)的生命都是有限的，因而它的自由也是有限的。按黑格爾的觀點(diǎn)，生命的持存依賴于返回到自己的實(shí)在性世界對(duì)欲望的滿足，因此具有生命的自我意識(shí)還不是自足的。同時(shí)，在有限的生命中，單個(gè)自我意識(shí)還不具有經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界的能力。當(dāng)世界剛欲被我們經(jīng)驗(yàn)時(shí)，它便已經(jīng)流逝了。這便是上述提到的實(shí)在性東西的特點(diǎn)：生時(shí)即死期。在此意義上，世界對(duì)自我意識(shí)而言仍然是他者性的，而自我意識(shí)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)會(huì)成為一個(gè)無(wú)休止的惡循環(huán)。這必然促使自我意識(shí)要進(jìn)行雙重反思，亦即自我意識(shí)的雙重化：一方面反思仍然持存著的實(shí)在性世界本身，另一方面反思自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身。

這個(gè)雙重反思的結(jié)果是，一方面，世界是獨(dú)立的，同時(shí)，生命要在世界中持存，因此生命需要在持存中具有經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界的能力。這會(huì)使得世界不再是相對(duì)自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身而言悠忽即逝的東西，而是可被經(jīng)驗(yàn)到的東西。另一方面，自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身作為自我意識(shí)的對(duì)象要進(jìn)行自否定而不是他否定，即成為一個(gè)不是為了世界的，而是為了自我意識(shí)的自我意識(shí)。這表示，它的生命不能作為純粹的我而獨(dú)立生存，而必須依賴有生命的“別的自我意識(shí)”。

這就使對(duì)自我意識(shí)的自由的論證進(jìn)入到類環(huán)節(jié)。類環(huán)節(jié)的目的是用類生命來(lái)?yè)P(yáng)棄獨(dú)立的個(gè)體性生命與實(shí)在性世界之間仍然具有的他者性。按黑格爾的觀點(diǎn)，自我意識(shí)只有揚(yáng)棄個(gè)體性生命的單純欲望并具有類意識(shí)，才是自由的*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116頁(yè)。。這所需要的不是單個(gè)自我意識(shí)的兩個(gè)層次的一體化，而是諸自我意識(shí)的合作，即主體間性。其原因有三點(diǎn)。

首先，按黑格爾的觀點(diǎn)，具有自我否定性的東西只能是單個(gè)的意識(shí)，這是意識(shí)的特點(diǎn)*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第116頁(yè)。。而作為某個(gè)層次的、自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性自身是無(wú)法自否定的。所謂層次是有依賴性的，每個(gè)層次要依賴其他層次才能存在，它不能自否定，而只能在層次間他否定。因此“別的自我意識(shí)”只能是別的獨(dú)立心靈。

其次，按黑格爾的觀點(diǎn)，規(guī)定即否定，因此個(gè)體對(duì)它自身的關(guān)系必然是對(duì)他者的關(guān)系*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第107頁(yè)。。單個(gè)自我意識(shí)是對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)性自身的關(guān)系，這確實(shí)建立了對(duì)別的自我意識(shí)的界限。但如此界限也成了對(duì)單個(gè)自我意識(shí)自身的界限，成了對(duì)別的自我意識(shí)的關(guān)系。這使得單個(gè)自我意識(shí)不再僅僅是在兩個(gè)層次上的自身關(guān)系，而且必然是諸自我意識(shí)關(guān)系。

最后，就現(xiàn)實(shí)層面而言，類環(huán)節(jié)是經(jīng)驗(yàn)性自我或自我意識(shí)在經(jīng)歷欲望與生命環(huán)節(jié)后必須面對(duì)的合題。這是因?yàn)閱蝹€(gè)個(gè)體無(wú)論在實(shí)踐能力上還是在時(shí)間范圍上都是有限的，而它的作為意識(shí)對(duì)象的世界卻是“不可根除的實(shí)體、是流動(dòng)的、自身等同的本質(zhì)”，即它在實(shí)踐上和在時(shí)間中相對(duì)于獨(dú)立的個(gè)體性生命是無(wú)限的東西。在對(duì)世界的反思中，這個(gè)對(duì)比使自我意識(shí)認(rèn)識(shí)到，生有涯而知無(wú)涯。若要使有涯的生把握到無(wú)涯的知，那么就需要自我意識(shí)在對(duì)自身的反思中覺(jué)知到，自身是“類”，是具有個(gè)體性的普遍者，是“生生不息的(lebendiges即充滿活力的)自我意識(shí)”，是“為了自我意識(shí)的自我意識(shí)”。這就使有限的單個(gè)自我意識(shí)具有了無(wú)限性，并由此“在實(shí)際上存在(Erst hiedurch ist es in der Tat)”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第117頁(yè)。，或有了相對(duì)世界本身而言的同樣無(wú)限存在的可能。

