列奧?施特勞斯關(guān)于“哲學(xué)”與“政治”關(guān)系的學(xué)理分析

陳亞麗++朱進(jìn)東

摘要：列奧·施特勞斯著作的重要性在過去十年中不斷增強(qiáng)，乃至今日被認(rèn)為是上個(gè)世紀(jì)最獨(dú)特、最有影響的聲音之一。列奧·施特勞斯通過對(duì)西方傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋發(fā)現(xiàn)：“哲學(xué)”與“政治”之間存在著不可避免的沖突，最好的政制需要政治哲學(xué)，卻承擔(dān)不起對(duì)政治哲人的認(rèn)可，這是政治生活的根本困惑。為了克服這種政治哲學(xué)的悖論，施特勞斯提出運(yùn)用“顯白教誨”和“隱微教誨”相結(jié)合的寫作藝術(shù)作為政治哲學(xué)的根本任務(wù)，此中的“微言大義”破解了“哲學(xué)”與“政治”關(guān)系這個(gè)“千年難題”。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)與政治；政治哲學(xué)；列奧·施特勞斯；蘇格拉底；柏拉圖

中圖分類號(hào)：D0-02文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2016）03-0042-04

任何哲學(xué)研究，不管其研究的對(duì)象域是否是“政治”，都在客觀上具有不同程度的政治后果。哲學(xué)研究的這種政治后果，根源于哲學(xué)的思想方式，而不僅僅是根源于哲學(xué)對(duì)“政治”的研究。因此，政治哲學(xué)研究的主題不是“政治”，而是“哲學(xué)與政治”。這里有必要討論和辨析對(duì)“哲學(xué)與政治”之關(guān)系問題的論說。在西方政治哲學(xué)史上，列奧·施特勞斯學(xué)派對(duì)“哲學(xué)與政治”之關(guān)系問題的獨(dú)特理解和論述，基于該學(xué)派對(duì)“哲學(xué)”與“政治”之特質(zhì)的獨(dú)特理解和把握；反過來，為了搞清楚該學(xué)派對(duì)“哲學(xué)”與“政治”之關(guān)系問題的解說，我們也就必須先分析該學(xué)派對(duì)“哲學(xué)”與“政治”特質(zhì)的理解與論述。

一、“哲學(xué)”為何游離于“政治”

哲人之名定義的是愛智之人。在古典用法中，哲學(xué)表明了一種生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。哲人與任何特殊的社會(huì)地位無關(guān)，哲人生活方式的確定也與道德卓越無關(guān)，哲學(xué)生活的特征是對(duì)所有習(xí)傳的、甚至是值得贊賞的信念和觀點(diǎn)都極端質(zhì)疑，目的是為了發(fā)現(xiàn)真理。關(guān)注哲學(xué)必然導(dǎo)致超越城邦，哲學(xué)無法勸諭非哲人或曰普通人，因?yàn)檎軐W(xué)不是一種政治權(quán)力，它超越了屬人的、轉(zhuǎn)瞬即逝的事物，因而具有非政治性。根據(jù)蘇格拉底對(duì)哲學(xué)家所畫的肖像，哲學(xué)家生活在閑暇和完美的自由狀態(tài)下，他與修辭家形成了鮮明對(duì)比，后者則屈從于法庭的種種必然事物的奴役；作為市場(chǎng)上和其他公共場(chǎng)所中的完全的異鄉(xiāng)人，哲學(xué)家只是身體居住在城邦中，而他的思想則地下天上無處不在。

