亞里士多德德性論與戲劇觀之關(guān)系分析

車鳳成

亞里士多德德性論與戲劇觀之關(guān)系分析

車鳳成

本文通過分析存在于亞里士多德德性論與戲劇觀之間的相互關(guān)系，從而指出作為道德哲學(xué)的倫理學(xué)與詩學(xué)之間是同源而非對(duì)抗的關(guān)系；換言之，倫理學(xué)對(duì)于行動(dòng)以及選擇的說明側(cè)重于抽象論述，而戲劇觀則從摹仿的視角對(duì)人們?cè)谛袆?dòng)之時(shí)所遭遇的權(quán)力和道德困境進(jìn)行了形象化的說明，論文由此說明文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從發(fā)生學(xué)方面來說具有跨學(xué)科性。

德性論；摹仿；邏各斯

作為一種正在成長中的批評(píng)范式，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)*2014年12月20-21日，“第四屆文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)國際研討會(huì)”(The 4thInternation Symposium on Ethical Literary Criticism )在上海交通大學(xué)隆重召開,由會(huì)議提交論文來看，部分論文繼續(xù)運(yùn)用已取得的理論成果去分析相關(guān)作品，倫理學(xué)批評(píng)層面的跨文化比較引起了與會(huì)學(xué)者的關(guān)注，而該批評(píng)的跨學(xué)科性也是部分論文的強(qiáng)調(diào)要點(diǎn)，可以說此次會(huì)議參會(huì)論文代表了該批評(píng)目前國內(nèi)外研究現(xiàn)狀，該部分內(nèi)容由我學(xué)生秦崇文執(zhí)筆寫成。自出現(xiàn)以來就一直是外國文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的關(guān)注點(diǎn)，對(duì)于該范式的學(xué)理分析以及相關(guān)批評(píng)實(shí)踐已有數(shù)量不菲的文章，不過學(xué)界似乎對(duì)該范式的“跨學(xué)科性”沒有給予較多關(guān)注；而從倫理學(xué)批評(píng)視野出發(fā)，無論從事創(chuàng)作還是從事批評(píng)實(shí)踐，人們都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到文學(xué)研究離不開哲學(xué)背景，具體作品的分析更要回返到其所以發(fā)生的歷史語境，而研究者自身更須具備多學(xué)科視野，即使研究者“不是宗教家，但他應(yīng)分擔(dān)宗教家的社會(huì)使命，……不是政治家，但他應(yīng)有洞見現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的能力，……并非倫理學(xué)家，但他須有倫理學(xué)家的視野，……這應(yīng)是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的最大價(jià)值?！?車鳳成：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)內(nèi)涵再思考》，《武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2009年第4期，第128頁。而古希臘哲學(xué)家亞里士多德相關(guān)思考為認(rèn)識(shí)倫理學(xué)批評(píng)范式的學(xué)理基礎(chǔ)提供較為有益的借鑒。

一、亞里士多德“德性論”

亞里士多德對(duì)德性的思考與他自己社會(huì)觀以及倫理學(xué)思考密切相關(guān)，而他所開創(chuàng)的哲學(xué)被稱為“逍遙學(xué)派”，其意就在于由亞里士多德所倡導(dǎo)并為其徒眾所遵循并實(shí)踐的首先是一種人生態(tài)度，就是說作為哲學(xué)家的他們并不介入當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)的政治生活，他們采取一種超然的態(tài)度，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活采取了一種靜觀的態(tài)度。其所以如此，一是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為從事學(xué)術(shù)研究應(yīng)該是有閑者的職業(yè)；二是因?yàn)樗麄兇蟛糠旨木佑跈?quán)貴之門，生活有保障，同時(shí)，古典時(shí)期的希臘人普遍認(rèn)為時(shí)間的流逝將使世間的一切都失去了其存在的價(jià)值，因此普通人盡其所能使自己的現(xiàn)實(shí)生活盡可能的多采而豐富，而有德有識(shí)并有資財(cái)者就盡力使自己從事于冥想靜思的事業(yè)，力圖發(fā)現(xiàn)宇宙以及人生的秘密。而亞里士多德“試圖做的是解釋為什么世界和世界上的事物是它們所‘是’的那個(gè)樣子，以及它們是如何變?yōu)槟莻€(gè)樣子的。他在為一個(gè)一般的問題——‘一般來說，為什么事物是它們所是的那個(gè)樣子’，而不是為比較容易處理的問題——‘這種或那種特殊的事物如何變?yōu)樗壳暗臓顟B(tài)’尋找答案?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史·上卷》,北京：商務(wù)印書館，1963年，第261頁。亞氏哲學(xué)和蘇格拉底和柏拉圖都有關(guān)系，但與柏拉圖理性主義不同的是，亞里士多德沒有從超越的理念世界去看待現(xiàn)實(shí)問題，而是從社會(huì)生活的實(shí)踐出發(fā)來對(duì)待人生等問題。同時(shí)，和蘇格拉底充分的個(gè)性自覺也不同，亞里士多德是把人放在他們所處的社會(huì)環(huán)境里來看待。

