危險(xiǎn)的家庭
——論洛克自然狀態(tài)理論下的家庭

李曉璇

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871)

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【文化哲學(xué)】

危險(xiǎn)的家庭
——論洛克自然狀態(tài)理論下的家庭

李曉璇

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871)

洛克的《政府論兩篇》是針對(duì)菲爾默《父權(quán)制》的論戰(zhàn)性作品。在菲爾默看來(lái)，君主權(quán)乃是來(lái)源于家庭中自然產(chǎn)生的父權(quán)，人自然地生活在家庭中，服從父親的意志，因此人在自然上就是不自由的。洛克在反對(duì)菲爾默的同時(shí)，將父權(quán)、主權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)三者截然分開(kāi)，父權(quán)只屬于未成年人的父母，它并非是基于自然而產(chǎn)生的權(quán)力，而只是為了彌補(bǔ)兒童理性能力缺陷而產(chǎn)生的義務(wù)。而夫妻關(guān)系也不再是神圣的，而只是以生育和撫養(yǎng)為目的而訂立的契約。洛克政治思想體系中的家庭顯得格外脆弱。

洛克；家庭；父權(quán)

一、導(dǎo)言

洛克政治思想主要體現(xiàn)在晚年所作的《政府論兩篇》中?！墩摗返奶攸c(diǎn)在于，它是直接針對(duì)菲爾默的《父權(quán)制》而寫(xiě)作的作品?！墩摗飞掀亩际菍?duì)父權(quán)制的反駁，在這些反駁的基礎(chǔ)上，洛克在下篇闡發(fā)了自己的政治思想。《政府論》寫(xiě)作的特殊性使洛克必須在政治社會(huì)中為家庭的存在安排一個(gè)合理的位置。

在西方思想史上，一直認(rèn)為政治和家庭是異質(zhì)的存在，政治社會(huì)才是人們通向幸福的道路。柏拉圖在《理想國(guó)》闡述說(shuō)明城邦的政治生活才是人追求幸福的最好方式，而在哲學(xué)王的城邦中解散了家庭。奧古斯丁認(rèn)為凱撒的國(guó)家乃是地上之城合眾為一的方式，基督教會(huì)才是上帝之城在塵世合眾為一獲得救贖的方式，家庭只不過(guò)是人類(lèi)在地上之城生活的處境，而對(duì)人的救贖沒(méi)有任何意義。柏拉圖和奧古斯丁無(wú)疑都高揚(yáng)了政治(社會(huì))而認(rèn)為家庭在理論上并不重要，但家庭和政治邏輯的異質(zhì)從來(lái)不構(gòu)成嚴(yán)重的理論問(wèn)題。

在洛克的政治思想中，家庭和政治社會(huì)之間的矛盾會(huì)構(gòu)成一個(gè)棘手的問(wèn)題，原因要從洛克的論敵菲爾默說(shuō)起。菲爾默以“父權(quán)制”論證君主專(zhuān)制的合法性。“父權(quán)”是父親在家庭中的統(tǒng)治權(quán)，菲爾默認(rèn)為“根據(jù)上帝自己的法令，子女對(duì)父親的服從是所有君王權(quán)威(regal authority)的唯一源泉?！盵1]“亞當(dāng)基于創(chuàng)生而對(duì)整個(gè)世界享有王權(quán)，以及其后的族長(zhǎng)們通過(guò)正當(dāng)?shù)睦^承而享有的王權(quán)與創(chuàng)生以來(lái)最絕對(duì)的君主之治權(quán)同樣廣大而厚足?！盵2]亞當(dāng)?shù)母笝?quán)來(lái)源于上帝的賜福，王權(quán)乃是源自上帝之法，子孫服從父親和君主的誡命在“十誡”中以“你當(dāng)孝敬汝父”來(lái)表明。亞當(dāng)以后的所有君主，都繼承了亞當(dāng)家父的地位，其王權(quán)的基礎(chǔ)乃是亞當(dāng)?shù)母笝?quán)。君王的統(tǒng)治權(quán)即父權(quán)，國(guó)家的政治邏輯即家庭邏輯。菲爾默“父權(quán)制”的一個(gè)強(qiáng)大支撐是亞當(dāng)作為父親和君主的地位來(lái)源于人的自然，人自然地要生活在家庭中，服從父親的意志，人在自然上是不自由的。

