敬畏與灑落：論陶淵明之精神境界

路振召

（河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南洛陽，471023）

敬畏與灑落：論陶淵明之精神境界

路振召

（河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南洛陽，471023）

陶淵明作為詩人而成了中國(guó)文化的一種象征，自有其在中國(guó)文學(xué)史乃至世界文學(xué)史上的重要地位。文章在欣賞陶詩的同時(shí)，以歷史的眼光審視陶淵明的生活世界，領(lǐng)略陶淵明的精神境界，探究陶淵明的思想特質(zhì)，理解陶淵明在中國(guó)思想史上的地位無疑會(huì)為解讀陶詩提供一個(gè)新的理論視角。

陶淵明；魏晉文化；精神境界

陶淵明的魅力，不止在于其語言優(yōu)美、意境悠遠(yuǎn)的詩文，更由于其特立獨(dú)行，不同流俗的性格，“不為五斗米折腰”的傲岸風(fēng)骨和“問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏”的灑落情懷。關(guān)于陶淵明的思想傾向，歷來聚訟不已，袁行霈先生早已做了客觀公正的評(píng)價(jià)，①袁行霈：《陶淵明研究》，北京：北京大學(xué)出版社1997年版，第1頁。袁行霈先生在《陶淵明研究》之《陶淵明的哲學(xué)思考》一章中引述了朱熹、真德秀、郎瑛等人關(guān)于陶淵明思想傾向的爭(zhēng)論。朱熹說：“淵明所說者莊、老，然辭卻簡(jiǎn)古。堯夫辭極卑，道理卻密?！闭娴滦銊t持異議：“予聞近世之評(píng)詩者曰：淵明之辭甚高，而其指則出于莊、老?？倒?jié)之辭若卑，而其指則原于六經(jīng)。以余觀之，淵明之學(xué)，正自經(jīng)術(shù)中來，故形之于詩，有不可掩?！稑s木》之憂，逝川之嘆也；《貧士》之詠，革瓢之樂也?！崩社謱?duì)真德秀持異議：“真西山?！怨畬W(xué)在經(jīng)術(shù)中來。予又以公非自經(jīng)術(shù)，自性理中來。……可見陶公心次渾然，無少渣滓，所以吐詞即理，默契道體，高出詩人，有自哉！”袁先生最后提出了自己客觀公正的評(píng)價(jià)，“陶淵明的思想中既有道家成分，又有儒家成分，還有他本人從生活中體悟出來的道理，三者并不互相排斥，不可執(zhí)一端而非其他”。本文無意于陶淵明是儒家還是道家的爭(zhēng)論。而是著眼于從精神境界這一角度對(duì)陶淵明作一新的闡發(fā)，以試圖為確定其在中國(guó)文化思想史上的地位提供一些線索。

一、從行為藝術(shù)說起

詩言志。詩通過語言表達(dá)作者的志趣，而還有一些表達(dá)是無聲的，卻也極富感染力。這種東西有兩種，一是舞蹈，被稱為“無聲的言說”，另一種就是新近興起被認(rèn)為是現(xiàn)代性產(chǎn)物的行為藝術(shù)。行為藝術(shù)無疑是個(gè)性的自我張揚(yáng)，但由于采取了與當(dāng)時(shí)社會(huì)通行規(guī)范不相一致的方法而顯得驚世駭俗。行為藝術(shù)是失語狀態(tài)下表達(dá)自我的一種本能性的選擇，它的突出特征是放棄語言這種人類文明的重要載體，而直接以自我的身體為工具來展示自我。大多人認(rèn)為行為藝術(shù)是現(xiàn)代性必然的產(chǎn)物。而對(duì)于中國(guó)而言，似乎古已有之。屈原《涉江》中就有“接輿髡首兮，桑扈裸行。”②（宋）朱熹：《楚辭集注·涉江》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第80頁。無獨(dú)有偶，在魏晉時(shí)期，這種事情也屢見不鮮?！拔耗?，阮籍有才而嗜酒荒放。云頭散發(fā)，裸袒箕踞。作二千石不治官事，日與劉伶等共飲酒、歌呼。時(shí)人或以籍生在魏晉之交，欲佯狂避時(shí)，不知籍本性自然也。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸，甚者名之為通，次者名之為達(dá)也?！雹蹍⒁娡蹼[：《晉書》卷六。