為此，蘇格拉底向我們描述了一個(gè)洞穴，我們?nèi)祟惐闱艚谶@個(gè)洞穴中。他將洞穴描述為城邦的影像，政治社會(huì)是“封閉的社會(huì)”，是柏拉圖在《理想國(guó)》中以隱喻的手法所說的“洞穴”。這里所謂“封閉的”，是相對(duì)于“開放的”而言，正如“洞穴”在與“陽光普照的大地”的對(duì)比中獲得其含義?！胺忾]的”之含義，首先就是指任何政治社會(huì)都是赤裸裸的或半遮半掩的“種族中心論”，任何政治社會(huì)都把自身看作是優(yōu)異的，認(rèn)為在自身之中“至善”與他們的“一己之善”結(jié)合在一起，任何政治社會(huì)也因其自認(rèn)的優(yōu)異而把自身看作區(qū)別于其他政治社會(huì)的“特殊的”人類群體。而“洞穴”的隱喻告訴我們的則是，任何政治社會(huì)的群體和個(gè)體的政治思考和政治行為，并不是以理性及理性的思考為基礎(chǔ)和根據(jù)的，而是被其 “特殊的”的信仰、傳統(tǒng)和習(xí)俗所支配的。正像柏拉圖所說的“洞穴”是被“意見”所支配，而不是以“知識(shí)”為基礎(chǔ)和根據(jù)一樣。而植根于“特殊的”信仰、傳統(tǒng)和習(xí)俗之上，自認(rèn)優(yōu)異的各個(gè)“封閉的”政治社會(huì)之間，無疑并不是能夠和平相處的人類大家庭式的關(guān)系，而是不可避免地存在著沖突或潛在的沖突傾向。在該學(xué)派看來城邦本質(zhì)上是其他城邦的潛在敵人，而對(duì)于任何“特殊的”政治社會(huì)內(nèi)部的成員而言，其他任何外部政治社會(huì)的成員至少都是潛在的敵人。在本質(zhì)上不可避免的潛在敵對(duì)關(guān)系中，任何政治社會(huì)的首要任務(wù)，都是防范或者以主動(dòng)的態(tài)勢(shì)進(jìn)攻作為潛在敵人的其他政治社會(huì)，從而保衛(wèi)自己和維護(hù)自身的完整。當(dāng)然，為了主動(dòng)地承擔(dān)這個(gè)首要任務(wù)，任何政治社會(huì)自身都要加強(qiáng)內(nèi)部的凝聚力和戰(zhàn)斗力，而要做到這一點(diǎn)，唯一明智的做法就是強(qiáng)化自身的信仰、傳統(tǒng)和習(xí)俗及其優(yōu)異的“特殊性”，增強(qiáng)該政治社會(huì)內(nèi)部成員對(duì)其特殊的“世界觀”的認(rèn)同，因?yàn)檫@種特殊的“世界觀”正是政治社會(huì)內(nèi)部團(tuán)結(jié)的情感紐帶。

如果政治社會(huì)的特性如此，那么這與“哲學(xué)”又有什么關(guān)系呢？在該學(xué)派看來，“哲學(xué)”與“政治社會(huì)”之間的聯(lián)系是不可避免的，而且這種關(guān)系本質(zhì)上還是沖突的或至少是潛在沖突的，“哲學(xué)”與“政治社會(huì)”之間的沖突根源于“哲學(xué)”的本質(zhì)。因?yàn)?，相?duì)于政治社會(huì)的“封閉性”和“特殊性”而言，“哲學(xué)”恰恰是“開放的”和“普遍的”。換言之，“哲學(xué)”基于無保留的提問，不會(huì)在任何其證明僅由權(quán)威提供的答案面前止步。哲學(xué)的提問和思考的基礎(chǔ)是“理性”，是理性地懷疑和理性地探究，理性地質(zhì)疑“意見”是理性地探究的前提；“哲學(xué)”的思考指向普遍性的“知識(shí)”和“智慧”，而不是偏狹的“意見”?！罢軐W(xué)”這種以“理性”為根據(jù)的懷疑和探究，必然不可避免地使政治社會(huì)本身以及作為其根基的特殊“世界觀”或“意見”受到威脅，因?yàn)椤罢軐W(xué)”的懷疑和探究不可避免地會(huì)揭開政治社會(huì)以及作為其根基的特殊“世界觀”或“意見”的真相，從而切斷它與“至善”和優(yōu)異之間的本質(zhì)聯(lián)系，當(dāng)然最終結(jié)果就是瓦解作為政治社會(huì)內(nèi)部團(tuán)結(jié)紐帶的特殊“世界觀”或“意見”。而正像“哲學(xué)”對(duì)于“政治社會(huì)”是危險(xiǎn)的和有害的一樣，政治社會(huì)為了自身的健康和存續(xù)，也不可避免地對(duì)“哲學(xué)”充滿敵意。所以，不僅“哲學(xué)”與“政治社會(huì)”之間的沖突根源于它們各自的本質(zhì)，而且這種沖突關(guān)系對(duì)于雙方都是有害的和危險(xiǎn)的。蘇格拉底被雅典民眾所質(zhì)疑并最終被雅典城邦處死，就是“哲學(xué)”與“政治”之間本質(zhì)沖突關(guān)系的體現(xiàn)和結(jié)果。