人自然地生活在家庭中，這是每個(gè)思想家都必須面對(duì)的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的生活狀態(tài)。菲爾默強(qiáng)調(diào)人的這種自然，并從中推導(dǎo)出父權(quán)即王權(quán)?！白匀弧眴?wèn)題的提出，菲爾默父權(quán)制對(duì)家庭作為人類(lèi)自然的強(qiáng)調(diào)，使得洛克必須在自己的政治理論里闡明政治社會(huì)與家庭的關(guān)系：當(dāng)政治社會(huì)作為人類(lèi)合眾為一追求美好生活的方式時(shí)，作為人類(lèi)自然生活狀態(tài)的家庭在其中處于什么位置？

洛克在《政府論》中劃清了政治社會(huì)與家庭社會(huì)的界限，但他仍然必須解釋家庭社會(huì)與政治社會(huì)的關(guān)系。政治社會(huì)作為一種被建構(gòu)的共同體，成為了人類(lèi)合眾為一追求幸福生活的方式；教會(huì)作為被建構(gòu)的共同體，成為人類(lèi)獲得宗教救贖的方式。那么，家庭作為人類(lèi)生活的另一種社會(huì)形式是否是自然的？家庭社會(huì)的意義(合理性或合法性)何在？

筆者認(rèn)為，如果說(shuō)菲爾默的“父權(quán)制”是用家庭邏輯消滅了政治的邏輯，那么洛克政治的利維坦時(shí)刻有吞噬家庭的危險(xiǎn)。本文即通過(guò)分析洛克的家庭觀念，來(lái)說(shuō)明家庭在其政治理論的重壓下所具有的危險(xiǎn)性。

二、夫妻關(guān)系與其他社會(huì)團(tuán)體

“上帝既把人造成這樣一種動(dòng)物，根據(jù)上帝的判斷他不宜于單獨(dú)生活，就使他處于必要、方便和愛(ài)好的強(qiáng)烈要求下，迫使他加入社會(huì)。最初的社會(huì)是夫妻之間……”[3]洛克在《政府論下篇》第七章的開(kāi)頭即從宗教的角度上闡明，人按照自己的本性必然組成社會(huì)，而人類(lèi)最初的社會(huì)就是亞當(dāng)和夏娃的夫妻關(guān)系。

夫妻社會(huì)是基于男女之間的自愿合約構(gòu)成的，其目的是生殖和撫養(yǎng)子女。簡(jiǎn)言之，保證人類(lèi)的種族綿延。[4]所以，在不妨礙生育和撫養(yǎng)子女的情況下，夫妻關(guān)系中的其他事情，如財(cái)產(chǎn)的共有、處理財(cái)產(chǎn)的權(quán)力、互相幫助和支持等，可以基于夫妻訂立的契約而有所不同[5]。經(jīng)過(guò)妻子同意，丈夫也可以對(duì)妻子享有婚姻的權(quán)力，但不具有政治權(quán)力。丈夫可以對(duì)妻子享有一種統(tǒng)治權(quán)[6]，可以在關(guān)于他們所共有的利益和財(cái)產(chǎn)的事務(wù)上享有決定權(quán)[7]，但丈夫的權(quán)力絕不能涉及妻子的生命。

即便丈夫基于契約而對(duì)妻子享有一種統(tǒng)治權(quán)，也不能對(duì)妻子享有政治權(quán)力。因?yàn)樵谡紊鐣?huì)中，丈夫無(wú)論如何無(wú)權(quán)對(duì)違犯法律的妻子進(jìn)行懲罰，更不能危及妻子的生命。在政治社會(huì)的角度上，夫妻都是公民，所以當(dāng)夫妻之間產(chǎn)生糾紛時(shí)，官長(zhǎng)有權(quán)裁斷。