在此意義上，自我意識(shí)必須具有類環(huán)節(jié)上的自由。相對(duì)于上述所言的合題，類環(huán)節(jié)上的自由是欲望與生命環(huán)節(jié)上的自由的合題。在欲望環(huán)節(jié)上，自我意識(shí)的自由是有外在的依賴性的，盡管按上述解讀它已經(jīng)具有將實(shí)在性世界納入自身范圍的能力。在生命環(huán)節(jié)上，它的自由是有限性的。而在類環(huán)節(jié)上，自我意識(shí)通過(guò)與別的自我意識(shí)的合作，擺脫了依賴性和有限性，使自由具有了主體間性。按黑格爾觀點(diǎn)，每個(gè)自我意識(shí)都必須依賴于別的自我意識(shí)，進(jìn)而達(dá)到“我就是我們，而我們就是我”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第117頁(yè)。。只有如此，自我意識(shí)的外在依賴性才會(huì)成為對(duì)自我的內(nèi)在依賴性，即成為自主的，同時(shí)，單個(gè)個(gè)體的有限性才會(huì)在合作中獲得延伸，即成為無(wú)限的。基于此，黑格爾證明自我意識(shí)是無(wú)限自主的，因此是自由的。

四、無(wú)邊界的概念能力與知識(shí)的確證

按麥克道威爾的解讀，自由使自我意識(shí)具有了擺脫與其對(duì)象的對(duì)立的能力，即無(wú)邊界的概念能力，這一點(diǎn)無(wú)可爭(zhēng)議。但黑格爾并沒(méi)有將實(shí)在性世界置于單個(gè)自我意識(shí)的概念能力的范圍內(nèi)，而是置于通過(guò)類環(huán)節(jié)上的自由而形成的無(wú)邊界概念能力的框架內(nèi)，即通過(guò)諸自我意識(shí)的合作使對(duì)實(shí)在性世界的經(jīng)驗(yàn)成為可能。這就是黑格爾在“自我意識(shí)”部分要表達(dá)的核心立場(chǎng)：諸多自我意識(shí)的關(guān)系是對(duì)實(shí)在性世界的確定性經(jīng)驗(yàn)的真理*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1966年版，第111頁(yè)。。

依據(jù)單個(gè)自我意識(shí)的自由，如麥克道威爾所解讀的那樣，概念能力是有邊界的。雖然實(shí)在性世界處在單個(gè)自我意識(shí)的框架內(nèi)，但自我意識(shí)只能以欲望式的自由不斷地占有、消耗和毀滅實(shí)在性世界，并且個(gè)體生命的有限性自由只能面對(duì)實(shí)在性世界的悠忽即逝而望洋興嘆。因此實(shí)在性世界還外在于概念能力，而后者還不能使自我意識(shí)獲得任何對(duì)前者的確定性經(jīng)驗(yàn)。

而在類環(huán)節(jié)上，概念能力才真正具有了無(wú)邊界性。按上述解讀，作為欲望環(huán)節(jié)上的自由和生命環(huán)節(jié)上的自由的合題，類環(huán)節(jié)上的自由使自我意識(shí)擺脫了依賴性和有限性，成為無(wú)限自主的。通過(guò)此，在回答經(jīng)驗(yàn)如何可能的問(wèn)題上，黑格爾表明了兩點(diǎn)主張。一方面，類環(huán)節(jié)的自由是概念能力無(wú)邊界的依據(jù)。只有在類環(huán)節(jié)上，自我意識(shí)才是自由的，因此概念能力只有在主體間性中才是無(wú)邊界的。另一方面，諸自我意識(shí)的合作是經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范性來(lái)源。自由要在類環(huán)節(jié)上才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，因此經(jīng)驗(yàn)如何可能的答案并不取決于單個(gè)的我，而是取決于主體間性的我對(duì)待世界的規(guī)范性方式。

上述兩點(diǎn)主張為經(jīng)驗(yàn)如何可能的論證提供了類似后期維特根斯坦式的答案。按維特根斯坦的觀點(diǎn)，我們只有通過(guò)公共的日常語(yǔ)言才能夠理解規(guī)范性意義，而如此的日常語(yǔ)言源于在社會(huì)歷史中主體間的互動(dòng)，即生活形式(Lebensform)。類似地，黑格爾的答案是只有在主體間性上，無(wú)邊界的概念能力才能使自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)實(shí)在性世界的確定性經(jīng)驗(yàn)。否則，經(jīng)驗(yàn)只是單個(gè)個(gè)體的恣意妄為和不自量力，即無(wú)確定性可言，或按維特根斯坦的觀點(diǎn)，陷入私人語(yǔ)言的困局。