二、“政治”為何遠(yuǎn)離“哲學(xué)”

柏拉圖從這一事實(shí)入手：整個(gè)政治生活的特征就是在更好和更壞的政策之間作選擇，在被信以為更好的政策和被信以為更壞的政策之間做選擇。但是，如果不同時(shí)相信某物完全好，就不可能相信某物較好。換而言之，每個(gè)諸如“一項(xiàng)特定的政策更可取”這樣的信念所立足的理由如果得到適當(dāng)闡述，則可揭示出一個(gè)關(guān)于最佳政制之構(gòu)成的信念。然而，有必要把這一信念轉(zhuǎn)化為知識(shí)，有必要探尋有關(guān)最佳政制之構(gòu)成的知識(shí)，這種求索就是政治哲學(xué)。政治生活是一種對(duì)最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲學(xué)，亦即指向?qū)Α笆裁词呛贸前睢焙汀笆裁词呛霉瘛钡淖罴颜频那笏鳌?

哲人所面對(duì)的問題，是這種城邦精神（共同性）的逐漸瓦解。這種逐漸瓦解不是哲人造成的，在思想史中，一種流行的思維定勢(shì)是將應(yīng)對(duì)困境的思想家看作是導(dǎo)致這種困境的始作俑者。[1]因此在政治思想史研究中往往充斥著對(duì)哲學(xué)家個(gè)人的抱怨與責(zé)備。當(dāng)蘇格拉底把自己刻畫為一只牛虻的時(shí)候，他知道，對(duì)于雅典公民而言他必定是極為觸目的。蘇格拉底恭維城邦是一匹高大而高貴的馬，而這匹馬正趨于懶散。它（城邦）自己并不能清醒地對(duì)如何能夠變得善與正義的問題加以認(rèn)識(shí)，它僵固在習(xí)慣中，即便這些習(xí)慣是壞的。牛虻進(jìn)行攻擊，以便讓它一次又一次從中驚醒過來。作為[牛虻，刺棒]的哲人因而是擾亂者，是令人敗興的人，是一個(gè)可疑的主體。他不僅進(jìn)行勸服，他甚至還出現(xiàn)在不受歡迎的地方，留在那里，不停地進(jìn)行咒罵。是神派遣了這樣一個(gè)人，這句話不是以反諷的方式說出來的。因?yàn)樗荒鼙划?dāng)做負(fù)擔(dān)來接受。確實(shí)，多數(shù)人把牛虻式的審查經(jīng)驗(yàn)為一種挑釁，亦即一種恰恰并不容許的要求。對(duì)他們而言意味著擾亂的東西，對(duì)政治哲人而言意味著幸福。

城邦對(duì)[牛虻，刺棒]的反應(yīng)也具有攻擊性，[牛虻，刺棒]生活在一種永遠(yuǎn)的受迫害的危險(xiǎn)中，這對(duì)蘇格拉底而言顯而易見。出于這一原因，他必須以退隱的方式生活。隱退地生活完全不是指放棄牛虻式的哲學(xué)思考，而是尋求一種如此這般的哲學(xué)思考在其中得以實(shí)行的生活方式。到最后，一位“哲人”的聲音被我們聞知的方式將會(huì)跟比如說一個(gè)成功的健美教練一樣。[2]以追問正義并且在其實(shí)踐中堅(jiān)守正義的方式而想要為正義進(jìn)行斗爭(zhēng)的哲人，必須為此尋找一個(gè)免于臨近著的迫害的位置。這個(gè)位置必須提供給他這樣的可能，不干涉政治事務(wù)，而是關(guān)心城邦本身。蘇格拉底的出發(fā)點(diǎn)是，以哲學(xué)的方式對(duì)那種反思嚴(yán)肅以待——亦即對(duì)有關(guān)正義，有關(guān)城邦本身的事物的反思——，也就是牛虻式的哲學(xué)思考，與城邦的利益，與其生活的[技術(shù)]相抵牾。

埃利亞異鄉(xiāng)人起訴蘇格拉底的主要內(nèi)容就是哲學(xué)危害政治生活，而非有益于政治生活。政治生活的建立或崩潰都仰賴于其秩序的穩(wěn)定性（《治邦者》，301a），而政治哲學(xué)相當(dāng)于是在挑戰(zhàn)那些秩序的合法性，就此而言，它會(huì)暗中破壞城邦的根基并使生活變得艱難起來。事實(shí)上，事情是如此嚴(yán)重，以致最好禁止技藝和科學(xué)領(lǐng)域的任何探索——從而阻止其進(jìn)步——否則這些探索就會(huì)使人質(zhì)疑城邦的法律，因此，“政治”應(yīng)該遠(yuǎn)離“哲學(xué)”。