如果處于自然狀態(tài)中，那么，夫妻社會(huì)是否可以成為一種政治社會(huì)？如果在自然狀態(tài)中的妻子將自然法的裁判權(quán)和執(zhí)行權(quán)交給丈夫，那么也不能算作一個(gè)政治社會(huì)。由于當(dāng)法律只涉及兩個(gè)人時(shí)，如果妻子的財(cái)產(chǎn)受到了丈夫的侵犯，丈夫不可能作為法律的執(zhí)行者來(lái)懲罰自己，夫妻二人就又陷入了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這樣夫妻之間的法律就沒(méi)有任何意義，因此，在自然狀態(tài)中的夫妻社會(huì)不可能成為政治社會(huì)。

至此可以肯定，自然狀態(tài)下仍然會(huì)有夫妻社會(huì)，但洛克的夫妻社會(huì)面臨著另一個(gè)危險(xiǎn)。雖然洛克贊美了上帝使人類(lèi)男女的結(jié)合比其他動(dòng)物的結(jié)合更為長(zhǎng)久，但他強(qiáng)調(diào)當(dāng)夫妻的結(jié)合盡到了撫養(yǎng)子女的義務(wù)后可以像其他契約那樣終止。洛克排除了婚姻的神圣意義，認(rèn)為夫妻之間的契約與其他社會(huì)團(tuán)體的契約一樣，可以隨意解除。夫妻社會(huì)與其他社會(huì)團(tuán)體的不同就在于前者以養(yǎng)育子女為目的，所以不管夫妻之間的契約是否終結(jié)，他們都要共同負(fù)擔(dān)養(yǎng)育子女的責(zé)任，但對(duì)子女的撫養(yǎng)實(shí)際上并不能防止夫妻關(guān)系的解除。因此，當(dāng)洛克驅(qū)逐了婚姻的神圣意義，婚姻社會(huì)的穩(wěn)定性就變得非常脆弱。

三、父子關(guān)系

洛克對(duì)父子關(guān)系的重視主要來(lái)自對(duì)菲爾默的反駁?！墩撋掀返牡诹?、七章對(duì)菲爾默的批駁主要集中在對(duì)父權(quán)—主權(quán)—財(cái)產(chǎn)權(quán)三者關(guān)系的論爭(zhēng)上。

(一)論父親不是子女生命的所有者

菲爾默在《父權(quán)制》中提到，亞當(dāng)是唯一一個(gè)直接被上帝創(chuàng)造的人，上帝通過(guò)明確的誡命規(guī)定了子女“當(dāng)孝敬汝父”、弟弟對(duì)哥哥的服從(上帝告訴該隱應(yīng)如此對(duì)待他的兄弟亞伯：“他必戀慕你，你卻要支付他?！??！安粌H亞當(dāng)依照其父親身份對(duì)其子孫享有王權(quán)，其后的父親也如此”[8]，這種服從不僅是家父權(quán)威的來(lái)源，也是君主權(quán)威的來(lái)源。可見(jiàn)，在菲爾默那里，家父主權(quán)的來(lái)源是子女的服從，而這又源自上帝的誡命。所以，家父主權(quán)最強(qiáng)的支撐其實(shí)是上帝的誡命，正是上帝將子女作為財(cái)產(chǎn)賜予父親。

洛克在批駁菲爾默時(shí)巧妙地將問(wèn)題進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，他首先避開(kāi)了上帝的誡命，直接引用格老秀斯的話(huà)：“生育使父母獲得對(duì)子女的權(quán)力”[9]，“我所聽(tīng)到的別人用來(lái)證明父親因生育兒女而獲得對(duì)他們的絕對(duì)權(quán)力的論證，是這樣的：‘兒女的生命和存在是從父親來(lái)的，所以父親享有對(duì)于他們的兒女的生命的權(quán)利’，這是唯一可能作出的論證?！盵10]我們看到，洛克在這里并沒(méi)有涉及上帝的賜予，而只是將父親對(duì)子女的生育作為菲爾默父權(quán)唯一的理由。因此，洛克在駁斥菲爾默父權(quán)制時(shí)只要說(shuō)明父親并不是子女的創(chuàng)造者就足夠了。