(一)亞里士多德倫理觀

亞氏認(rèn)為奴隸的存在是合理和正當(dāng)?shù)?，而“國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學(xué)藝結(jié)合在一起的人。這種結(jié)合以其高度的完美形式存在于白里克里時(shí)代的雅典，但不是存在于全民中而只是存在于那些生活優(yōu)裕的人們中間?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史·上卷》,第261頁。而在社會(huì)發(fā)生巨變或者革命發(fā)生時(shí)，他所能做的就是從理論上談?wù)撊绾畏乐垢锩陌l(fā)生，“防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育、尊重法律(哪怕是在最小的事情上)，以及法律與行政上的正義，也就是說‘按比例的平等并且使每一個(gè)人都享受自己的所有’”。*[英]羅素：《西方哲學(xué)史·上卷》,第274頁。之所以如此是因?yàn)閬喪险J(rèn)為時(shí)間的流逝會(huì)使現(xiàn)存的一切失去其存在的價(jià)值，這對(duì)其倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。羅素指出，亞里士多德倫理學(xué)與其政治觀是相輔相成的，即亞里士多德是從對(duì)理想社會(huì)的展望出發(fā)來對(duì)人的道德期待進(jìn)行討論的，就是說他說“應(yīng)然”出發(fā)對(duì)“實(shí)然”進(jìn)行規(guī)定的。在亞里士多德看來，最好的國家是由有文化的君子組成的，他們道德方面的要求就是不要趨向于人性惡的極端，而止于善之為善的中途。在其著作《尼各馬可倫理學(xué)》之中，他談到了許多如何持守“中道”的例子，比如，勇敢是怯懦與魯莽之間的中道、磊落是放蕩與卑瑣之間的中道、謙虛是羞澀與無恥之間的中道等諸如此類。亞里士多德認(rèn)為：“人既是理性的動(dòng)物，同時(shí)也是政治的動(dòng)物。作為政治動(dòng)物的人的美德就是行德；作為理性動(dòng)物的人的美德就是知德……作為政治的動(dòng)物，人的美德與人的激情和行動(dòng)有關(guān)。所謂激情，是指伴有愉快或痛苦的許多感覺，……激情本身并非美德，但卻與美德有關(guān)。激情和由激情所引起的行動(dòng)都有過多、不足和中間的情況，其中過多和不足都是不好的，只有中間才是最好的，才是美德……這種美德就在于對(duì)激情的控制、支配，既不能完全清除它，也不是聽任放縱它，而是舍兩極端而執(zhí)其中，也就是遵循‘中道’?！?全增嘏主編：《西方哲學(xué)史·上冊(cè)》，上海：上海人民出版社，1983年，第215頁。而“要掌握中道就要靠每個(gè)人的智慧、見識(shí)，亞里士多德稱之為‘實(shí)踐智慧’。他認(rèn)為，這種‘實(shí)踐智慧’是在不斷的實(shí)踐活動(dòng)中訓(xùn)練出來的。人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中不斷摸索，就可以找出中道的分寸來，由習(xí)慣而成自然……實(shí)踐智慧也就是人在活動(dòng)中有所選擇、決定善惡的一種智慧。”*全增嘏主編：《西方哲學(xué)史·上冊(cè)》，第216頁。這已涉及到亞里士多德“德性論”。