三、政治哲學(xué)的悖論

城邦同時(shí)意味著秩序與失序，沒有秩序或者沒有失序，城邦就不再是城邦。哲學(xué)在本質(zhì)上也具有這種雙重性，只有我們生活在一個(gè)有秩序的世界上，哲學(xué)才是可能的。因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)有秩序的世界上，那些根本問題才能夠逐漸顯明。然而，如果我們生活在完全秩序井然的世界上，哲學(xué)便既不必要，又不可能。因?yàn)椴粡氐椎哪康恼摷仁钦軐W(xué)的必要條件，又是政治生活的必要條件。如上所述，“哲學(xué)”與“政治”之間存在著不可避免的沖突，最好的政制需要政治哲學(xué)，卻承擔(dān)不起對(duì)政治哲人的認(rèn)可，這是政治生活的根本困惑。這種政治哲學(xué)的悖論可以表述如下。

政治共同體需要哲學(xué)，因?yàn)橹挥猩钊腱`魂的哲學(xué)眼光才能顯明政治在德性方面的限度，也只有記住這些限度，城邦才有望奠立和維持有益的法律、習(xí)俗和制度。哲學(xué)需要一個(gè)秩序良好的城邦，因?yàn)橹挥羞@樣的城邦才會(huì)運(yùn)用具體措施掃除通往哲學(xué)天性之完善的諸多障礙。但是，追求哲學(xué)仍然以各種方式與公共生活相齟齬?，F(xiàn)實(shí)的共同體不認(rèn)同哲學(xué)的政治重要性，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人由于缺乏哲學(xué)愛欲因而也缺乏自我認(rèn)識(shí)和對(duì)真正德性的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)的共同體中，大多數(shù)傾向于哲學(xué)的天性都被敗壞了，而那些極少數(shù)能夠“以一種有價(jià)值的方式與哲學(xué)站在一起”的人像野草一樣在自生自滅。再者，這些極少數(shù)哲人也不愿意投身統(tǒng)治。這個(gè)一般情形造成了政治哲學(xué)的悖論問題，蘇格拉底最終無法解決這個(gè)問題。[3]

政治哲學(xué)受到這兩種現(xiàn)象的威脅，這種現(xiàn)象復(fù)又集中在同一個(gè)危險(xiǎn)里。一方面，政治哲學(xué)仿佛被邊緣化了，城邦不再對(duì)哲學(xué)感興趣，哲人對(duì)于城邦的歸屬也完全被忽視了；另一方面，政治哲學(xué)也受到了摧毀，在這個(gè)地方哲人把哲學(xué)“移位”到與城邦不相干的領(lǐng)域——以這種方式，他從他本人這方面撤回了對(duì)城邦的歸屬。在這兩種情況下都出現(xiàn)了一種漠不關(guān)心——城邦對(duì)哲人漠不關(guān)心，哲人對(duì)城邦漠不關(guān)心。那么我們又該如何來應(yīng)對(duì)和化解兩者之間的沖突呢？對(duì)此，人們可能會(huì)想到，為什么不嘗試通過“哲學(xué)”的“普遍化”，即哲學(xué)家通過“啟蒙”非哲學(xué)家的民眾，使民眾認(rèn)同和分享哲學(xué)的“精神”和成果，從而改造“政治社會(huì)”并使其建立在哲學(xué)的“知識(shí)”和“智慧”的基礎(chǔ)上呢？列奧·施特勞斯學(xué)派對(duì)這種可能性是持?jǐn)嗳坏姆穸?chǎng)的。在該學(xué)派看來，這種可能性方式之所以是一種不切實(shí)際的幻想，原因就在于：哲學(xué)家與民眾之間的對(duì)話和交談是不可能的，民眾就其本性而言只能是一種“宗教的動(dòng)物”。民眾無能享用哲學(xué)的“知識(shí)”和“真理”，相反，對(duì)于民眾而言，哲學(xué)的“知識(shí)”和“智慧”乃是毒藥，因此哲學(xué)家和民眾的普遍情感之間的敵對(duì)關(guān)系是永遠(yuǎn)不變的。哲學(xué)的“啟蒙”并不是化解哲學(xué)家與民眾或“哲學(xué)與政治”之間不可避免的沖突的切實(shí)途徑，那么，“哲學(xué)家”放棄哲學(xué)的思考，不就是化解“哲學(xué)與政治”之間的沖突的另一條便捷的途徑嗎？但是，對(duì)于這樣一種化解沖突的可能性途徑，列奧·施特勞斯學(xué)派也是持?jǐn)嗳坏姆穸☉B(tài)度的。原因在于：正像民眾不能放棄自己政治社會(huì)的“特殊的”世界觀從而“享用”哲學(xué)的智慧一樣，哲學(xué)家也不可能放棄哲學(xué)的智慧，而“享用”政治社會(huì)的“特殊的”世界觀或者“意見”。因?yàn)檎軐W(xué)思考的美妙或者隱秘的快樂也使“哲學(xué)家”心醉神迷。所以，這種不可能性也是基于人性。分析到這里，我們可以看出，對(duì)于列奧·施特勞斯學(xué)派而言，強(qiáng)調(diào)人的本性是不變的，并不是說所有人都具有相同的本性，而是說哲學(xué)家與民眾之間的區(qū)別，是永恒存在而又不可改變的。與此相聯(lián)系，我們當(dāng)然也就不難明白，對(duì)于列奧·施特勞斯學(xué)派來說，所謂“哲學(xué)與政治”之間的沖突，實(shí)質(zhì)上乃是“哲學(xué)家”與“民眾”之間的沖突。