在此意義上，無(wú)邊界的概念能力使確定性的經(jīng)驗(yàn)在主體間性上成為可能。麥克道威爾正當(dāng)?shù)亟庾x出實(shí)在性世界必須包含在自我意識(shí)的認(rèn)知框架內(nèi)。這確實(shí)可以在單個(gè)自我意識(shí)的兩個(gè)層次的一體化上達(dá)到，但一體化的單個(gè)自我意識(shí)是自私的而非自由的，因此并未證明概念能力是無(wú)邊界的，也無(wú)法證明經(jīng)驗(yàn)如何可能。而黑格爾強(qiáng)調(diào)，諸自我意識(shí)必須合作，即在主體間性上經(jīng)驗(yàn)世界。這是因?yàn)楹诟駹栕约翰⑽粗褂谧尭拍钅芰哂谐橄蟮臒o(wú)邊界性。麥克道威爾解讀失誤的原因是他將自我意識(shí)等同于純粹統(tǒng)覺(jué)，這便忽視了黑格爾是在現(xiàn)實(shí)性上論證自我意識(shí)的自由的。相反，黑格爾以現(xiàn)實(shí)的自我和自我意識(shí)修正了康德先驗(yàn)自我和純粹統(tǒng)覺(jué)，這使得經(jīng)驗(yàn)如何可能的論證始終都是一個(gè)社會(huì)歷史性問(wèn)題。因此黑格爾沒(méi)有像麥克道威爾所解讀的那樣，而是不僅要在范圍上，而且要在時(shí)間中，在由諸個(gè)體生命所構(gòu)成的類上證明自我意識(shí)是自由的，以及它的無(wú)邊界的概念能力使我們中的我具有了經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在性世界的規(guī)范性方式，這會(huì)使我們獲得確定性經(jīng)驗(yàn)。

按上述解讀，黑格爾通過(guò)自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)證明自我意識(shí)是自由的，而自由的自我意識(shí)具有無(wú)邊界的概念能力。由于這種無(wú)邊界性，概念能力向無(wú)限的實(shí)在性世界開(kāi)放，這保證了我們能夠經(jīng)驗(yàn)到世界。由于這種開(kāi)放性，世界處在概念能力的運(yùn)作范圍內(nèi)，這保證了經(jīng)驗(yàn)具有同世界的相關(guān)性。由于概念能力的運(yùn)作并不是獲得經(jīng)驗(yàn)的推論性環(huán)節(jié)，而是我們要確定性地經(jīng)驗(yàn)到世界就必須具有如此的能力，即經(jīng)驗(yàn)何以可能的運(yùn)作條件?；诖?，通過(guò)概念能力的運(yùn)作，我們以規(guī)范性的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的非推論性的確定性經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)不再是所予神話，而是可以避免回溯問(wèn)題的確證性知識(shí)項(xiàng)。因此經(jīng)驗(yàn)確證知識(shí)。

結(jié)語(yǔ)：黑格爾對(duì)康德的批判與當(dāng)代分析哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

回到開(kāi)篇處所提到的，當(dāng)代分析哲學(xué)通過(guò)借鑒黑格爾對(duì)康德的批判，正在經(jīng)歷一場(chǎng)黑格爾式的轉(zhuǎn)向。在哲學(xué)史的意義上，黑格爾通過(guò)批判康德而造成的轉(zhuǎn)向早已結(jié)束，但在以康德的統(tǒng)覺(jué)的方式來(lái)論證黑格爾的自我意識(shí)的意義上，當(dāng)代分析哲學(xué)的黑格爾式轉(zhuǎn)向尚未開(kāi)啟。如果不在現(xiàn)實(shí)層面證明自我意識(shí)是自由的，那么統(tǒng)覺(jué)的自發(fā)性就僅僅是主觀預(yù)設(shè)，并且只能擺脫心靈與世界的表象的對(duì)立。如果自我意識(shí)的自由只是單個(gè)個(gè)體的恣意妄為和不自量力，那么概念能力就不是無(wú)邊界的，并且世界本身依然外在于概念能力。如果概念能力的無(wú)邊界性不表現(xiàn)為諸自我意識(shí)間的合作，那么經(jīng)驗(yàn)就無(wú)確定性可言，更無(wú)法確證知識(shí)。因此當(dāng)代分析哲學(xué)需要推進(jìn)黑格爾式的轉(zhuǎn)向，將對(duì)自由的論證置于現(xiàn)實(shí)層面上，將對(duì)概念能力的論證置于主體間性上，將心靈與世界的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系置于諸自我意識(shí)的關(guān)系中。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-09-03

尹峻(1979—)，男，吉林省吉林市人，哲學(xué)博士，吉林大學(xué)哲學(xué)系博士后流動(dòng)站研究人員，浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要從事德國(guó)古典哲學(xué)和分析哲學(xué)研究。

本文系浙江省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)項(xiàng)目 “黑格爾國(guó)家觀念與法國(guó)大革命關(guān)系研究”(項(xiàng)目編號(hào)：2012N105)、浙江省教育廳項(xiàng)目 “黑格爾國(guó)家觀念與近代歐洲政治歷程”(項(xiàng)目編號(hào)：Y201225202)的階段性成果。

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1003-4145[2016]10-0026-07