(二)亞里士多德的德性論

奧康諾認(rèn)為，亞里士多德的德性論“是一種對(duì)在放縱與壓抑自然傾向的中點(diǎn)行為中進(jìn)行選擇的習(xí)慣。此外，這一中點(diǎn)必須在和作出選擇的人的關(guān)系上加以選擇，而選擇本身又必須受一個(gè)理性原則[邏各斯(Logos)]的控制，這個(gè)原則是由一個(gè)具有實(shí)際智慧的人，亦即由具有理智德性的phronimos來決定?！?[英]D.J.奧康諾主編：《批評(píng)的西方哲學(xué)史》，洪漢鼎等譯，北京：東方出版社，2005年，第107頁。這就是說，其德性論的核心是邏各斯控制下的理智德性與實(shí)踐德性之間的二元對(duì)立，其中理智德性在與實(shí)踐德性的對(duì)立中起著主導(dǎo)作用，這也是前述“應(yīng)然”與“實(shí)然”關(guān)系在道德行動(dòng)層面的具體化。作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家，亞里士多德在從本體層面上對(duì)道德問題展開思辨的同時(shí)，也注意到了“意志或意愿”在具體道德行為中的作用，并看到了“倫理學(xué)上自愿或意愿與非自愿或非意愿的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了意愿或意志的重要。這就為道德樹立了穩(wěn)固的基礎(chǔ)，開闊了天地。從此倫理學(xué)者們便知道，道德固然有賴于智識(shí)和理性，但也依賴于意志或意愿……”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第189頁。囿于古典時(shí)期靜止的時(shí)間觀，亞里士多德關(guān)于道德的思考畢竟缺乏了歷史發(fā)展的厚實(shí)基礎(chǔ)，而從維護(hù)城邦政治穩(wěn)定的角度出發(fā)，“亞里士多德把那應(yīng)服從規(guī)則的道德部分變成了對(duì)城邦所頒布的法律的服從——只要這一城邦認(rèn)為應(yīng)該實(shí)施這些法律。這些法律絕對(duì)地規(guī)定和禁止了某些行動(dòng)，而這些行動(dòng)都處在一個(gè)有德性的人該做或者該戒除之列的。因此，亞里士多德論點(diǎn)中至關(guān)重要的部分就是，有些行為是絕對(duì)禁止或絕對(duì)必要的，而不考慮環(huán)境和后果。亞里士多德的論點(diǎn)是目的論的，……”*[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第189頁。這一點(diǎn)為理解亞里士多德戲劇觀提供了可靠的學(xué)理依據(jù)。

二、亞里士多德之戲劇觀

亞里士多德認(rèn)為：“悲劇是對(duì)于一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動(dòng)的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動(dòng)作來表達(dá)，而不是采用敘述法；借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶?！?[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德詩學(xué)·賀拉斯詩藝》，羅念生等譯，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第19頁。亞里士多德筆下的戲劇同時(shí)是一種交流方式與交流載體，而交流過程中所摹仿的“行動(dòng)”則與行為者個(gè)人“意志及其“怨恨或偏好”的心理有關(guān)，正是這種行為引起了相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)。古希臘的戲劇創(chuàng)作都是為比賽而準(zhǔn)備的，“戲劇表演以比賽的形式進(jìn)行，通過復(fù)雜程序從普通公民中挑選出來的評(píng)審員要評(píng)審出最佳戲劇節(jié)目。這樣，劇作者在公眾的眼皮底下爭(zhēng)奪棕櫚獎(jiǎng)，在演出期間所有人都焦急地等待著最后裁決。”*[法]克琳娜·庫蕾著：《古希臘的交流》，鄧麗丹譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第54-55頁。而“所有悲劇都無一例外地通過神話把城邦、它的價(jià)值、它的政治選擇、在公元前5世紀(jì)最后三分之一的時(shí)間里常常發(fā)生的掠奪蹂躪城邦的戰(zhàn)爭(zhēng)，統(tǒng)統(tǒng)搬上舞臺(tái)?！?[法]克琳娜·庫蕾著：《古希臘的交流》，鄧麗丹譯，第56頁。歐里庇得斯劇作《在奧利斯的伊菲革涅亞》之所以能夠在比賽中獲得頭獎(jiǎng)，顯然與他對(duì)城邦生活中“公德與私德”之間的沖突有關(guān)，即是說，歐里庇得斯認(rèn)為，人作為社會(huì)性的存在不僅需要生活于一個(gè)共同體中；個(gè)體的人更需要有情感方面的追求，但如果他不能很好地處理“公與私”間的關(guān)系，那么他在具體的生活之中就會(huì)卷入悲劇性場(chǎng)面。