父親這個(gè)“連自己的生命是由什么構(gòu)成的都不知道的人，怎樣可以認(rèn)為他給予別人以生命呢？”[11]上帝與人間的父親具有本質(zhì)的不同，“上帝之所以為主，在于他的確是我們一切人的創(chuàng)造者，而所有的父母卻不能以?xún)号膭?chuàng)造者自居。”[12]既然父親不是子女生命的創(chuàng)造者，也就對(duì)子女的生命沒(méi)有所有權(quán)。這樣，子女就不是作為財(cái)產(chǎn)為父親所有。

洛克以“上帝才是人生命創(chuàng)造者”這個(gè)簡(jiǎn)單的教義輕輕松松地否定了菲爾默的父權(quán)制。但實(shí)際上，他在自己的理論中保留了上帝賜予父親的權(quán)力和對(duì)子女服從的誡命。

(二)洛克的父權(quán)：理性與自由

洛克認(rèn)為，上帝賜予父親對(duì)子女的權(quán)力乃是暫時(shí)的統(tǒng)治權(quán)。

從自然狀態(tài)和自然權(quán)利的角度看，一切人生來(lái)是平等的。這種“平等”是指“每一人對(duì)其天然的自由享有平等權(quán)利，不受制于其他人的意志或權(quán)威。”[13]但“我認(rèn)為孩童并非生來(lái)就處在這種完全的平等狀態(tài)中，雖然他們生來(lái)就應(yīng)該享受這種平等?！盵14]對(duì)于這句話(huà)的理解，筆者認(rèn)為，“每個(gè)人生來(lái)就應(yīng)該享受這種平等”是強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有保護(hù)自己財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利，但因?yàn)閮和](méi)有自由，所以這種平等只能體現(xiàn)在父母對(duì)未成年子女的撫養(yǎng)上。因此，“自然的自由和服從父母是一致的，兩者都基于同一原則”[15]，即自我保存的原則。

生活在塵世的亞當(dāng)?shù)淖訉O在童年時(shí)愚昧而不會(huì)運(yùn)用理性，所以他們暫時(shí)不受自然法這一理性法則的約束，也因此他們一時(shí)還是不自由的?！胺傻哪康牟皇菑U除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由。這是因?yàn)樽杂梢馕吨皇芩说氖`和強(qiáng)暴，而哪里沒(méi)有法律，哪里就不能有這種自由……自由……是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨心所欲地安置或安排他的人身、行動(dòng)、財(cái)富和他的全部財(cái)產(chǎn)的那種自由，在這個(gè)范圍內(nèi)他不受另一個(gè)人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[16]“上帝既賦予人以一種指導(dǎo)他的行動(dòng)的悟性，就讓他在他所受約束的法律范圍內(nèi)享有一種意志的自由和正當(dāng)?shù)貙儆谝庵镜淖杂煞秶鷥?nèi)的行動(dòng)的自由。但是當(dāng)他還處在缺乏悟性來(lái)指導(dǎo)他的意志的情況下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志?！盵17]