在這種情況下，出現(xiàn)諸如與豬同飲的荒誕行徑也就不是完全不能理解的了。心理學(xué)有一個(gè)名詞“退行”，意思是說，人在高度精神焦慮時(shí)，特別是在極度的生存壓力之下，會(huì)產(chǎn)生自我認(rèn)同的錯(cuò)位，這種錯(cuò)位會(huì)使人的行為退回到幼年時(shí)代。極端者甚至退回到生命的原初狀態(tài)而導(dǎo)致自殺。而《晉書》所載阮籍之流的諸種行為似乎就直接退回到了人類步入文明之前的野蠻與蒙昧?xí)r代。如果單單一個(gè)人如此特立獨(dú)行是不足為怪的，而這個(gè)群體的出現(xiàn)就值得引起我們的深思。

二、魏晉時(shí)期之政治與文化生態(tài)

曹魏期間之正始名士開玄談之風(fēng)，主張“得意忘象”、“得意忘言”是從學(xué)術(shù)方向上對(duì)經(jīng)籍傳注之學(xué)也就是經(jīng)學(xué)的否定，而司馬當(dāng)國(guó)時(shí)期之竹林名士主要是直接從行動(dòng)上否定封建禮法。這是因?yàn)椴苁?、司馬氏家族都是通過非正常手段取得政權(quán)的，這對(duì)當(dāng)時(shí)人們心理造成了巨大的沖擊。特別是司馬家族為了壓服對(duì)政權(quán)任何可能的異動(dòng)，司馬懿與其子司馬師、司馬昭采用血腥的手段清洗曹氏宗室成員及擁曹派人士。曹芳嘉平元年（249）高平陵之變，司馬懿以“陰謀反逆”的罪名誅曹爽及黨羽何晏等，夷三族，時(shí)有名士減半之嘆。此后的幾十年，腥風(fēng)血雨遍布南北，中原王朝幾成屠場(chǎng)。嘉平三年（251），司馬懿殺楚王彪，又殺太尉王凌及黨羽，夷三族。嘉平六年（254），司馬師殺中書令李豐、太常夏侯玄等，夷三族。同時(shí)廢齊王芳，立高貴鄉(xiāng)公髦為帝。曹髦正元二年（255）司馬師殺鎮(zhèn)東將軍丘儉，夷三族。甘露三年（258）司馬昭誅鎮(zhèn)東大將軍諸葛誕，夷三族。甘露五年（260）司馬昭弒曹髦，殺尚書王經(jīng)，立常道鄉(xiāng)公曹奐為帝。曹奐景元三年（262），司馬昭殺名士嵇康、呂安。恐怖的門閥政治由此拉開序幕。這種恐怖政治對(duì)當(dāng)時(shí)士人造成了極大的生存焦慮。

如果說以殘忍的滅絕手段來壓服社會(huì)還僅僅是司馬家族在奪權(quán)過程中的一個(gè)步驟的話，那么，司馬家族在奪權(quán)過程中的另一步驟就是借名教殺人。這是在肉體上消滅敵對(duì)勢(shì)力的同時(shí)進(jìn)而從精神和文化上對(duì)社會(huì)進(jìn)行摧殘和控制，由此造成的恐怖氣氛絲毫也不亞于肉體上的滅絕行為。司馬氏的所謂“名教”有時(shí)就近乎陷阱，不過是消滅敵對(duì)勢(shì)力的借口。所以以名教治國(guó)的結(jié)果竟成了對(duì)傳統(tǒng)禮樂名教的空前破壞。對(duì)于這些原以名教立身的士人而言，單單是肉體上的摧殘和精神上的鉗制并不十分可怕，而一不小心就要墮入“名教”陷阱對(duì)他們而言卻是一種極大的嘲弄與諷刺。名教本來為封建士人安身立命之本，現(xiàn)在卻突然成了高懸他們頭頂之上的達(dá)摩克利斯之劍，這種歷史的巨大反諷使他們深深感到人生的荒謬和殘酷現(xiàn)實(shí)中生命不能承受之重。單從表面上看竹林名士是放蕩的、無所畏懼的，實(shí)際上恐怖政治無時(shí)無刻不在威脅著他們的性命。阮籍《詠懷詩》“驅(qū)馬舍之去，去上西山趾；一身不自保，何況戀妻子”①陳伯君：《阮籍集校注·大人先生傳》，北京：中華書局1987年版，第216頁。就真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)士人們驚懼不安、惶惶不可終日的心情。