“哲學(xué)與政治”之間的沖突，促使“哲學(xué)家”驚醒，這不僅是因?yàn)檫@種沖突對(duì)于“哲學(xué)家”是生死攸關(guān)的，或者說，沖突可能危及“哲學(xué)家”的生命存在，而且更重要的是因?yàn)檫@種沖突使“哲學(xué)家”認(rèn)識(shí)到哲學(xué)并不是一種單純的出于“好奇”的自?shī)首詷返某了?。哲學(xué)的思考具有其政治后果，“哲學(xué)”是政治性的，“哲學(xué)與政治”之間的關(guān)系是一個(gè)政治性的問題。一旦意識(shí)到這一點(diǎn)，被迫“驚醒”的哲學(xué)家就不得不把“哲學(xué)與政治”的關(guān)系問題，納入自己反思的意識(shí)中，而在對(duì)這一問題的思考中，“哲學(xué)”變成了“政治哲學(xué)”，但正因?yàn)椤罢軐W(xué)與政治”之間的關(guān)系是一個(gè)政治性的問題，是一個(gè)同時(shí)與“政治”和“哲學(xué)”的“存在”相關(guān)聯(lián)的問題，所以，對(duì)這個(gè)問題的思考就絕對(duì)不是一種單純的“意識(shí)”行為。對(duì)于“哲學(xué)家”來說，“哲學(xué)與政治”之間的沖突，不是通過對(duì)“哲學(xué)與政治”之關(guān)系問題的觀念性梳理就能夠化解的，應(yīng)對(duì)兩者之間的沖突，需要的是“哲學(xué)家”的存在方式的根本性轉(zhuǎn)變?；蛘哒f，為了思考和應(yīng)對(duì)“哲學(xué)與政治”之間的沖突，哲學(xué)家必須尋找和轉(zhuǎn)向一種新的生活方式。當(dāng)然哲學(xué)家的生活方式轉(zhuǎn)向是政治性的，或者說哲學(xué)家實(shí)踐這種新的生活方式本身就是一種明智的政治行為，因而在這種生活方式的轉(zhuǎn)向和實(shí)踐中哲學(xué)家就不再是我們通常所理解的“哲學(xué)家”了，“哲學(xué)家”變成了“政治哲人”。而由于“哲學(xué)家”與“民眾”之間的分化和差異是永恒存在的，“哲學(xué)家”轉(zhuǎn)向的這種新的生活方式，就既不可能是“啟蒙”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，也不可能是對(duì)“哲學(xué)”的放棄。既然“民眾”不可能被“啟蒙”，那么應(yīng)對(duì)的明智策略就只能是一種“欺騙”。同時(shí)，由于這種“欺騙”至少對(duì)“政治”是無害的，甚至“欺騙”還能化解“民眾”對(duì)哲學(xué)家的敵意，所以，這種“欺騙”也就成為一種“高雅的欺騙”?！罢軐W(xué)家是在從事一種高雅的騙術(shù)。”[4]而這也就是“哲學(xué)家”轉(zhuǎn)向的“生活方式”。不過“高雅的騙術(shù)”無疑只是應(yīng)對(duì)“民眾”的明智策略，哲學(xué)家之間以及對(duì)于本性使然的“愛智慧”的年輕人，明智的生存策略則是隱秘的對(duì)話和智慧的分享。這種兩面性的“生活方式”，使“民眾”與“哲學(xué)共同體”之間相安無事。

