象征符號與標識：占里侗寨傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代走向

李 亞

(貴州大學歷史與民族文化學院，貴州 貴陽 550025)

象征符號與標識：占里侗寨傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代走向

李 亞

(貴州大學歷史與民族文化學院，貴州 貴陽 550025)

占里侗寨是一個典型的傳統(tǒng)村落，民族文化涵蓋以“聚落”為主體的物化符號，以“職業(yè)”為依托的身份象征，以“儀式”為表現(xiàn)的信仰體系，以“娛樂”為載體的社會交往等。聚落分布相當講究風水布局，身份象征具有絕對的權(quán)威性，儀式活動溝通世俗世界與神圣世界，娛樂活動促進社會交往。以占里為例，從中窺探傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的對接過程，即可把握現(xiàn)代社會的走向。

象征；標識；傳統(tǒng)社會；現(xiàn)代社區(qū)

前言

時代發(fā)展日新月異，現(xiàn)代化浪潮席卷全球。處在西南邊陲地區(qū)的侗族村寨-占里村，因受交通條件的限制，地緣相對閉塞，較少受到外來文化影響，仍保留著原生文化。近年，在旅游開發(fā)勢頭影響下，傳統(tǒng)村落受到熱捧，使得這一傳統(tǒng)社會也產(chǎn)生諸多變化，如物化符號、身份象征、儀式信仰與社會交往等都在悄然變化。民族文化內(nèi)涵之豐富，使得文化的原生性值得商榷。好在，被當?shù)厝藦V泛熟知的傳統(tǒng)文化背后的象征意義并沒有受到影響，象征標識作用依然存在。

隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，傳統(tǒng)社會日益受到學者關(guān)注。目前，學術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)社會的研究不勝枚舉。無論是對傳統(tǒng)社會的追根溯源，還是對演變過程的分析，此類研究卷帙浩繁。關(guān)于侗族民族文化與傳統(tǒng)社會的著作也相當豐富，如吳宗源主編的《侗族百年實錄》、廖湘君的《侗族傳統(tǒng)社會過程與社會生活》、吳浩的《中國侗族村寨文化》等等，從而對侗族的民族特色、傳統(tǒng)社會乃至村落發(fā)展都有詳實的論述。而關(guān)于貴州侗族研究的學者更是層出不窮，如日本學者淺川滋男、鳥居龍藏、貴州侗學會的楊軍昌、石開忠等。筆者正是在前人研究的基礎(chǔ)上，再結(jié)合近期在占里村的田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)當下侗族傳統(tǒng)社會正在實現(xiàn)與現(xiàn)代社會的對接，在旅游開發(fā)浪潮下，打造傳統(tǒng)村落文化，使得侗寨既具有現(xiàn)代之便，又不失傳統(tǒng)氣息。

筆者在占里村調(diào)查時，很早就注意到該村落在現(xiàn)代化浪潮下出現(xiàn)的一系列變化：物的象征意義被淡化，聚落空間布局趨向便利、美觀；人的身份符號被忽視，現(xiàn)代行政權(quán)力訴求增加；儀式活動隨意性增加，信仰體系混合交融；娛樂活動現(xiàn)代性凸顯，社會關(guān)系連成網(wǎng)狀，交往甚繁?，F(xiàn)代化元素的入侵，大力發(fā)展旅游產(chǎn)業(yè)，種種情形交融，筆者對傳統(tǒng)文化的地位極其擔憂。但是，通過深入體驗，發(fā)現(xiàn)當?shù)厝藢ζ涿褡逦幕瘶O為珍視，雖然在中間有斷層趨勢，如處在二十到三十歲這一年齡層的人，并不能清楚知曉傳統(tǒng)文化。但是，老一輩的人健在，這一年齡層的人尚可學習，且政府主導下大力支持民族文化傳承，五歲到十歲這一年齡層的孩子，從小學習侗歌、繡花，寄托著傳承民族文化之希冀。下文即以筆者的所見所聞為線索，論述當?shù)叵笳饕饬x之存在，揭示在現(xiàn)代化浪潮下對傳統(tǒng)文化的調(diào)適，讓其擁有自我活動空間，不至于消失在歷史的塵土中。