《在奧利斯的伊菲革涅亞》的創(chuàng)作是以特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為背景的，該劇主要講述了阿加門農(nóng)談他為什么必須帶領(lǐng)希臘軍隊(duì)去救海倫的來由，以及他的兄弟如何使他下決心將自己女兒伊菲革涅亞獻(xiàn)祭及后者是如何從獻(xiàn)祭的過程中被神所救的故事。然而，更主要的是從兩方面對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活中的道德行為進(jìn)行了思考和判斷。劇中歐里庇得斯考慮了倫理環(huán)境、道德主體和道德行為的關(guān)系，一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定著那個(gè)社會(huì)的人的道德取向，并由此決定著人們的道德行為；歐里庇得斯時(shí)期希臘社會(huì)的倫理環(huán)境屬于命運(yùn)倫理，在具體展開中又體現(xiàn)為家庭倫理與城邦倫理的交織，這就使道德主體處于三重倫理環(huán)境的包圍中，受困于道德困境的個(gè)體行為與“怨恨或偏好心理”有關(guān)，而歐里庇得斯由此對(duì)個(gè)體在面對(duì)“權(quán)力以及道德悖論”等局面時(shí)的抉擇予以戲劇化再現(xiàn)。

(一)權(quán)力悖論

“權(quán)力”關(guān)系在歐里庇得斯筆下體現(xiàn)為阿加門農(nóng)對(duì)“高位與人生”間關(guān)系的思考：一方面，高位生活的風(fēng)光是表面的，地位越高，所帶來的風(fēng)險(xiǎn)也就越大，因?yàn)槿藗儗?duì)于名利的追求是無止境的，所以應(yīng)該適時(shí)而退?！暗@光榮也是危險(xiǎn)，還有那好名心，看似甜美，卻是和憂患相接近。因?yàn)橛袝r(shí)候神們的意旨不奉行，顛覆了我們的生活……”*[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，北京：中國對(duì)外翻譯出版公司，2003年，第238頁。看似說神事，其實(shí)在說人事。高位生活雖然非常威嚴(yán)，但這種生活有時(shí)也使人身不由己，他們往往會(huì)成為群眾輿論的奴隸，因?yàn)楹芏鄷r(shí)候，群眾的輿論是不可違的，即使他們的意見并不見得正確?！斑@些不幸也來到高貴的身上，可是我們有威嚴(yán)做生活的主宰，我們乃成為群眾的奴隸?！?[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，第251頁。由父女對(duì)話可以看出伊菲革涅亞立足于家庭生活，認(rèn)為阿加門農(nóng)應(yīng)履行一個(gè)“好父親”的職責(zé)；但阿加門農(nóng)自己卻陷于“好父親、好首領(lǐng)以及好丈夫”三重角色的糾結(jié)中難以取舍，其原因就在于二人因處于不同的道德環(huán)境而有著不同的道德取向，并因此陷入了對(duì)某一道德選擇的“偏好”之中；而從具體的道德環(huán)境來看，道德偏好是有其合理性的。麥金太爾認(rèn)為，古希臘社會(huì)的道德評(píng)價(jià)前提是人與其社會(huì)角色的相關(guān)性，因此，“一個(gè)人是通過認(rèn)識(shí)他在這個(gè)系統(tǒng)中的角色來認(rèn)識(shí)他是誰的，并且通過這種認(rèn)識(shí)他也認(rèn)識(shí)到他應(yīng)該做什么。每一其他角色和位置的占有者應(yīng)把什么歸于他?！?[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，第12頁。對(duì)個(gè)體行為在進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)，所根據(jù)的是他的行為是否符合他的社會(huì)角色所要求于他的，也就是說，個(gè)體德性具備與否根據(jù)的是“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間的符合，如是，那么行為者就是有德的，評(píng)價(jià)為“好”；反之，就是沒有德性的。麥金太爾指出，公元前5世紀(jì)的雅典生活存在由英雄社會(huì)繼承而來的德性與雅典的現(xiàn)實(shí)城邦生活所要求的德性，不過“這是兩種不相融的有關(guān)榮譽(yù)和行為的觀念，兩種相互匹敵的行為標(biāo)準(zhǔn)。