雖然在《政府論》里洛克更多地在強(qiáng)調(diào)意志的自由，但這不能被簡(jiǎn)單理解為“自由意志”。洛克關(guān)于自由問(wèn)題的更詳盡的論述是在其哲學(xué)性著作《人類(lèi)理解論》中?！独斫庹摗穼?duì)自由和意志的分析被放在稱(chēng)為“能力(power)”的一章。所以，首先要考察何為能力?！八?人心)以為一種事物有變化其簡(jiǎn)單觀點(diǎn)的可能性，另一種事物有引起那種變化的可能性。因此，它就得到所謂能力的概念?！盵18]“所謂自由觀念就是，一個(gè)主因有一種能力來(lái)按照自己心理的決定或思想，實(shí)現(xiàn)或停頓一種特殊那樣一個(gè)動(dòng)作。在這里，動(dòng)作的實(shí)現(xiàn)或停頓必須在主因的能力范圍以?xún)?nèi)，倘若不在其能力范圍以?xún)?nèi)，倘若不是按其意欲所產(chǎn)生，則他便不自由。”[19]意志乃是一種能力，“人心因?yàn)橛羞@種能力，所以它可以在任何特殊的情節(jié)下，任意來(lái)考察任何觀念或不考察任何觀念，并且可以自由選擇身體上任何部分的運(yùn)動(dòng)，而忽略其他部分的運(yùn)動(dòng)。這種能力就叫意志?！盵20]很明顯，離開(kāi)了意志這種能力就無(wú)所謂自由。但自由并不是屬于意志(will)?！叭嗽谟心芰σ罁?jù)心理的取舍，來(lái)做一件事或不做一件事時(shí)，才有所謂的自由。我們的自由觀念的范圍，正同那個(gè)能力的范圍一樣大，并不能超過(guò)那個(gè)范圍?！盵21]如果一個(gè)人被關(guān)在房子里，即便他愿意(will)留在里面，他還是不自由的，因?yàn)檫@個(gè)人沒(méi)有從中出來(lái)的能力(power)。因此，自由是一種屬于主體的能力，而不屬于意志。所以，洛克強(qiáng)調(diào)不能說(shuō)人的意志是否自由，而只能說(shuō)人是否自由。自由就是一種動(dòng)作的存在或不存在依靠于我們的意志，我們可以按照自己的選擇或意志，有執(zhí)行或不執(zhí)行的能力。

依據(jù)《人類(lèi)理解論》的“自由”和“意志”的定義，《政府論下篇》中未成年人沒(méi)有依據(jù)自己的意志來(lái)執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作或不執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作的自由，即沒(méi)有《政府論下篇》中所謂行動(dòng)的自由。正如上文所說(shuō)，未成年人之所以沒(méi)有按照自己意志行動(dòng)的自由，是因?yàn)樗麄冞€沒(méi)有理性。無(wú)理性的人不能有行動(dòng)的自由，是因?yàn)闊o(wú)理性的人實(shí)際上面沒(méi)有決定自己意志的自由。

意志是指人心有能力來(lái)指導(dǎo)人的各種動(dòng)作官能使之趨向與運(yùn)動(dòng)或靜止。那么能決定意志的只有人心。人心之所以要繼續(xù)其狀態(tài)或動(dòng)作，就在于他的當(dāng)下是快樂(lè)的；之所以要改變，動(dòng)機(jī)總是在于一種不快。只有不快可以使我們變換自己的狀態(tài)或采取新的行動(dòng)。我們的意志只是被不快所決定的。[22]欲望就是人心對(duì)一種不存在的好事所感到的一種不快。[23]能驅(qū)動(dòng)欲望的只有幸福，取出不快正是幸福的第一步。極端的幸福就是我們所能享受的最大的快樂(lè)。[24]那么，好事為何不能決定意志？因?yàn)橹挥胁豢觳攀钱?dāng)下存在的，即便是好事也要通過(guò)不快來(lái)提起人的欲望發(fā)動(dòng)意志。[25]決定意志的通常是當(dāng)下的不快，而不是最大的好事。因?yàn)橐磺胁淮嬖诘暮檬轮皇强赡艿?，而不是必然的。所以，人們?jīng)常放棄天堂的愉快這種最大的好事，來(lái)選擇做出與之相悖的行動(dòng)。[26]但現(xiàn)實(shí)的情況告訴我們，人的行為并不總是被欲望決定，意志有可能與欲望相違背。洛克認(rèn)為，因?yàn)槿诵挠幸环N能力來(lái)暫停動(dòng)作，不急于來(lái)實(shí)現(xiàn)它的任何欲望。日常生活中，意志總是太急躁地遵從欲望，從而在深思熟慮之前就魯莽行動(dòng)。而這種能力可以使欲望暫不實(shí)現(xiàn)，正是因?yàn)槿诵木哂羞@種能力，它才可以有考察欲望對(duì)象的自由。這就是人的自由的來(lái)源。正是這種自由，使人可以實(shí)現(xiàn)自己所選擇的好事。如果人的意志不得暫停，一直受急躁的欲望的驅(qū)使不得自由選擇好事，那么他就一定是受別人的支配，是不自由的。[27]