一、聚落與物化符號

物，通常是指具體的物的存在形式[1]1。摩爾根以物質(zhì)工具為標識，將人類社會的發(fā)展分為蒙昧階段、野蠻階段和文明階段；懷特以物為能量的載體，根據(jù)文化所產(chǎn)生的總能量來劃分文化階段；斯圖爾德探討物質(zhì)環(huán)境與文化特征之間的關(guān)系，認為文化處于不同的發(fā)展階段是適應環(huán)境的結(jié)果。流派發(fā)展至今，古典進化論和新進化論或多或少遭至批判，“物”仍可作為具體的標識，縱觀整個社會演變。隨著象征人類學的發(fā)展，作為象征符號的物的意義要在具體的情境中來理解。格爾茨認為符號的目的不在于本身，而在于它背后所承載的意義體系，提出“象征系統(tǒng)”來解釋真實的模式。如侗寨寨民具有強烈認同感且承載精神寄托的公共建筑，鼓樓、戲臺、風雨橋、寨門、涼亭在當?shù)厝诵闹胁粌H僅是物體的簡單存在，更加重視符號背后所屬的象征意義。象征，抑或符號，指能夠作為某一事物之標志的事物，也是人類傳播文化或信息的最直接的物質(zhì)媒介[2]452。而物象化的符號如(風水信仰投射到空間布局)成為一種隱喻，展現(xiàn)社會文化及其變遷。

侗族是聚族聚姓而居，艱苦的自然環(huán)境使得寨民必須依靠家族、宗族的血緣組織和民族的地緣組織來維持生計。鼓樓作為侗寨的標志，是宗族的化身，也是團結(jié)的象征。村寨以鼓樓為中心，民居繞鼓樓修建，呈放射狀，是民眾對血緣、宗族依附情感的外在表現(xiàn)。在侗族傳統(tǒng)村寨有“未立樓房，先立鼓樓”的說法。自明代起，鼓樓形成作為報信的“鼓”、歌堂的“樓”和議事的“聚堂”“三位一體”的格局。在侗族民眾的傳統(tǒng)觀念中，鼓樓有鎮(zhèn)邪驅(qū)害之功用。神圣的鼓樓象征著吉祥、如意。同樣具有神圣性的是祭祀臺，它象征著祖先牌位，像二月一、八月一等重要的節(jié)日，必須在祭祀臺上殺豬盟誓，祭祀祖先，驅(qū)邪保寨。鬼師在祭祀臺前通過念詞、燒紙等方式實現(xiàn)與祖靈的對話，成為世俗世界與鬼神世界溝通的紐帶。而戲臺則是悼念先人、傳播侗戲的場所，侗族大歌重現(xiàn)先民生產(chǎn)生活的場景，兼具神圣性與娛樂性。

在侗族流傳著：“無寨不鼓樓，無村不寨門，無溪不花橋，無路不涼亭”的說法，空間分布上與鼓樓相呼應的風雨橋(即花橋)、寨門、涼亭同樣具有象征意義。寨門起初作為封閉村寨、隔絕外物的符號，抵御侵略、保衛(wèi)村寨，具有軍事防御功能。寨門不但可以攔人，也可以阻擋惡鬼、邪向。涼亭一般建在路邊，供路人落腳憩息。它可獨立修建，也可暗含在風雨橋之中，當涼亭與土地廟相結(jié)合時，便被賦予“土地神”的符號烙印，人通過敬奉土地神來祈求家人平安、招財進寶等等。風雨橋，又叫“風水橋”，除了實用功能外，還含有豐富的文化隱喻。侗族人常常把自己的村寨比喻龍窩。如果把鼓樓比做是龍頭的話，那么，圍繞在它周圍的民居就是龍的身體，而風雨橋則可以看做是龍的尾部。

風雨橋一般建在聚落附近的溪流下游，以攔截村寨財源福氣不被流水沖走，即作為聚財納福的“福橋”。一側(cè)呈半封閉敞開式設計，另一側(cè)則呈封閉樣，此舉是為了保護風水。侗家人信仰萬物有靈，崇拜自然與祖先，敬山神、水神、天地神、土地神、日月神等。風水橋是侗家人精神信仰寄托的載體，充當著保護村寨安寧與狂亂、興旺與衰落、富貴與貧賤等意義符號。風雨橋在侗族人的觀念中還是溝通陰陽兩界的“生命之橋”，以風水橋來作為劃分生靈的生死界線，利用“橋”這一象征形式充當起“通過儀式”[3]94-95從生到死、靈魂從陰間到陽世轉(zhuǎn)換的中介。人死后靈魂會離開身體，通過“橋”這一媒介去往陰界，等待再次從橋上返回人世。