他們不滿門閥勢(shì)力的壓迫又找不到出路，思想極端矛盾、苦悶。正如阮籍的《詠懷詩》所云“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。容色改平常，精神自損消。”②陳伯君：《阮籍集校注·大人先生傳》，北京：中華書局1987年版，第312頁。在這種嚴(yán)酷自身生存與文化認(rèn)同的雙重重壓之下，他們也不得不放棄思考的權(quán)利和原有的話語體系，因?yàn)樗伎嫉慕Y(jié)果是使人更痛苦與迷茫，而言語的表達(dá)一不小心又會(huì)使自己陷入羅網(wǎng)，這種失語狀態(tài)使他們以自我身體為載體來表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿與控訴，甚至于放棄人之所以不同于獸的高傲與自尊。于是這種“自污其身”、“自穢其行”的處世方式就使他們的行藏多少帶上了行為藝術(shù)的表演性色彩。如阮籍“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返”。③（唐）房玄齡：《晉書》卷49《列傳第十九·阮籍》，北京：中華書局1974年版，第1361頁。另一以嗜酒聞名的竹林名士劉伶則“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤而隨之，謂曰‘死便埋我’?！雹埽ㄌ疲┓啃g：《晉書》卷49《列傳第十九·劉伶》，北京：中華書局1974年版，第1376頁?！盾嫦獫O隱叢話》引《石林詩話》云：“晉人多言飲酒，有至沉醉者，此未必意真在于酒。蓋方時(shí)艱難，人各懼禍，惟托于醉，可以粗遠(yuǎn)世故?！缡?，飲者未必劇飲，醉者未必真醉也?！痹趦?yōu)游醉鄉(xiāng)的同時(shí)，阮籍、嵇康承受的是常人難以想象的“胸中懷湯火”①陳伯君：《阮籍集校注·大人先生傳》，北京：中華書局1987年版，第312頁。、“誰知我心焦”②陳伯君：《阮籍集校注·大人先生傳》，北京：中華書局1987年版，第312頁。的痛苦。

阮籍、嵇康深知司馬氏用名教羈縻人心、轉(zhuǎn)移社會(huì)注意力的險(xiǎn)惡用心，便轉(zhuǎn)而不遺余力地攻擊禮樂名教，阮籍從莊子逍遙浮世、齊物放達(dá)的境界出發(fā)，以“與造物同體、天地并生”的“大人先生”和禮法之士抗衡，譏禮法之士為“襠中之虱”，揭露他們“外易其貌，內(nèi)隱其情；懷欲以求多，詐偽以要名……坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神……假廉以成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁”。③陳伯君：《阮籍集校注·大人先生傳》，北京：中華書局1987年版，第161-193頁。嵇康還把儒家的倫常秩序與人的自然本性對(duì)立起來，主張“越名教而任自然”，④戴明揚(yáng)：《嵇康集校注·釋私論》，北京：人民文學(xué)出版社1962年版，第234頁。他聲稱“《六經(jīng)》以抑引為本，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然”，⑤戴明揚(yáng)：《嵇康集·難自然好學(xué)論》，北京：人民文學(xué)出版社1962年版，第261頁。并“每非湯武而薄周孔”，⑥戴明揚(yáng)：《嵇康集·與山巨源絕交書》，北京：人民文學(xué)出版社1962年版，第122頁。如是等等。阮籍、嵇康的言論擊中了司馬集團(tuán)以名教欺世的要害，產(chǎn)生了極大的思想啟蒙作用。對(duì)禮樂名教的批判，由于包裹著一層哲學(xué)思辨的外衣，所以也更加無所顧忌、更加有力。其本意是要撕去了司馬家族的遮羞布，但正如西方哲人所言“我播下的是龍種，收獲的是跳蚤”，這種攻擊名教的行為客觀上也抽掉了他們自己的精神支柱。透過竹林名士朦朧的醉眼，我們不難發(fā)現(xiàn)一代知識(shí)分子靈魂的悸動(dòng)。他們實(shí)際上是以怪誕、反常的行為發(fā)抒黑暗時(shí)代加諸他們心中的滿腔悲憤，以近乎自我摧殘的方式表達(dá)悲哀莫名、無可奈何的心情。在精神價(jià)值方面，他們破壞大于重建，而其余兩晉名士雖然追慕竹林之風(fēng)，但精神上他們不具備阮籍、嵇康與腐朽社會(huì)對(duì)立的氣質(zhì)，所以，所謂的名士風(fēng)度，實(shí)際上成了單純的縱欲和墮落。所以，《晉書·戴逵傳》載戴安道論隱遁云：“竹林之為放，有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎?！雹撸ㄌ疲┓啃g：《晉書》卷49《列傳第六十四·戴逵》，北京：中華書局1974年版，第2458頁。