這就是洛克自由的另一重定義，如果一個(gè)人沒(méi)有理性能力則沒(méi)有選擇好事的自由，他的意志就被欲望所決定而不自由。兒童既然沒(méi)有這種暫停欲望的理性，也就沒(méi)有意志的自由，因此就沒(méi)有能力去追求好事。未成年人這種非理性狀態(tài)與人的自然本性相違背，我們是生而自由的，也是生而具有理性的，但并不是說(shuō)我們實(shí)際上就能運(yùn)用次兩者；年齡帶來(lái)自由，同時(shí)也帶來(lái)理性。因此，父親的理智支配著他，代替了他的意志。子女正是父親的理智獲得意志的自由和行動(dòng)的自由的。在家庭社會(huì)中，子女的意志自由與行動(dòng)自由相一致，只有依靠他的父親的理智獲得了意志自由，子女才獲得按這個(gè)意志行動(dòng)的自由。如此，洛克說(shuō)：“自然的自由和服從父母是意志的，兩者都是基于同一原則。”[28]

(三)論父權(quán)與政治權(quán)力異質(zhì)

正因?yàn)樽优痪哂欣硇?，所以父親有義務(wù)在兒童沒(méi)有長(zhǎng)成期間管教他們。兒女的非理性狀態(tài)是父權(quán)的根源。洛克所謂的父權(quán)就是家庭社會(huì)中父親對(duì)兒女的暫時(shí)統(tǒng)治權(quán)和管轄權(quán)。[29]撫養(yǎng)子女是父母依據(jù)自然法(人作為類(lèi)的自我保存)所應(yīng)盡的義務(wù)，父母對(duì)子女的統(tǒng)治權(quán)就是從這種義務(wù)中產(chǎn)生的。[30]而子女也有服從父母意志的義務(wù)。

那么，父親對(duì)子女的統(tǒng)治權(quán)與君主專(zhuān)制政體下君主的統(tǒng)治權(quán)有何區(qū)別？換言之，洛克的“父權(quán)”與菲爾默的“父權(quán)”有何異同？首先，父親都有權(quán)力以自己的意志取代子女的意志，使子女完全服從自己的命令，即具有相同的統(tǒng)治權(quán)。其次，父親都有義務(wù)保護(hù)和撫養(yǎng)自己的子女，讓子女處于好的生活狀態(tài)。但是，正如上文所說(shuō)，菲爾默認(rèn)為子女是父親的財(cái)產(chǎn)；洛克否認(rèn)父母對(duì)子女的所有權(quán)，強(qiáng)調(diào)父母對(duì)孩子的一切權(quán)力都是建立在他們監(jiān)護(hù)人身份的基礎(chǔ)之上[31]。又及，菲爾默認(rèn)為父權(quán)是不會(huì)終止的權(quán)力；洛克認(rèn)為父權(quán)在子女擁有理性能力后應(yīng)該停止。此外，菲爾默認(rèn)為父權(quán)可以滲透到子女生活的各方面(至少他沒(méi)有明確表明父權(quán)的界限)；洛克認(rèn)為父權(quán)不能涉及子女的生命和財(cái)產(chǎn)[32]。由上述可知，相比與菲爾默，洛克只是去除了父親對(duì)子女生命和財(cái)產(chǎn)的權(quán)力，這是因?yàn)樗穸烁赣H對(duì)子女的所有權(quán)。如果將洛克的父權(quán)定義放入菲爾默的思想體系中，則洛克保留了父權(quán)作為菲爾默意義上的統(tǒng)治權(quán)的屬性，而去除了父權(quán)作為菲爾默意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)的屬性。