侗寨的聚落環(huán)境強調(diào)依山傍水，而稻作生計使得侗族對水具有較高的依賴性，山、水與人之間講究和諧自然。在侗族萬物有靈信仰體系中，山水分別由山神、水神掌管，人敬畏神靈，不會褻瀆。以水井為例：水是生命之源，水源出于水井，因此侗族將水井看作是家族或人的根源的象征。水井有“源頭”、“來源”的象征意義，意味著家族人丁興旺、繁榮昌盛。魚則被視為保持水井源源不斷的象征，即常有剩余，同時也象征著村寨的興旺發(fā)達。水井掌握著族人生存的關(guān)鍵作用，因而被賦予靈性。每當新生兒降生之時，家人都要給水井撒米粒，感謝水井帶給家族興旺與繁盛。占里古歌還唱道：占里寨是一條船，有樹才有水，有水才有船(第八條)。這也充分體現(xiàn)了占里寨民對山水的依耐性，有樹有水意味著生命力旺盛，適宜村寨繁衍生息。將村寨比喻為船，一方面表明水與船的關(guān)系即水與村寨的關(guān)系，形象鮮明；另一方面，揭示出侗寨人與自然渾然一體的宇宙觀。

通過樹立崇拜與建構(gòu)信仰，物被賦予符號意義，從而衍生出相關(guān)的文化隱喻。后來，為了適應社會生活的變遷，物的實用功能被重視，文化符號被忽視。鼓樓主要是公共集會的場所，戲臺上出現(xiàn)了現(xiàn)代歌舞；寨門是為攔路迎賓送客而設，作為現(xiàn)代科學技術(shù)的“物象化”的符號廣泛使用于“月也”，如交通工具、通訊工具為做客提供方便，傳媒工具增添了“月也”的趣味性；風雨橋成為休息娛樂之處，信息的交流、感情的聯(lián)絡都發(fā)生在風雨橋上。水井增添自來用水設施，有效適應現(xiàn)代生活。旅游開發(fā)熱潮下，現(xiàn)代元素涌入侗寨，公共基礎(chǔ)設施日益完善。侗寨走向傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會對接的發(fā)展模式，符號意義受到重視，打造傳統(tǒng)村落文化。鼓樓、風雨橋等木構(gòu)建筑作為侗族傳統(tǒng)社會的文化象征與民族標識，暫且不說背后的文化意蘊是否具有原生性，至少可見眾人對重現(xiàn)傳統(tǒng)村落文化的努力，民族文化象征受到追捧。

二、職業(yè)與身份象征

獲得身份是管理組織的前提，亦是職業(yè)之始。侗寨最基本的單位是個體家庭，數(shù)個個體家庭組合為“補拉組織”，數(shù)個補拉組成村寨，數(shù)個相近的村寨聯(lián)合成小款，若干小款組織聯(lián)合成中款，若干中款聯(lián)合結(jié)盟為大款，最后若干大款合盟為擴大款(即聯(lián)合大款)。個體家庭由“補”(即父親)進行管理，做出重大決策。“補拉組織”由族長(即房族大家長)管理，總攬宗族重大事務，代表參與村寨、“合款”組織的各項義務。以“鼓樓”為補拉存在的象征符號，將宗族管理與地方統(tǒng)治相結(jié)合。占里村有五個補拉組織，當?shù)厝朔Q為“五兜”①*①在當?shù)孛癖姷恼J知中，他們共有五兜(兜相當于漢族體系中的房族)，分別是兜得、兜侯、兜悶、兜金堂、兜悶基。，由德高望重的族長進行管理。合款組織由小款、中款、大款和擴大款組成，主要通過寨老協(xié)商及寨老聯(lián)合議定的“款約”實行統(tǒng)治?？罴s具有區(qū)域性、民眾性、自治性、權(quán)威性，能夠適應侗寨的管理統(tǒng)治。占里所在的小款與周圍的高增、小黃等二十余寨聯(lián)合為大款，遇事由寨老聚首，集體商議。寨老對外參與合款組織，對內(nèi)負責管理村寨。兼具德、才、學、識的男性寨民，通過威望的疊加可以成為寨老。所以，寨老一般有三個條件：男性、有能力者、中老年者。寨老通過參照“款約”共同協(xié)商事宜、寨民同意決策的方式民主管理村寨。清代侗寨廢除同姓不婚、遠地婚配習俗，九十九公議親事聯(lián)款，訂“九十九公款”[4]79，確立破姓開親、破輩開親、破寨開親的婚姻制度的故事在占里村廣為流傳。除了寨老之外，村寨內(nèi)還有向老。向老專職調(diào)解糾紛，擔任者必須為人正直、辦事公道、熟悉款約，通過長期從事調(diào)解糾紛的工作積累經(jīng)驗、樹立威望。此類管理者雖然在身份上特殊，頗具威望，受大家尊敬，但他們沒有任何特殊待遇，平時與大家一樣參加生產(chǎn)勞動，從事集體活動。