家庭和家族關(guān)系仍是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)基本方面……但血緣關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)已是更大的社會(huì)結(jié)構(gòu)城邦國家的一部分。因此，道德權(quán)威的中心已從家庭和家族轉(zhuǎn)換到了城邦?！?[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，第13頁。而隨著道德權(quán)威中心從家庭和家族轉(zhuǎn)換到了城邦，社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)就出現(xiàn)了二分化，即以城邦利益為中心的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和以家庭利益取向?yàn)橹行牡脑u(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而其側(cè)重點(diǎn)在城邦上：凡是有利于城邦穩(wěn)定繁榮的行為就是合乎道德的，反之就是不道德的，自然是應(yīng)該被譴責(zé)的。處于這種道德環(huán)境之中的人，他的選擇就是“非此即彼”的，要么完全獻(xiàn)身于公共生活，要么從公共生活中退出來而回到自己家庭生活之中，他沒有別的選擇的自由。這樣，處于公共生活中，但并沒有完全脫離家庭生活的人在面對(duì)作為公共性性質(zhì)而存在的權(quán)力問題的時(shí)候，他的選擇無論是為公還是為私，他都將被迫處于沖突之中而使自己乃至家庭生活出現(xiàn)悲劇性的結(jié)局。

(二)道德悖論

道德選擇方面存在的悖論也存在于《在奧利斯的伊菲革涅亞》中：道德主體的行動(dòng)選擇和他的社會(huì)角色有關(guān)，他不可能超越于自己的角色之外，也不能完全認(rèn)同于自己所承擔(dān)的角色，因此，他就成為多個(gè)社會(huì)角色的混合擁有者，這種混亂的社會(huì)角色就使個(gè)體在進(jìn)行道德選擇之時(shí)處于道德悖論之中，并體現(xiàn)為“生活道德”與“道德本身”的對(duì)立互顯。阿加門農(nóng)為了城邦經(jīng)神示而決定利用自己的女兒伊菲革涅亞進(jìn)行獻(xiàn)祭，此時(shí)“好首領(lǐng)”高于“好父親”；然后他后悔，覺得不應(yīng)該并寫信以阻止女兒前來，此時(shí)“好父親”就高于“好首領(lǐng)”，他想到的更多的是生命價(jià)值本身而非他那首領(lǐng)的職能所要求于他的。類似的情況也反映在克呂泰涅斯特拉對(duì)丈夫阿加門農(nóng)的責(zé)備之中。她因?yàn)檎煞驅(qū)ψ约旱牟蛔鹬匾约皩?duì)孩子的不負(fù)責(zé)任而怨恨，這也為以后她丈夫的死埋下了根子，“這是我首先要非難你的，你娶了我并不是我所情愿，乃是用了強(qiáng)力的：……我是一個(gè)無可厚非的妻子，愛神的事情都有節(jié)制，你的家財(cái)益有增加，使得你入門覺得歡喜，出門感到幸?！菚r(shí)我看到各個(gè)椅子上沒有了她，閨房里沒有了她，我還不是獨(dú)自坐著落淚，永遠(yuǎn)哀悼著她嗎？……呵，把你的孩子做了犧牲，隨后你怎么禱告呢？你殺了孩子，想禱告給你什么幸福呢？你是這么可恥地從家里出發(fā)，也只是一個(gè)不幸的回家罷了。我若是給你禱告祝福，這能算是正當(dāng)么？”*[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，第276-277頁。希臘聯(lián)軍為風(fēng)浪所困而難以開進(jìn)，因此阿加門農(nóng)順從占卜者的預(yù)言而將自己的女兒作為神的獻(xiàn)祭，從而使軍隊(duì)順風(fēng)出發(fā)，當(dāng)然也導(dǎo)致了自己女兒與妻子的責(zé)備，其背后正是“怨恨”心理的表現(xiàn)?！霸购薷惺芨从诳隙▋r(jià)值的難以獲得性。……所有的怨恨主體都會(huì)遭受一種持續(xù)的‘悲劇沖突’，……初始形式就是報(bào)復(fù)、不懷好意、嫉妒、敵視等……”*[美]弗林斯著：《舍勒的心靈》,張志平等譯， 上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第147頁?？藚翁┠固乩瓕?duì)丈夫的“怨恨”是從家庭道德的環(huán)境出發(fā)的，她責(zé)備丈夫阿加門農(nóng)沒有能夠完成自己應(yīng)該承擔(dān)的丈夫和父親角色；但阿加門農(nóng)對(duì)“城邦道德”的“偏好”而沒能滿足自己作為家庭一員所應(yīng)負(fù)的責(zé)任，比較之中克呂泰涅斯特拉就產(chǎn)生了對(duì)丈夫的“怨恨”。