在政治共同體的法庭前為哲學(xué)辯護(hù)，意味著基于政治共同體來為哲學(xué)辯護(hù)，亦即其所憑借的論據(jù)并不訴諸哲人本身，而是訴諸公民。為了向公民證明哲學(xué)可被允許、可被欲求，甚或必不可少，哲人不得不仿效奧德修斯，從普遍同意的前提出發(fā)，或從普遍接受的意見出發(fā)：他不得不視人的具體情況進(jìn)行論證，或者說“辯證地”進(jìn)行論證。從這種觀點(diǎn)看來，在“政治哲學(xué)”這個(gè)短語中，形容詞“政治的”所表達(dá)的與其說是一個(gè)論題，不如說是一種處理方式；從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，“政治哲學(xué)”首先并非意味著對(duì)于政治的哲學(xué)處理，而是意味著對(duì)哲學(xué)的政治性處理、公眾性處理，或者說對(duì)哲學(xué)的政治性引介——即力圖引導(dǎo)有資質(zhì)的（qualified）公民（甚或其有資質(zhì)的兒子們）從政治生活走向哲學(xué)生活。[5]“政治哲學(xué)”的這層深意與其普通含義若合符節(jié)，因?yàn)樵谶@兩種情形下，“政治哲學(xué)”的頂峰都是對(duì)哲學(xué)生活的贊美。無論如何，哲人之所以必須理解政事，恰如在政治生活中理解政事一般，歸根結(jié)底是因?yàn)檎苋艘庥谡喂餐w的法庭面前因而也在政治商討的層面上為哲學(xué)辯護(hù)。

不過，在列奧·施特勞斯學(xué)派對(duì)“哲學(xué)與政治”之關(guān)系問題的以上解說中，存在著明顯的“疏忽”。即就是說，“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之間的關(guān)系問題沒有得到討論。但“政治社會(huì)”無疑并不只是“民眾”的聚集，“政治社會(huì)”是由“民眾”和“統(tǒng)治者”共同構(gòu)成的。所以，追問和澄清該學(xué)派對(duì)“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之關(guān)系問題的思考，無疑是全面把握其對(duì)“哲學(xué)與政治”之關(guān)系問題解說的內(nèi)在構(gòu)成部分。但是，可能會(huì)讓我們感到意外的是，該學(xué)派對(duì)這個(gè)問題的討論卻并不多見，這一點(diǎn)與該學(xué)派所推崇的最純正深刻的古典政治哲學(xué)家柏拉圖頗為不同，柏拉圖對(duì)該問題的討論就系統(tǒng)和明確得多了。造成這一差異的緣由無疑頗為耐人尋味，不過，此處我們無意猜想這種差異形成的緣由，還是讓我們回到“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之間的關(guān)系問題上來吧。