上文敘述的是保證村寨的運行、維護社會秩序的管理身份者，接下來闡述帶有服務身份的藥師與歌師。藥師能夠替寨民醫(yī)治疾病，且掌握著配制“換花草”(傳說是生男生女藥)的古老秘籍。藥師傳女不傳男，須從小學習醫(yī)術(shù)，要嚴格遵守規(guī)約，決不向任何人透露秘籍。每代人只傳承一位藥師，由寨老認可其身份。占里村生育理念與人口文化現(xiàn)象的真切存在助長了藥師的神秘地位，無論“換花草”真假與否，民眾始終相信藥師是生育制度的執(zhí)行者、生命符號的掌握者。此外，侗寨具有“無人不唱、無處不歌”的社會風習。在這樣的文化氛圍中，歌師存在極為必要，且他們廣受敬重，聲望較高。要想成為歌師，必須具備音色好、記憶力強以及富有創(chuàng)作力等條件，且在歌班組織中表現(xiàn)突出。凡遇盛大節(jié)日、特殊場合、重要人物，都由歌師組織安排歌班，展示侗家才藝。歌師傳承侗歌，也使得自然知識、生產(chǎn)經(jīng)驗、風俗禮儀、神話歷史等傳統(tǒng)文化得以延續(xù)。

在宗教儀式上，則由具有神圣性的鬼師主持相關(guān)事宜。侗族有敬奉祖先、崇信鬼神的傳統(tǒng)，鬼師通過特殊方式連接世俗世界與鬼神世界，實現(xiàn)人與鬼神的溝通。鬼師世襲產(chǎn)生，也有寨老兼任。占里村不止一位兼任寨老與鬼師二重身份，在儀式中，他既可以作為寨老追溯族源、宣讀款約，也可以作為鬼師與祖先對話、驅(qū)邪掃寨。鬼師與寨老一樣，雖然具有崇高的威望、神圣的地位，卻只在特殊場域顯現(xiàn)，平時與普通人無異。倘若村寨發(fā)生災害或者村民產(chǎn)生病痛，就得請鬼師作法，與鬼對話，要求鬼怪停止對村寨的胡作非為。鬼師作法，若為集體事宜，則在祭祀臺。為家庭或個人作法，則就在家戶內(nèi)。如盟誓、占雞卦、請薩等事關(guān)全寨的大事是在祭祀臺展開，而除北口、請神驅(qū)邪等事關(guān)家庭或個人的儀式則在主家房屋內(nèi)舉行儀式。在作法儀式這一場域中，鬼師是神圣權(quán)威的符號象征，他知曉鬼怪的秉性，利用萬物相生相克的規(guī)律來召喚神靈、制服鬼怪。如鬼貪吃，可以利用食物招引鬼魅，念咒、畫符可以壓制鬼怪，撒米、草藥可以驅(qū)趕鬼怪等等。鬼師象征人鬼對話的溝通符號、人鬼和諧相處的平衡符號，是連接世俗世界與神圣世界的典型標識。