《晉書·孝愍帝紀(jì)》更真實(shí)地描述了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣：“宣景遭多難之時(shí)，誅庶孽以便事……是其創(chuàng)基立本，異于先代者也。加以朝寡純德之人，鄉(xiāng)乏不貳之老，風(fēng)俗淫僻，恥尚失所，學(xué)者以老莊為宗而黜《六經(jīng)》，談?wù)咭蕴撌帪楸娑v名檢，行身者以放濁為通而狹節(jié)信，進(jìn)仕者以茍得為貴而鄙居正，當(dāng)官者以望空為高而笑勤恪。是以劉頌屢言治道，傅咸每糾邪正，皆謂之俗吏；其倚杖虛曠，依阿無心者皆名重海內(nèi)。若夫文王日旰不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，蓋共嗤黜以為灰塵矣。由是毀譽(yù)亂于善惡之實(shí)，情慝奔于貨欲之途。選者為人擇官，官者為身擇利……而世族貴戚之子弟，陵邁超越，不拘資次。悠悠風(fēng)塵，皆奔競(jìng)之士，列官千百，無讓賢之舉……禮法刑政于此大壞……國(guó)之將亡，本必先顛，其此之謂乎！”⑧（唐）房玄齡：《晉書》卷《列傳第六十四·戴逵》，北京：中華書局1974年版，第135-136頁。正如列寧所說“堡壘最容易從內(nèi)部攻破”，由于魏晉名士從內(nèi)部的破壞，魏晉期間封建禮法全面崩潰，儒家精神價(jià)值極為失落。

三、陶淵明其人

陶淵明（352—427），⑨關(guān)于陶淵明之生卒年月歷來聚訟不已。詳審各家說法，袁先生之觀點(diǎn)最為確實(shí)可信，故本文采用袁先生之說。字符亮，別號(hào)五柳先生，晚年更名潛，卒后親友私謚靖節(jié)。東晉潯陽柴桑人（今九江市）人。陶淵明出身于破落仕宦家庭。曾祖父陶侃，是東晉開國(guó)元?jiǎng)祝姽︼@著，官至大司馬，都督八州軍事，荊、江二州刺史、封長(zhǎng)沙郡公。祖父陶茂、父親陶逸都作過太守。年幼時(shí)，家庭衰微，八歲喪父，十二歲母病逝，與母妹三人度日。孤兒寡母，多在外祖父孟嘉家里生活。外祖父家里藏書極多，給他提供了閱讀古籍和了解歷史的條件，在學(xué)者以《莊》《老》為宗而黜《六經(jīng)》的兩晉時(shí)代，他卻“少年罕人事，游好在《六經(jīng)》”，①袁行霈：《陶淵明集箋注·飲酒》，北京：中華書局2003年版，第271頁。少時(shí)即有“猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥”②袁行霈：《陶淵明集箋注·雜詩》，北京：中華書局2003年版，第347頁。的大志。

元興元年（402年）正月，桓玄舉兵與朝廷對(duì)抗，攻入建康，奪取東晉軍政大權(quán)。元興二年，桓玄在建康公開篡奪了帝位，改國(guó)為楚，把安帝幽禁在潯陽。他在家鄉(xiāng)躬耕自資，閉戶高吟：“寢跡衡門下，邈與世相絕。顧盼莫誰知，荊扉晝常閉?！雹墼婿骸短諟Y明集箋注·癸卯歲十二月中作與從弟敬遠(yuǎn)一首》，北京：中華書局2003年版，第206頁。表示對(duì)桓玄稱帝之事的不屑一顧。元興三年，建軍武將軍、下邳太守劉裕聯(lián)合劉毅、何無忌等官吏，自京口（今江蘇鎮(zhèn)江）起兵討桓平叛?；感鴶∥髯?，把幽禁在潯陽的安帝帶到江陵。他離家投入劉裕幕下任鎮(zhèn)軍參軍。當(dāng)劉裕討伐桓玄率兵東下時(shí)，他仿效田疇效忠東漢王朝喬裝馳驅(qū)的故事，喬裝私行，冒險(xiǎn)到達(dá)建康，把桓玄挾持安帝到江陵的始末，馳報(bào)劉裕，實(shí)現(xiàn)了他對(duì)篡奪者撫爭(zhēng)的意愿。三月，淵明為建威將軍劉敬宣參軍，使都，經(jīng)錢溪。同年秋，叔父陶逵介紹他任彭澤縣令，到任八十一天，碰到潯陽郡派遣郵至，屬吏說：“當(dāng)束帶迎之?！彼麌@道：“我豈能為五十斗米向鄉(xiāng)里小兒折腰。”遂授印去職，作《歸去來兮辭》，并在歸隱中終老一生。