面對(duì)妻子的指責(zé)，阿加門農(nóng)為自己進(jìn)行了辯護(hù)。徘徊在“好父親”與“好首領(lǐng)”以及“好丈夫”之間，為了希臘的自由，他就必須犧牲自己及孩子們的自由。古希臘時(shí)期凡有大事發(fā)生必須先向神獻(xiàn)祭，以求和順；還必須向預(yù)言者預(yù)先詢問事情的發(fā)展，那些預(yù)言者的話語是必須遵守的，所以，在高位者未必是幸福的，或者說他們是沒有家的，他們的家是大家，他們必須舍棄或在必要的時(shí)候要犧牲那小家的幸福。“夫人，我要敢做這事是很可怕的，但若是不做也很是可怕：我非得做這事不可呀！……但這乃是希臘，為了它須得犧牲你的，……因?yàn)樗仨毜米杂?，女兒呀，……要使得希臘人的妻女不被外人所強(qiáng)搶呀?！?[古希臘]歐里庇得斯著：《歐里庇得斯悲劇集·上》，周作人譯，第279頁。古希臘時(shí)期人們的自我意識(shí)雖然已經(jīng)覺醒，但他們又抗拒不了死的必然性，因?yàn)榘ㄉ趦?nèi)的凡人所擁有的一切都是暫寄在凡人那里的，生存的困惑使他們把那歸因于神，但他們又極力想擺脫那種必然性，于是在“自我覺醒”與“有死的必然性”之間就有沖突發(fā)生，而命運(yùn)觀也應(yīng)運(yùn)而生。在祭祀要發(fā)生時(shí)神顯了奇跡，劇情發(fā)生了“突轉(zhuǎn)”，一只母鹿替代了伊菲革涅亞。她自愿就死，然而命運(yùn)與她開了個(gè)玩笑：1.伊菲革涅亞精神與肉體相分離，其被一只鹿所替代，鹿之死代替了她肉體上的死;2.而伊菲革涅亞的精神為獵女神阿爾忒彌斯所救而來到托阿斯統(tǒng)治的蠻夷人陶洛人那里，作了她廟里的祭司(任務(wù)是將路過的希臘人殺了獻(xiàn)祭)，這一點(diǎn)在《伊菲革涅亞在陶洛人里》(約在公元前420到412年之間演出)有明確的交代。這實(shí)際上反映了當(dāng)時(shí)的人們?cè)诿媾R道德的二難選擇時(shí)的最后出路，就是對(duì)“神”的祭祀，而神也往往在關(guān)鍵的時(shí)候出現(xiàn)，救人于危難并使人們脫離道德困境，這應(yīng)該還是人的自覺的理性能力在成長過程之中所遇到的問題。自我意識(shí)的覺醒與理性能力的增加不是一蹴而就的，它是在與神的存在相互之間既依靠又?jǐn)[脫的過程之中逐漸達(dá)到成熟的。