上述典型身份在滿足實際功用后，象征意義也日漸豐滿，具有管理性質(zhì)的寨老、服務性質(zhì)的藥師以及神圣性質(zhì)的鬼師在特殊場域中聲望極高。在寨民的認知中，身份已經(jīng)等同于為物象化的職業(yè)、權(quán)威性的象征。但是，隨著現(xiàn)代化訴求的增長，寨老權(quán)力不斷下移，雖然還在參與村寨的管理，卻是在村民委員會的邀請之下。村委會行使地方政權(quán)，宗族權(quán)力難以維系，寨老權(quán)力轉(zhuǎn)移到地方政權(quán)背后?，F(xiàn)代化的衛(wèi)生員取代了藥師，先進的醫(yī)療技術(shù)替代了侗族醫(yī)術(shù)，方便高效的西藥取締傳統(tǒng)草藥。踐行生育制度更多地通過現(xiàn)代節(jié)育避孕措施，古法用藥逐漸隱匿于歷史之中。傳統(tǒng)儀式依舊請鬼師主持，但儀式過程莊嚴神圣之感減弱，隨意性、表演性增加。與旅游開發(fā)相結(jié)合的傳統(tǒng)風物，成為侗族的標識性物，打上民族文化的符號印記，而背后的神圣象征已難以說清道明。在國家管理體系之下，只有村委會與村民這一管理者與被管理者的組合，其他身份都是民眾的自發(fā)認同，不具備法律效應。不過，筆者認為，在權(quán)力的不斷轉(zhuǎn)移過程中，現(xiàn)代行政與傳統(tǒng)管理區(qū)格開來，傳統(tǒng)身份發(fā)揮效力依舊可見。雖然儀式的靈活性增加，隨意性增強，象征意義依舊占據(jù)主流，并加以傳頌。

三、儀式與信仰體系

信仰通過儀式體現(xiàn)，儀式鞏固信仰，如由生命觀形成的人生儀式、由文化觀形成的節(jié)慶儀式以及由宇宙觀形成的祭祀儀式，皆是通過儀式展演，表達某種夙愿，鞏固信仰，增強凝聚力。信仰源于人們對安全的思考，如侗族薩歲信仰(即英雄崇拜)、風水林信仰(即自然崇拜)皆出于保護村寨。儀式過程創(chuàng)造出空間和場域，通過空間的區(qū)格保證儀式的神圣性。占里村在祭祀或者驅(qū)邪掃寨時，會實行“封寨”，即在村寨寨門和住戶打有“禁標”記號，禁止外人進入。因為侗族信奉鬼神，外人進屋會帶“鬼”進入，視為不吉。儀式是一個交流與交換的場域[5]136。通過器物的隱喻性、符號的象征性以及展演的表達性，實現(xiàn)實物的交換、文化的交流與空間的貫通。最后，儀式溝通人界與非人界，伴隨著“靈力”的傳遞，以非正式的、非法典的途徑實現(xiàn)社會控制。占里村至今仍有“夜不閉戶、路不拾遺”的淳樸民風，除卻物質(zhì)層面的原因外，還與“靈力”之說密切相關(guān)，非經(jīng)允許進入陌生的領(lǐng)地、拾取不屬于自己的物品，都會受到靈力的報復。唯有避免接觸才能躲避報復。