四、陶淵明之生活世界

人來源于自在的自然世界，人又創(chuàng)造了屬于人的生活的世界，并且永遠(yuǎn)在創(chuàng)造人所理想的世界。胡塞兒說：“這個(gè)世界對(duì)于我不僅是作為一個(gè)事實(shí)與事件的世界，而且同時(shí)是作為一個(gè)價(jià)值世界、實(shí)物世界、實(shí)用世界而存在的，我們可以不再費(fèi)力地發(fā)現(xiàn)我面前的事物既有符合于它們的實(shí)證的本然性質(zhì)，又有美與丑、愉快或討厭、快樂與憂愁等價(jià)值特點(diǎn)的?！雹芤浴斗治龅臅r(shí)代》，北京：商務(wù)印書館1987年版，第103頁。其所謂的“生活世界”也就是作為生活主體的個(gè)人在其特殊視界中所經(jīng)驗(yàn)的世界。

袁行霈先生在其《陶淵明研究》一書中感嘆陶淵明：似乎有著一雙異乎尋常的慧眼。在常人看來，南山就是具象的南山，歸鳥就是具象的歸鳥，青松就是具象的青松，秋菊就是具象的秋菊。而在陶淵明看來，它們既是具象的又是理念的。他能從中看到別人看不到的理趣和人生的真諦。于是，南山遂不僅是南山，歸鳥遂不僅是歸鳥，青松遂不僅是青松，秋菊遂不僅是秋菊。說陶淵明賦予它們某種象征性，似乎還不確切；這并不是有意為之的技巧，而是慧眼之慧見。他以哲人的智慧悟徹了宇宙和人生，才能隨處見到常人見不到的“理”。陶詩源乎景，發(fā)乎事，緣乎情，而以理為統(tǒng)攝。以理為統(tǒng)攝，就是說他能從個(gè)別的景和事以及一般的情升華到帶有普遍意義的理，而這理既不是游離于情景事之外的，也不是像玄言詩那樣作為一個(gè)尾巴拖在詩的最后，而是融化在情景事之中，隨遇而發(fā)，觸處而生。……陶詩在生活的細(xì)節(jié)中流露出對(duì)人生的理解：即超越對(duì)物質(zhì)享受的追求，以達(dá)到精神的滿足。而在物質(zhì)的享受方面，陶淵明的“園蔬”、“舊谷”、“美酒”算得了什么呢？因?yàn)樗刑们暗摹扒尻帯?，有善解人意為他開襟的“清風(fēng)”，有偎在身旁正在學(xué)語的“弱子”，這些別人習(xí)以為常的不以為是享受的事物，陶淵明覺得已經(jīng)是最高的享受，其所帶來的快樂超過了高官厚祿。⑤參見袁行霈：《陶淵明研究》，北京：北京大學(xué)出版社1997年版，第22-23頁。黑格爾把人類理性發(fā)展過程分為三個(gè)由低到高的環(huán)節(jié)：觀察理性，道德理性和自律理性。他認(rèn)為當(dāng)理性完成了對(duì)自我意識(shí)的觀察，它就要通過行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)，由此過渡到道德理性；道德理性相當(dāng)于快樂主義、幸福主義等以個(gè)人情感為道德基礎(chǔ)的倫理觀；自律理性把普遍規(guī)律引入道德領(lǐng)域。并且，這不是外在的自然規(guī)律，而是理性為自己設(shè)立的規(guī)律；它也不是抽象的，而是被自我意識(shí)在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的規(guī)律。自律理性是理性發(fā)展的最后結(jié)果，意識(shí)和實(shí)際、自為和自在、個(gè)別與普遍、具體與抽象達(dá)到了同一。袁先生所論陶淵明所達(dá)到的境界大概和黑格爾所說的自律理性差不多，特別值得注意的是袁先生認(rèn)為“陶詩源乎景，發(fā)乎事，緣乎情，而以理為統(tǒng)攝。以理為統(tǒng)攝，就是說他能從個(gè)別的景和事以及一般的情升華到帶有普遍意義的理”。新儒家理論建構(gòu)的方向就是要為儒家道德生活尋求本體論基礎(chǔ)，他們以宏闊的體系對(duì)古老的天人合一作出了新的闡釋，周敦頤的太極，張載的易，二程和朱熹的理無不是統(tǒng)攝萬事萬物的邏輯原點(diǎn)。袁先生所論與程頤之“體用一源，顯微無間”似亦無大差別。也就是說，在陶淵明的眼里，世界上的一切事物都是鮮活的、生動(dòng)的甚至是富于生命乃至終極意義的。