在洛克的政治學(xué)體系中，父權(quán)與政治權(quán)利的性質(zhì)完全不同。正如上文所說(shuō)，洛克意義上的政治社會(huì)是由處于自然狀態(tài)下的人訂立契約而結(jié)成的共同體。因此，一個(gè)人享有政治權(quán)利的條件是他在自然狀態(tài)下簽訂了契約，讓渡了自己對(duì)自然法的裁判權(quán)和執(zhí)行權(quán)。但兒童因缺乏足夠的理性能力而不能認(rèn)識(shí)自然法，所以也就沒(méi)有資格簽訂契約。兒童不可能通過(guò)簽訂契約的方式讓渡自己的自然權(quán)利。兒童不可能與父親組成政治社會(huì)，因此父權(quán)不可能具有政治權(quán)利的性質(zhì)。

(四)論父權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)異質(zhì)

亞當(dāng)基于上帝明白的賜予對(duì)地上所有動(dòng)植物享有財(cái)產(chǎn)權(quán)，這是菲爾默在論證王權(quán)即父權(quán)的過(guò)程中非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，洛克也專(zhuān)門(mén)針對(duì)財(cái)產(chǎn)問(wèn)題寫(xiě)作了“論財(cái)產(chǎn)”，并放在“論父權(quán)”之前。要理解洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)的觀點(diǎn)，首先要理解他的論敵菲爾默的財(cái)產(chǎn)思想。

蘇亞雷斯認(rèn)為：“亞當(dāng)(依照創(chuàng)生的權(quán)利)僅僅擁有家政權(quán)力(economic power)，而沒(méi)有政治權(quán)權(quán)力。當(dāng)他的家庭開(kāi)始繁衍子孫、子孫開(kāi)始分局而成為數(shù)個(gè)家庭的首領(lǐng)之后，他們對(duì)各自的家庭都享有相同的權(quán)力。但政治權(quán)力指導(dǎo)家庭聚集起來(lái)而成為一個(gè)共同體之時(shí)方才出現(xiàn)……共同體乃是由人們的一致同意而形成，因之我們不能說(shuō)亞當(dāng)自然地在這個(gè)共同體之中享有政治主宰地位?！盵33]蘇亞雷斯認(rèn)為父權(quán)僅限于單個(gè)家庭中，當(dāng)子女們分散開(kāi)來(lái)組成不同的家庭時(shí)，亞當(dāng)就對(duì)這些子女的家庭沒(méi)有了權(quán)力，不同的家庭經(jīng)過(guò)一致同意構(gòu)成政治共同體。所以，父權(quán)僅限于家政權(quán)而與政治權(quán)力根本異質(zhì)。菲爾默以亞當(dāng)對(duì)地上全部事物的財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)蘇亞雷斯進(jìn)行反駁?！肮餐w確實(shí)是緊隨亞當(dāng)?shù)膭?chuàng)生且完全是依照亞當(dāng)自己的意志而出現(xiàn)的，因?yàn)橹挥兴?作為全人類(lèi)之主)有權(quán)制定何物為其子孫所獨(dú)有而何為所共有。因此對(duì)物品的獨(dú)占權(quán)或共有權(quán)的區(qū)分實(shí)乃源自他，并且為子孫提供各自利益或公共利益也是父親的義務(wù)?！盵34]