“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之間是一種怎樣的關(guān)系，取決于“統(tǒng)治者”的品性或本質(zhì)。如果“統(tǒng)治者”像“民眾”一樣，也只是一種“洞穴”中的“宗教動(dòng)物”，那么“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之間的關(guān)系，就與“哲學(xué)家”和“民眾”之間的關(guān)系具有相同的性質(zhì)。這樣一來哲學(xué)家應(yīng)對(duì)“民眾”的“高雅的騙術(shù)”，對(duì)于“統(tǒng)治者”也同樣有效。但如果“統(tǒng)治者”本身同時(shí)就是“哲學(xué)家”，那么“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之間的關(guān)系，按理說應(yīng)該是融洽而又親密的，但事實(shí)上與此截然相反的情形也并不罕見。不過，不管兩者之間實(shí)際上是怎樣一種關(guān)系，有一點(diǎn)無疑是確定的，即在這種情況下，哲學(xué)家也就實(shí)在沒有什么事情可干了。當(dāng)然，這兩種情況實(shí)現(xiàn)的概率都是非常低的，更多或更常見的情況可能處于這兩者之間，即統(tǒng)治者既與“民眾”相區(qū)別，也不是“哲學(xué)家”。在這種情況下，“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者” 之間的關(guān)系就變得相當(dāng)復(fù)雜了，它既可能有沖突的一面，也可能具有親和性的一面。在這種情況下，“哲學(xué)家”與“統(tǒng)治者”之關(guān)系的理想狀態(tài)，無疑是“統(tǒng)治者”成為“哲學(xué)家”的學(xué)生，像柏拉圖曾經(jīng)設(shè)想和期待的那樣。但這種可能性不僅像統(tǒng)治者成為“哲學(xué)家”一樣的罕見，而且對(duì)于“哲學(xué)家”來說，這種師生關(guān)系也并非總是令人感到愜意的，柏拉圖的敘拉古城邦之行就是最好的例證。相對(duì)而言，較為理想的狀態(tài)是統(tǒng)治者既不大對(duì)“哲學(xué)”存有敵意，又在閑暇或者有心情的時(shí)候愿意聽取“哲學(xué)家”的教誨。不過，更為常見的情況可能比以上所說的這兩種可能性都要糟，敵意與分享哲學(xué)智慧的意愿可能同時(shí)摻雜在一起，而又不可預(yù)料地變幻不定。但不管實(shí)際的狀況怎樣，如果哲學(xué)家為自己置身于其中的政治社會(huì)的存續(xù)和最佳利益的實(shí)現(xiàn)著想，他們應(yīng)該對(duì)統(tǒng)治者不時(shí)地提出告誡和教誨。當(dāng)然告誡和教誨是會(huì)存在風(fēng)險(xiǎn)的，而如何以明智的策略應(yīng)對(duì)，正是下文中列奧·施特勞斯學(xué)派所提出的政治哲學(xué)的任務(wù)。

四、政治哲學(xué)的任務(wù)

政治哲人不應(yīng)是個(gè)“激進(jìn)的”黨徒，亦即不應(yīng)較仲裁而言更為醉心于在內(nèi)戰(zhàn)中得勝，這一關(guān)于政治哲人的職責(zé)的觀點(diǎn)也具有政治性起源：好公民有責(zé)任平息內(nèi)亂，并通過勸諭使公民之間達(dá)成一致。政治哲人首先以好公民的身份出場(chǎng)，他能以最好的方式、在最高的層面踐行好公民的職責(zé)。為了踐行其職責(zé)，他必須提出種種秘而不宣的問題，也就是在政治舞臺(tái)上永遠(yuǎn)不會(huì)提出的問題；但在這么做的時(shí)候，他并未放棄自己的基本取向，亦即內(nèi)在于政治生活的取向。只有此基本取向遭到拋棄時(shí)，只有政治生活所做的基本區(qū)分僅僅被視為“主觀的”或“不科學(xué)的”并因此而遭受冷遇時(shí)，如何接近從而理解政事這一問題才會(huì)成為一個(gè)根本問題，才會(huì)確然成為唯一根本問題。

政治哲人蘇格拉底飲鴆之前明白了這一點(diǎn)，在因提議高貴的謊言而出名的《王制》中，他示意，只在“明智的朋友”中間講真話是“安全的”。這里，在答辯辭中，他默示，雅典人極少是“明智的”。[6]據(jù)說，柏拉圖傾其一生都在回應(yīng)“蘇格拉底被雅典城邦審判”這一事件，柏拉圖對(duì)政治哲學(xué)的奠基人蘇格拉底的學(xué)說既有傳承，又有所不同。正如學(xué)界越來越深刻認(rèn)識(shí)到的，柏拉圖不同于蘇格拉底，其中一個(gè)最重要的因素就在于“修辭”。唯有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到柏拉圖不同于蘇格拉底后，我們才有可能接近柏拉圖的真相。[7]蘇格拉底在《申辯》中自述不善于修辭，那當(dāng)然就很不幸，他把矛頭直接對(duì)準(zhǔn)希臘城邦，死亡判決也就在所難免。中古哲人阿爾法拉比最先清楚地看到了蘇格拉底和柏拉圖之間的區(qū)別：在哲人與城邦的永恒沖突面前，蘇格拉底選擇了不妥協(xié)，也就選擇了死亡。但柏拉圖則通過在言辭中建立高尚城邦，為蘇格拉底之命運(yùn)所提出的問題找到了一個(gè)解決辦法，具體說來，就是在智術(shù)師或修辭家與純粹的哲人之間尋找一條中間道路，或者說在大眾與哲人之間實(shí)行多重寫作，兼收并蓄各種修辭手段。柏拉圖解釋了特拉敘馬霍斯的方法，搞懂了特拉敘馬霍斯在形成青年人的品質(zhì)和教導(dǎo)大眾方面，比蘇格拉底更能干；蘇格拉底只具有對(duì)正義和德性進(jìn)行科學(xué)研究的能力，以及一種愛的力量，卻并不具有形成青年人和大眾的品格的能力；而哲人、君主和立法者應(yīng)該有能力運(yùn)用兩種方法：對(duì)特權(quán)階層（按指精英）用蘇格拉底的方法，對(duì)青年人和大眾用特拉敘馬霍斯的方法。[7]