馮友蘭先生則直接把“宇宙人生對(duì)于人所具有的某種意義”定義為境界。陶淵明正是通過向自然的回歸消解了現(xiàn)實(shí)的苦難，建構(gòu)了全新的生活世界，堅(jiān)持了自己的價(jià)值信仰并從而體驗(yàn)到了一種人生境界。

五、境界說

馮友蘭先生把人生境界由低到高分為四種，他認(rèn)為：“自然境界”中人不知有我，即不自覺有所謂自我，“功利境界”中人自覺到自我，在“道德境界”和“天地境界”中人無我，這個(gè)層次上說的“我”都是指“私”。馮友蘭又指出，有我的意義不僅指有私，還有另一義，如陸象山“宇宙內(nèi)事乃己分事”，此“我”指“有主宰”，在這個(gè)意義上道德境界和天地境界的人就不是“無我”，而是真正地“有我”，這個(gè)我是“真我”。所以人在道德境界及天地境界中所無之我，乃私我，并非“真我”。人之真我必在道德境界才能發(fā)展，在天地境界才能完成。①馮友蘭：《三松堂全集·第四卷》，鄭州：河南人民出版社2001年版，第496-509頁。

袁行霈先生認(rèn)為“真”是陶淵明哲學(xué)思想的重要范疇，而陶淵明思考的重要問題之一就是“養(yǎng)真”。陶淵明所謂“真想”、“真意”，是關(guān)于“真”的想，關(guān)于“真”的意，這是涵蓋其全部人生理想在內(nèi)的抽象理念。他在赴任鎮(zhèn)軍參軍的途中，“望云慚高鳥，臨水愧游魚”。明知是在向樊籠密網(wǎng)里走可又不得不走下去，他的內(nèi)心矛盾而又慚愧。但他自有解脫的方法，那就是把心靈和行跡分開，以心靈的自由彌補(bǔ)行跡的不自由：“真想初在襟，誰謂行跡拘?！敝灰Фā罢嫦搿?，保持精神上的獨(dú)立自由，雖然入仕仍不至受到拘束。反過來說，如果“以心為形役”，心為奴，形為主，那就失去了自由?！罢嬉狻焙汀罢嫦搿苯疲?lián)系各自的上下文來看，“真想”是陶淵明自己主觀上早已抱定的一種堅(jiān)守不放的思想，而“真意”乃是從客觀景物中忽然悟出的、貫通宇宙和人生的一種“理”。