三、摹仿及其效果

由前述分析可知，1.在戲劇上訴諸于神來解決戲劇沖突，這反映在現(xiàn)實(shí)生活中其實(shí)就是對(duì)于現(xiàn)存社會(huì)制度的維護(hù)；2.戲劇題材大多摹仿貴族生活，是因?yàn)橐环矫尜F族生活是作者所大力加以維護(hù)的，另一方面貴族生活之中的變化可以更加深刻地反映人的內(nèi)在心理過程，貴族在經(jīng)歷人生劇烈變化之時(shí)其心理上的強(qiáng)烈反差往往比生活平和的人們的類似經(jīng)歷具備更高的價(jià)值；3.古希臘時(shí)期靜時(shí)間觀也使得他們恐懼于現(xiàn)實(shí)生活標(biāo)準(zhǔn)的喪失，換言之，他們難以想象未來的生活，他們更加愿意生活于穩(wěn)定的、秩序化的生活之中，而這樣的分析就進(jìn)入了亞里士多德邏各斯體系的內(nèi)核，而其戲劇觀就是亞氏邏各斯體系的反映。邏各斯從本體層面上說就是一種以建立意義結(jié)構(gòu)為主旨的言說活動(dòng)，是在理性的引導(dǎo)下、以終極意義上的、普遍的善的達(dá)成為目的的人類有意識(shí)活動(dòng)；具體到社會(huì)生活的層面上，它就體現(xiàn)為以一套規(guī)范行為方式的道德評(píng)價(jià)體系，以具體善的達(dá)成和與最終善的符合為指向來對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人們的行為進(jìn)行規(guī)范指導(dǎo)。換言之，亞里士多德倫理學(xué)體系的構(gòu)建是為政治服務(wù)的，因此他的邏各斯就是政治意義上的邏各斯，在其戲劇觀中就是戲劇中所模仿的事件以及事件中的行動(dòng)絕大多數(shù)是發(fā)生在上層貴族階級(jí)生活之中的，因此在那個(gè)時(shí)代普通公民去觀看戲劇，他會(huì)為貴族生活中所發(fā)生的一切悲劇而反思，并會(huì)進(jìn)一步反思自己的以進(jìn)入權(quán)力核心為目的的人生是否值得；對(duì)于貴族而言，他們會(huì)為自己的前輩生活中所發(fā)生的一切進(jìn)行反思，從而規(guī)范自己的政治行為；而大多數(shù)奴隸則一切完全被排除在政治生活之外，觀看戲劇就他們而言則純粹是一種消遣活動(dòng)，或者也會(huì)成為他們勞動(dòng)之余的談資。