下文試以占里的盟誓節(jié)為例說明儀式的演變問題。盟誓節(jié)包括“二月一”和“八月一”，以“八月一”為大②*②占里(侗族)與付中(苗族)是兄弟村寨。相傳，二月初一這一天，兄弟先祖一同來到付中現(xiàn)居的山嶺處，付中先祖便在山嶺處定居，占里先祖緊挨著居于附近的小溪邊。后來，占里先祖沿河搬遷，差不多八月初一的時候，來到了現(xiàn)居地，且一直定居于此。為了紀念先祖搬遷的日子，占里講這兩個日子定為過節(jié)，其中以八月初一為大。。八月初一這天，家家戶戶忙碌著，四處洋溢著節(jié)慶的氣氛，最具神圣性的則是圍繞在祭祀臺舉行盟誓儀式。盟誓儀式將祭祀、款約和大歌三種形式合為一體，內(nèi)容包括祭祀祖先、宣讀款約和生育平衡觀。儀式參與者③*③儀式參與者沒有定數(shù)，參與人員可兼具寨老、鬼師雙重身份，甚至同是寨老、鬼師者，也是12位大將的后人。包含寨老、鬼師、12位大將的后人代表以及唱“多耶”的歌手，每個家戶派代表在祭祀外圍圈觀看。儀式由寨老主持，以鬼師請祖公、引大將開始，通過搖鈴牽引以及“喊名字”等方式邀請先祖前來見證盟誓，接著寨老講述先祖遷移的歷史記憶，以及手持刀槍宣讀時下的村規(guī)民約，尤為突出的是倡導“一男一女”的人口生育觀。最后，同一年齡組的歌手以“盟誓侗歌”結(jié)束整場儀式。盟誓歌詞包含：“肉食共吃血共飲，巫師寨老同見證”、“喝下血酒義守信，人人心知肚更明”、“喝下血酒發(fā)盟誓，只為人人管好家”等，說明儀式的核心是全體參與者通過喝血酒來增強儀式的神圣性與約束性。酒是獻祭的必備品，是神圣與權(quán)威的物質(zhì)符號，敬酒是交流與溝通的必備程序，而血具有通靈的作用，如此一來，喝血酒彰顯的是與鬼神溝通交流的神圣性與權(quán)威性，從而達到約束、規(guī)范的效果。

盟誓儀式中，酒和血是支撐儀式的重要物，也是神圣性的象征符號；以寨老、鬼師為首的儀式展演者是自我信仰的實踐者，也是他人信仰體系的凝聚者。集體參與是儀式的關(guān)鍵要素，映射以往村寨管理中以寨老為代表的平權(quán)的集體管理。據(jù)了解，該儀式源起于紀念先祖定居于此，接著成為祭祀祖公、追溯歷史記憶的傳統(tǒng)節(jié)日，后演變?yōu)閷崿F(xiàn)社會控制的主要途徑，以踐行“一男一女”的生育理念為典型案例，保證土地占有的富余及資源的合理分配，實現(xiàn)人與自然的和諧相處。如占里古歌唱道：七百占里是條船，多添人丁要翻船(第六條)；盟誓款約也規(guī)定：不準多生、夫妻自生兩個好，多生者不娶其女做媳，不嫁其子為妻，使其男孤女單，自感羞恥，嚴重多生驅(qū)出寨門。盟誓侗歌還唱道：生崽也要按計劃，夫妻只生兩個好；不守條約多生子，財產(chǎn)充公驅(qū)全家。

如今，隨著國家權(quán)力的日益滲透以及現(xiàn)代化元素的涌入，民間儀式中的“國家符號”顯現(xiàn)，民間社會浸染著“國家在場”的色彩[5]62。民間社會告別以往的非正式性、非法律性的社會控制，走向正式政權(quán)、國家法律保證規(guī)范的道路。凡是有關(guān)集體的儀式與活動，表面上一如傳統(tǒng)時期，實則是政府權(quán)力操控下的集體運行。如筆者親歷的盟誓節(jié)④*④筆者于2016年9月1日(農(nóng)歷八月初一)參加占里村的盟誓節(jié)，活動持續(xù)三天，即8月31日到9月2日。，傳統(tǒng)時期，儀式開始的時間由鬼師擇良辰，雖無固定，卻有內(nèi)在機理可言。但是現(xiàn)在由村委會決定儀式開始的時間，相關(guān)事宜都由村委會組織安排，盟誓儀式的靈活性增強，與之一體的接客、侗戲表演皆是村委會張羅、策劃，具體運行原則只有村干部和被村委會安排參與的寨老清楚。甚至在傳統(tǒng)的集體儀式或活動中，也會經(jīng)常出現(xiàn)“國家政策好”等話語，充分體現(xiàn)“國家在場”的主體色彩。不過，上述變化充分體現(xiàn)在尊重傳統(tǒng)儀式與信仰的前提下，寨老、鬼師的效力能夠得到充分發(fā)揮。