“含真”、“任真”、“養(yǎng)真”，此三者是崇尚“真”的態(tài)度?！昂妗币庵^抱著“真”不變?！鞍寥蛔宰?，抱樸含真?！笔侵干瞎派穸?，陶淵明認(rèn)為上古生民保有人類的樸素與真淳，未經(jīng)世俗的浸染，是最理想的人?！独献印吩唬骸耙娝乇恪保由瞎ⅲ骸耙娝卣?，當(dāng)抱素守真”，意思相近。陶淵明顯然是藉上古生民寄托自己的理想?！叭握妗笔且浴罢妗睘榈谝晃坏囊馑?，其他都要服從于“真”，不能因其他而改變“真”，“真”是不可改變的。陶淵明“試酌”之后即已百情皆遠(yuǎn)，人世間的得失榮辱都淡化了；累筋之后忽焉連“天”也忘卻了。在這里“天”指自然造化?！肚f子·天地》：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己?！比欢疤臁惫姹煌鼌s了嗎？“天”果真離我而去了嗎？并沒有?！疤臁焙臀覝喨缓弦欢??！疤臁本褪俏?，我就是“天”。這種境地也就是“任真”的境地，沒有什么比這更為先的了。能做到“任真”也就做到了與“天”合一?！罢妗辈坏昂币叭巍保€要“養(yǎng)”，通過“養(yǎng)真”以求完善?！梆B(yǎng)”是后天的努力，“養(yǎng)真”須有一定的環(huán)境條件，“養(yǎng)真衡茅下”，說出了這必須的環(huán)境條件，就是要遠(yuǎn)離塵世，安于貧窮。曹植《辯問》曰:“君子隱居以養(yǎng)真也?！笨梢曰プC?！梆B(yǎng)真”可以概括陶淵明努力進(jìn)德修養(yǎng)的人生態(tài)度。②參見袁行霈：《陶淵明研究》，北京：北京大學(xué)出版社1997年版，第16-28頁。值得注意的是袁先生具體探討了陶淵明的“真想”和“真意”，以袁先生眼光觀之，淵明之“真想”就是其所恪守的道德規(guī)范和人生原則，而“真意”則接近于對(duì)生存結(jié)構(gòu)及生化大流的理解。

六、敬畏與灑落

陳來老師在其《有無之境》之《境界》一章中提出“敬畏與灑落”時(shí)說：周濂溪的光風(fēng)霽月，邵康節(jié)的逍遙安樂，程明道的吟風(fēng)弄月，正如黃庭堅(jiān)評(píng)價(jià)濂溪時(shí)用的一個(gè)詞匯，都屬于“灑落”的境界。后來朱子的老師李侗也用過這個(gè)詞匯，成為宋儒浪漫主義境界的一個(gè)基本特征。同時(shí)，由程頤到朱熹，更多地提倡莊整齊肅的“主敬”修養(yǎng)，動(dòng)容貌，修辭氣，培養(yǎng)一種“敬畏”的境界。

但這種“敬畏”不是對(duì)于某一特定物件的畏懼，它實(shí)際上是指《中庸》所說的“戒慎恐懼”，是一種自覺的防檢和提撕。因而從經(jīng)驗(yàn)主體的感受來說，戒慎恐懼并不給心靈帶來任何動(dòng)蕩與不安，這也就是二程說的憂患中自有寧靜。同樣，儒學(xué)傳統(tǒng)中被肯定的“灑落”絕不是指肆意放蕩，無所顧忌，而是指心靈自由的一種特征，是擺脫了一切對(duì)聲色貨利的占有欲和以自我為中心的意識(shí)，而達(dá)到的超越限制、牽擾、束縛的解放的境界。

心的本然之體，本來是無所虧蔽、無所牽擾、無所恐懼憂患、無所好樂忿愧、無所意必固我、無所歉餒愧怍。學(xué)問功夫所要達(dá)到的理想境界本質(zhì)上是回到心的本來面目和狀態(tài)。這六個(gè)“無所”標(biāo)志著人的存在的本真結(jié)構(gòu)和情態(tài)。在儒家哲學(xué)中所肯認(rèn)的灑落境界，不僅沒有牽擾、恐懼、忿懥、歉餒、愧怍、緊張、壓抑等各種心理糾紛與動(dòng)蕩，而且是從心所欲不逾矩，道德境界與本真情態(tài)合而為一。因?yàn)樘炖硎切闹倔w的內(nèi)容，六個(gè)“無所”是心之本體的存在形式，它們是本然的統(tǒng)一。