因?yàn)閬啴?dāng)是所有財(cái)產(chǎn)的擁有者，子女對(duì)財(cái)產(chǎn)的權(quán)力都來(lái)源于亞當(dāng)?shù)姆峙?，所以，即便子女分散開(kāi)來(lái)各自形成家庭，亞當(dāng)還是依據(jù)其財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)各個(gè)家庭享有父權(quán)。家庭與共同體是同質(zhì)的，共同體只是規(guī)模較大的家庭，“家政權(quán)力和政治權(quán)力之間的區(qū)別與小國(guó)和大國(guó)之間的區(qū)別旗鼓相當(dāng)?！盵35]菲爾默正是以亞當(dāng)對(duì)萬(wàn)物的財(cái)產(chǎn)權(quán)來(lái)論證父權(quán)與政治權(quán)力的同質(zhì)。因此，洛克要論證父權(quán)與政治權(quán)力的異質(zhì)，首先要對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)重新解釋。

洛克認(rèn)為，人根據(jù)自己的理性自然而有自我保存的自然權(quán)利，人既然有自我保存的權(quán)利，就應(yīng)該有保存生命而所必須的財(cái)產(chǎn)。因此，土地上自然存在的果實(shí)和獸類(lèi)就應(yīng)歸全體人類(lèi)所共有。人既然對(duì)自己的身體享有所有權(quán)，因此他對(duì)自己身體所進(jìn)行的勞動(dòng)擁有無(wú)可置疑的權(quán)力。所以，當(dāng)人在任何東西上加入自己的勞動(dòng)，從而使它脫離在自然中的狀態(tài)時(shí)，這個(gè)東西就成為了他的私人財(cái)產(chǎn)。[36]因此，每個(gè)人都對(duì)自己的財(cái)產(chǎn)具有無(wú)可爭(zhēng)辯的權(quán)力。因此，統(tǒng)治權(quán)不能涉及私人財(cái)產(chǎn)，父權(quán)也與子女的財(cái)產(chǎn)權(quán)無(wú)關(guān)。

財(cái)產(chǎn)權(quán)屬于個(gè)人自身，所以在同一個(gè)家庭中，父親也無(wú)權(quán)干涉子女的財(cái)產(chǎn)。在子女分散開(kāi)來(lái)形成各自的家庭后，父親不再對(duì)子女擁有統(tǒng)治權(quán)，而只有得到子女尊敬的權(quán)力。因此，由分散的個(gè)人形成的共同體和家庭是完全異質(zhì)的，父權(quán)也與政治權(quán)力無(wú)關(guān)。

四、結(jié)論

洛克將父權(quán)、主權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)三者分開(kāi)，父權(quán)屬于未成年子女的父母，主權(quán)屬于政治社會(huì)，財(cái)產(chǎn)權(quán)屬于個(gè)人。如此，個(gè)人、家庭與社會(huì)就成為完全異質(zhì)的存在。這種區(qū)分帶來(lái)了一系列后果。雖然洛克可以用自然狀態(tài)下的種種不便指出人為了自我保存必須放棄自然狀態(tài)而組成政治社會(huì)。但他無(wú)法說(shuō)明家庭為什么是必須的。

如果夫妻關(guān)系只是為了生育并撫養(yǎng)兒女而訂立契約，那么便不具有任何神圣意義，在兒女成人后夫妻之間的契約隨時(shí)可以終止，夫妻社會(huì)隨時(shí)可以解體。父權(quán)并非基于自然而產(chǎn)生的權(quán)力(父親不因?yàn)樯鴮?duì)子女擁有權(quán)力)，而只是為了彌補(bǔ)兒童理性能力的缺陷，只是基于父親作為子女監(jiān)護(hù)人的身份，那么一旦這種監(jiān)護(hù)人的身份從父親身上轉(zhuǎn)移至他人，父子之間所有關(guān)系就完全斷絕。這恰恰否定了父子的天然聯(lián)系。而即便父親作為監(jiān)護(hù)人對(duì)未成年子女擁有父權(quán)，但在子女成年之后父權(quán)不復(fù)存在時(shí)，父親和子女的關(guān)系就很有可能變得松弛而冷漠。

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【責(zé)任編輯：董麗娟】

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2016-02-15

李曉璇(1987-)，女，北京人，博士，主要從事基督教哲學(xué)研究。