阿爾法拉比的這個(gè)洞見，讓人在哲人與城邦這一天然沖突的無望紛爭(zhēng)中，看到了一種解決的希望，施特勞斯把它概括為：柏拉圖的方式與蘇格拉底的方式有區(qū)別，是把蘇格拉底的方法與特拉敘馬霍斯的方法結(jié)合起來；因?yàn)樘K格拉底的不妥協(xié)（intransigent）方式只適合與哲人和精英打交道，而特拉敘馬霍斯的方法，則更適合與大眾打交道。法拉比的意思是，柏拉圖通過把蘇格拉底的方法和特拉敘馬霍斯的方法結(jié)合起來，就避免了與大眾的沖突，也就避免了蘇格拉底的命運(yùn)。[8]

由于“哲學(xué)”與“政治社會(huì)”的本性及兩者之間的沖突，“哲學(xué)寫作”本身也是政治性的和充滿風(fēng)險(xiǎn)的，所以，為了使“哲學(xué)文本”不至于產(chǎn)生哲學(xué)家并不期望的政治后果，哲學(xué)家需要一種“寫作的技藝”。哲學(xué)家通過實(shí)踐這種寫作的技藝，向他們身處其中的政體的道德取向討好，但也能引導(dǎo)一些機(jī)智的讀者走出來，轉(zhuǎn)向哲學(xué)家們相互對(duì)話的樂土。確實(shí)，“存在著這樣一些真理，是任何體面人都不會(huì)公然宣告的?！盵9]這里再次表明，寫作必定向少數(shù)人透露真理，而與此同時(shí)將大部分人引向有益的意見。恰當(dāng)?shù)膶懽鲗ⅰ氨憩F(xiàn)出那種言說的奇跡，對(duì)少數(shù)人公開而對(duì)多數(shù)人沉默”，在這奇跡中“作者并不倦于在每頁紙上明白地確認(rèn)a是b，卻在字里行間暗示a不是b”。[9] 一句話，這種“寫作的技藝”使“哲學(xué)文本”能夠滿足不同的人群的需要，得到他們?cè)摰玫臇|西，但同時(shí)又巧妙地使不同的人群得不到他們不該得的東西，政治哲學(xué)的任務(wù)就是運(yùn)用這種“顯白教誨”和“隱微教誨”相結(jié)合的方式教育民眾和統(tǒng)治者，從而開啟深入思考“哲學(xué)”與“政治”關(guān)系的道路，正確處理“哲學(xué)”與“政治”的關(guān)系問題。

參考文獻(xiàn)：

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[3][美]郝嵐.政治哲學(xué)的悖論——蘇格拉底的哲學(xué)審判[M].戚仁，譯.北京：華夏出版社，2012∶2.

[4]宋寬鋒.論證與解釋：政治哲學(xué)導(dǎo)論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010∶9.

[5][美]列奧·施特勞斯.古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門[M].潘戈編，郭振華，譯.北京：華夏出版社，2011∶113.

[6][美]萊波維茲（David M.Leibowitz）.蘇格拉底的反諷答辯——《蘇格拉底的申辯》義疏[M].蔣明磊，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2015∶17.

[7]程志敏.阿爾法拉比與柏拉圖[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011∶78.

[8][美]列奧·施特勞斯.迫害與寫作藝術(shù)[M].劉鋒，譯.北京：華夏出版社，2012∶16.

[9][美]詹姆斯·羅德之.柏拉圖的政治理論以及施特勞斯與沃格林的闡釋[M].張新剛，譯.上海：三聯(lián)書店，2012∶90.

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