因此，以六個(gè)“無所”為標(biāo)志的灑落境界即是人心本然之體，而敬畏的戒慎恐懼是實(shí)現(xiàn)和獲得灑落境界的工夫與手段。但這不是說心之體只是灑落，或者敬畏只是作為實(shí)現(xiàn)灑落的手段才被承認(rèn)其意義，這一點(diǎn)我們?cè)诳裾咝枰四畛墒ミ@一思想上將看得很清楚。因而，天理與灑落都是心之本體，是本心的一體兩面。如果一定要分開來說，在某一意義上，也可以說天理是性體，灑落是心體。人的存在結(jié)構(gòu)有本質(zhì)與情態(tài)（海德格爾祗觀點(diǎn)）兩個(gè)要素。天理是意識(shí)的倫理本質(zhì)和內(nèi)在根源，灑落則是人的生存的先驗(yàn)的情緒狀態(tài)。①參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第226-229頁。先秦儒學(xué)本身注重內(nèi)圣外王的貫通。儒學(xué)的發(fā)展偏于外王而忽視內(nèi)圣，是從漢代開始的。漢代經(jīng)學(xué)家普遍地表現(xiàn)為一種外向型的現(xiàn)實(shí)主義品格，缺乏高層的理論興趣，片面地強(qiáng)調(diào)通經(jīng)的目的就是為了致用，即皮錫瑞所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書?！庇捎跐h代經(jīng)學(xué)忽視心性之學(xué)的研究和闡發(fā)，割裂了孔孟儒學(xué)中的統(tǒng)一的內(nèi)圣外王之道，這就為而后佛道二教的興起提供了契機(jī)，實(shí)際上等于自動(dòng)讓出一片有關(guān)世界觀和價(jià)值觀的精神領(lǐng)域，以便佛道二教自由地去占領(lǐng)。而新儒家正是要在建立道德本體論的基礎(chǔ)上重新貫通內(nèi)圣外王之道，其實(shí)質(zhì)也就是要實(shí)現(xiàn)人的道德意識(shí)與生存情態(tài)的合二為一。敬畏與灑落之爭(zhēng)是各落一邊，這個(gè)問題到王陽明才得到解決。就道德意識(shí)與生產(chǎn)情態(tài)而言，在陶淵明身上似乎是天然合一的。

七、結(jié)語

馮友蘭先生認(rèn)為道學(xué)的目的是“窮理盡性”，其方法是“格物致知”，在“窮理盡性”這一方面，道學(xué)和魏晉玄學(xué)就連接起來了，因?yàn)榈缹W(xué)講理和性，也是就一般和特殊的關(guān)系講的。一類事物的規(guī)定性就是這類事物的理，在這類具體事物中的表現(xiàn)，就是它們的性“比如，方一類的規(guī)定性，就是方之理，方之理在具體方的事物中的表現(xiàn)，就是它們的性?！雹隈T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社1992年版，第23頁。馮先生認(rèn)為魏晉玄學(xué)之“辨名析理”中的理論思維為宋明理學(xué)提供了思想條件。也就是說在方法論層面上，道學(xué)是對(duì)玄學(xué)的繼承與發(fā)展。

當(dāng)我們從境界方面審視陶淵明的生活世界時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)陶淵明與道學(xué)家存在著某種類似。說類似，是抽取了時(shí)間因素，加上時(shí)間，我們甚至可以說，陶淵明似乎預(yù)示了道學(xué)的產(chǎn)生，在魏晉時(shí)期就標(biāo)示了一種全新的文化發(fā)展方向。但其對(duì)道學(xué)的貢獻(xiàn)主要是在精神生活方面，陶淵明和魏晉玄學(xué)家從不同的方向給新儒學(xué)提供了精神營(yíng)養(yǎng)。而在實(shí)際上，陶淵明的生活之中既不乏敬畏，亦不乏灑落，他并沒有割裂道德意識(shí)與生存結(jié)構(gòu)的天然聯(lián)系，而是將儒家的道德優(yōu)先和道家的灑落自在熔鑄為一而最后歸于真。陶淵明堅(jiān)韌而執(zhí)著地為人類道德而合理的生活尋找著新的路向，“含真”、“任真”、“養(yǎng)真”是陶淵明一生的追求，這或許是陶淵明永久魅力之所在，也是最能給我們教益的地方。

Awe and Pizazz：On Tao Yuanming's Spiritual Realm

Lu Zhenzhao
（Academy of Marxism of Henan University of Science and Technology，Luoyang Henan，471023）

Tao Yuanming has become a symbol of Chinese culture as a poet，and has an important position in the history of Chinese literature and even the history of world literature.It is undoubtedly possible to understand Tao Yuanming's position in the history of Chinese thought by reviewing Tao Yuanming's life world，appreciating Tao Yuanming's spiritual realm，inquiring into Tao Yuanming's thought trait and providing a new theoretical perspective for Tao's interpretation.

Tao Yuanming；Culture of Wei and Jin Dynasties；Spiritual Realm

G122

A

1008-7354（2016）03-0030-07

路振召（1972-），男，漢族，河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，河南省教育廳人文社科重點(diǎn)研究基地河洛思想文化傳承創(chuàng)新研究中心研究員，主要從事先秦政治哲學(xué)及古代文化研究。