四、娛樂活動與社會交往

侗族寨民能歌善舞，娛樂活動內(nèi)容豐富，形式多樣，如踩歌堂、吹蘆笙、唱大歌等。究其原因，主要是農(nóng)閑期間，有時間精力籌備活動；加之熱情好客的民風，群體之間注重感情聯(lián)絡，愛交往走動，遂形成集體走訪做客的傳統(tǒng)，即侗族所說的“月也”?！霸乱病钡念愋鸵虻赜虿町惗问讲灰?，遵循雙方自愿的原則，表現(xiàn)出熱情好客、慷慨大方，其功用主要表現(xiàn)在維系群體感情、實現(xiàn)社會交往等方面。一般而言，村寨間存在一套做客的內(nèi)在機理，你來我往，延續(xù)“月也”。倘若一方主動開始交往，而另一方也有意愿，即可確立互相往來關(guān)系；倘若有一方想終止交往，做客關(guān)系即可結(jié)束。此乃“月也”的整體呈現(xiàn)。

“月也”伴隨著禮物的流動，隨之出現(xiàn)的禮品符號，具有濃厚的象征意義。下文即以盟誓節(jié)美德寨集體做客占里寨為個案，清晰呈現(xiàn)“月也”過程，揭示其社會交往關(guān)系。因為兩寨以往就互通往來，所以在盟誓節(jié)(即過大節(jié))之前，占里寨便向美德寨發(fā)出邀請，而美德寨也有意愿來占里做客。于是在八月初一的前一天，美德寨組織有意愿來做客的寨民，帶著小禮物成群結(jié)隊前來做客。通過“攔門”等儀式，主家邀請客人進寨。雙方的領(lǐng)頭人通過接洽，或客人自愿前往主家做客，或主家主動尋訪招待客人，或領(lǐng)頭人為客人指定具體的落腳點。接連三天，白天喝酒閑聊，晚上行歌坐夜。這種近距離活動使得雙方的感情迅速升溫走向熟稔。八月初二，節(jié)日臨近尾聲，客人辭行回家，這時主家饋贈禮品給客人。一來表示主家慷慨，二來源自需求，三是取其象征意義。前者自不必說，具體細說后二者。據(jù)說，以前交通不便，做客路程較遠，需走一天之久，主家饋贈糯米飯、熟牛肉，以供客人路上充饑之便，久而久之，便演變?yōu)樗涂蛡鹘y(tǒng)。此外，贈送禮物，也講究象征意義。客人離開時，主家送牛表示“安尾巴”，即希望長來長往，永不中斷；送羊表示“短尾巴”，則意味著聯(lián)誼活動告一段落；送豬頭表示“尚留有尾巴”，意在下次邀約再來[4]133。

總之，“月也”這一文化氛圍，就個體而言，為青年男女提供認識交流的機會，增進彼此之間的了解，通過好感的吸引拉近距離，是為戀愛之始，甚至促成婚姻。就村寨而言，不僅有利于村寨內(nèi)部之間的親近與融合，還促成村寨之間的禮尚往來、交流溝通。就整個侗族社會而言，一方面有利于社會內(nèi)部團結(jié)，增強群體內(nèi)在凝聚力；另一方面豐富了娛樂活動，營造良好的侗族文化氛圍?，F(xiàn)在，侗族的“月也”習俗增添了許多現(xiàn)代元素，如做客不再像以前那樣跋山涉水，代之使用各種交通工具，水泥路的修通使得摩托車、小汽車行駛便利；青年男女之間交流的話題更加寬泛，可能會聊到個人的打工經(jīng)歷等；娛樂形式也更加豐富多彩，唱起了流行歌曲，玩起了外面的游戲；送禮環(huán)節(jié)出現(xiàn)外來食品，如購買的小蛋糕、桃酥餅。但是，依舊不變的是“月也”活動促進感情的聯(lián)絡，即使形式多變，其象征寓意依舊存在，并被得到運用。