而就戲劇文學(xué)而論，可以說“亞氏的理論是剴切地抓住了戲劇與意志的關(guān)聯(lián)，即捕捉到了戲劇作為‘意志的文學(xué)’的特征。因?yàn)橹挥幸庵静乓鲂袆?dòng)，也只有行動(dòng)才出于意志，‘摹仿行動(dòng)’這一文體特征或戲劇類語言，正是戲劇之為意志的文學(xué)的體現(xiàn)……戲劇不以性格為要，關(guān)鍵在于它要呈示的是人在意志的驅(qū)策下追求善的目標(biāo)的行動(dòng)，是如何使意志之所欲得以實(shí)現(xiàn)或滿足的行動(dòng)過程。易言之，戲劇關(guān)心的是人‘做什么’，敘事類關(guān)心的則是人‘怎么做’。‘做什么’由意志所規(guī)定，‘怎么做’則由情感、認(rèn)知所規(guī)定，即由體現(xiàn)著對(duì)世界的情感感受方式、理智認(rèn)知方式的人的性格所決定?！?劉光耀：《詩學(xué)與時(shí)間》，上海：上海三聯(lián)書店、華東師范大學(xué)出版社，2005年，第225頁。而“如果說摹仿是戲劇言說人的未來之在的方式，那么，摹仿便只有在同人的未來之在的關(guān)聯(lián)中才能得到合乎邏輯的說明……人未來的存在僅僅是一種相信，是關(guān)于未來之在的信心和信念，而不是已經(jīng)實(shí)際存在的事實(shí)……所謂摹仿，其對(duì)象就不是人的行動(dòng)，而是人關(guān)于未來的相信，是人關(guān)于未來的信念，亦即人被未來信念所充滿、所驅(qū)動(dòng)的意志。”*劉光耀：《詩學(xué)與時(shí)間》，第233-234頁。這樣評(píng)價(jià)亞里士多德之“摹仿”是以對(duì)時(shí)間問題的充分覺悟?yàn)榛A(chǔ)的；但亞里士多德時(shí)代沒有時(shí)間流逝的哲學(xué)體悟，他自己也反對(duì)變革現(xiàn)存的政治制度，因此他之模仿也僅僅是對(duì)純粹行動(dòng)的模仿，進(jìn)一步說，他心中欲模仿的“行動(dòng)”是以維護(hù)已存道德評(píng)價(jià)體系為目的的，對(duì)于不符合當(dāng)時(shí)道德標(biāo)準(zhǔn)的“行動(dòng)”的模仿以及由此而導(dǎo)致的悲劇性戲劇沖突，以及由此在觀眾身上所產(chǎn)生的效果，目的還是為了維護(hù)當(dāng)時(shí)的政治存在?！皩?duì)于亞里士多德來講，只有存在有缺點(diǎn)的英雄，敘述的悲劇形式才得以成立，這種缺點(diǎn)是在實(shí)踐理智方面不完全擁有或踐行某種德性。一個(gè)人人都很完善的世界里是沒有悲劇人物可描述的?！彼鞲？死账贡瘎　抖淼腋λ雇酢分腥宋镏g的悲劇沖突應(yīng)該是希臘悲劇沖突的代表，“構(gòu)成這些人物悲劇對(duì)立面和沖突的是體現(xiàn)在他們交往中的善與善的沖突，這種沖突是早于并且不依賴于任何個(gè)人特點(diǎn)的，……缺乏對(duì)立和沖突在人類生活中有著中心位置的觀念，也使得亞里士多德看不到關(guān)于德性的人類知識(shí)的一個(gè)重要來源，以及人類德性實(shí)踐的一個(gè)重要環(huán)境?！?[美]A·麥金太爾著：《德性之后》，龔群等譯，第206-206頁。亞里士多德的悲劇英雄都是些有缺陷的英雄，其實(shí)一個(gè)人人都很完善的現(xiàn)實(shí)世界是沒有的；亞里士多德的英雄之所以有“缺陷”那是因?yàn)樗麄兲矣谧约旱牡赖侣氊?zé)了，他們只知道踐行自己的社會(huì)角色所要求他們自己的而不懂得人是關(guān)系之中的存在，不懂得從超越的角度出發(fā)來反思自己的行動(dòng)，更不知道在道德環(huán)境改變的情況下，他也應(yīng)該適時(shí)調(diào)整自己的行動(dòng)方向，因此才有沖突和悲劇生活的出現(xiàn)?？傊瑢?duì)于亞里士多德“戲劇行動(dòng)”中所可能遭致的倫理困境需要借助哲人相關(guān)的倫理學(xué)理論予以分析說明，或者說亞里士多德體現(xiàn)中的倫理學(xué)與詩學(xué)理論是相互闡釋的；這就暗示了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)成立的“跨學(xué)科性”，即文學(xué)批評(píng)與倫理學(xué)二者之間應(yīng)是同源互補(bǔ)關(guān)系。

北方民族大學(xué)2015年度基本科研項(xiàng)目“亞里士多德與文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)關(guān)系研究”(2015JBK149)。

車鳳成(1970-)，男，博士，北方民族大學(xué)外國語學(xué)院副教授(銀川 750021)