結(jié)語

馬克思·韋伯認為人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網(wǎng)上的動物，而所謂的文化就是這些意義之網(wǎng)。格爾茨認為文化是由歷史傳遞的，體現(xiàn)在象征符號中的意義模式。特納認為象征符號要放置在具體的社會行動場域中來理解。在占里村，祖先通過口口相傳，讓獨特的侗寨文化流傳下來。通過歷史的積淀，物走向物象化，成為象征符號；人出于職業(yè)原因，擁有身份象征，具有標識性的作用；儀式經(jīng)歷相應的變遷，適應了時代需要，也保留原生象征，支撐信仰圈，給予精神寄托。特納還認為“每一個符號可以表達不同的主題。同理，每一個主題也被許多符號表達?！本勐淇臻g上“物”的布局皆是依風水而設。每一個“物”的不同方面都有著不同的符號，風雨橋既是聚財納福之橋，又是保護平安之橋；既是生命誕生之橋，又是通往死亡之橋。每一個主題也可以被許多符號表達。對于一個村寨而言，祈求平安是頭等大事，擁有安全感是村落繁衍發(fā)展的首要精神條件。侗族薩歲信仰源自英雄崇拜，主要為保護村寨而設；聚落空間布局的風水講究亦是保護村寨；寨老、鬼師都有保護村寨的責任與義務，寨老管現(xiàn)世的人，鬼師則是驅(qū)鬼請神，皆是為了實現(xiàn)保平安的功能需求。

雖然在現(xiàn)代化浪潮下，傳統(tǒng)民族文化面臨一系列挑戰(zhàn)，也有走向迷失的趨勢。但是，政策是可以調(diào)整的，人通過行為對事件施以影響，民族文化的走向即可逆轉(zhuǎn)。面對正在發(fā)生改變的上述實例，我們或許別無他法，但是，它們作為社會演進的標識，它們的變化過程能夠反映社會的走向。我們無法把握社會未來的走向，卻可透過物的演變過程洞悉其內(nèi)在機理，適時調(diào)整，從而扭轉(zhuǎn)社會走向。傳統(tǒng)與一個民族的過去聯(lián)系、利益與一個民族的現(xiàn)實相關(guān)、使命則與一個民族的未來連接。呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化能夠讓受眾體會民族歷史，本民族從中尋求歸屬感，其他民族從中體驗異文化。傳統(tǒng)社會在現(xiàn)代化浪潮下的轉(zhuǎn)型與民族利益息息相關(guān)，傳統(tǒng)文化的回歸、傳統(tǒng)社會的轉(zhuǎn)型都要符合民族現(xiàn)實。利用原生資源，打造傳統(tǒng)村落，進行旅游開發(fā)，既考慮到了現(xiàn)實問題，又滿足了本土的利益需求。實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的對接，是民族社會的必由之路。民族未來需要民眾肩負使命，承擔責任。牢記民族歷史，傳承民族文化，實現(xiàn)中華民族的偉大復興。

[1]吳興幟.標識與符號：“物”的人類學研究[J].廣西民族研究,2010(1).

[2]陳國強編.簡明文化人類學詞典[Z].杭州：浙江人民出版社,1990.

[3][美]維克多·特納,黃劍波等譯.儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M].北京:中國人民大學出版社,2006.

[4]廖君湘.侗族傳統(tǒng)社會過程與社會生活[M].北京:民族出版社,2009(7).

[5]彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M].北京:民族出版社,2006.

[責任編輯：陳業(yè)強]

Symbol and Symbolism:the Modern Trend of Traditional Society —A Field Investigation from Zhanli Village, Dong Nationality

LI Ya

(History and Ethnic Culture College, Guizhou University, Guiyang, Guizhou, 550025)

Zhanli Dong Village is a typical traditional village, whose ethnic culture covers the materialized symbol with “settlement” as the main body, the symbol of identity with “occupation” as the support, the belief system with “ceremony” as the expression, and the social interaction with “entertainment” as the support. The layout of the settlement quite stresses Fengshui, the symbol of status has absolute authority, ritual activities communicate the secular world and the sacred world, the entertainment Yueye promote emotion and social interaction. In the tide of tourism development, traditional villages face great challenges to solve the problem of social transformation, which has become an urgent affair. Zhanli village, with its own complete tourism development conditions and the Government’s great attention, has great hope of success in transformation. Taking Zhanli as an example, we can get a glimpse of the docking process between the traditional society and the modern society then control the direction of development of the future society.

Symbol; Identification; Traditional Society; Modern Community

2016-09-19

李 亞(1992-)，女，漢族，湖南常德人，貴州大學歷史與民族文化學院2016級碩士研究生，研究方向：中國少數(shù)民族史。

C912.4

A

1674-7798(2016)11-0046-07