張岱年先生“中西哲學(xué)比較研究”之格式的分析
——以“本體論”為例

張耀南，馬鷗亞（北京行政學(xué)院 哲學(xué)教研部，北京 100044）

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張岱年先生“中西哲學(xué)比較研究”之格式的分析
——以“本體論”為例

張耀南，馬鷗亞
（北京行政學(xué)院 哲學(xué)教研部，北京 100044）

摘 要：不管是從邏輯上看，還是從歷史上看，“中西哲學(xué)比較研究”之格式，不外三種：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”。在“本體論”問題上，張岱年先生之觀點可分早、中、晚三期：早期采用“化西比”，以肯定“中國哲學(xué)無西式本體”為主，偶有否定意見；中期采用“并置比”，以肯定“中西各有本體論”為主，并特別區(qū)分“中式本體論”與“西式本體論”；晚期則采用“西化比”，以否定“中國哲學(xué)無西式本體”為主，偶有肯定意見。張先生在此問題上，始終不愿直接以“西式本體論”釋讀中土哲學(xué)，這是難能可貴的。學(xué)界宜突破“近代學(xué)術(shù)框架”以“西化比”或為上品的格局，而建構(gòu)以“化西比”或為“最高理想”的學(xué)術(shù)典范。

關(guān)鍵詞：張岱年；本體論；全盤化西；中西哲學(xué)比較研究

不管是從邏輯上看，還是從歷史上看，“中西哲學(xué)比較研究”之格式，不外三種：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”?！拔骰取笔且晕餮笳軐W(xué)為框架、中土哲學(xué)為材料之一種比較研究；“并置比”是承認中西哲學(xué)可并為框架、應(yīng)平等相待之一種比較研究；“化西比”則是以中土哲學(xué)為框架、西洋哲學(xué)為材料之一種比較研究。

中土學(xué)人在千年“化佛”過程中，同樣發(fā)展出三大格式：一曰“連類”，二曰“況義”，三曰“格義”?！斑B類”與“西化比”同格，“況義”與“并置比”同格，“格義”與“化西比”同格。

庚辰（2000年）前，中土學(xué)術(shù)界以“西化比”為主流格式；庚辰至今，以“并置比”為主流格式；今后欲有所得，必得以“化西比”為主流格式。

在“本體論”問題上，張岱年先生前后思想有變化：先用“化西比”，次用“并置比”，再用“西化比”。詳言之，張氏此方面之觀點可分早、中、晚三期：早期以肯定“中國哲學(xué)無西式本體”為主，偶有否定意見；中期以肯定“中西各有本體論”為主，并特別區(qū)分“中式本體論”與“西式本體論”；晚期則以否定“中國哲學(xué)無西式本體”為主，偶有肯定意見。

但總體來看，張氏始終不愿直接以“西式本體論”釋讀中土哲學(xué)，這是其重要貢獻。

一、化西比：中土哲學(xué)中無“西式本體論”

（一）認為中土之“本根”非西洋之“本體”

張岱年先生認為中土之“本根”非西洋之“本體”，并從多角度闡釋這一觀點，如在《中國元學(xué)之基本傾向——“本根”概念之解析》所載：“印哲及西哲言本體，更有實義。以為現(xiàn)象為假、為幻，本體為真、為實。本體者何？即究竟實在也。此義中國哲人不主持之。中國哲人言‘本根’與事物之別，不在實幻之謂，而在本末、源流、根枝之辨。萬有眾象同屬實在，不惟‘本根’為實而已。自印度哲學(xué)傳入，乃漸有以實義言‘本根’者?！保?］168-169

希臘哲人有以水為萬物‘本根’者，有以火為萬物‘本根’者，而在中國則無之。此由中國哲人以為水火等皆有形之物，決不足以為‘本根’。由同一原因，中國哲學(xué)中亦無原子說。中國哲學(xué)中言‘本根’，皆以無形之物言之，如老莊之道，《易傳》之陰陽，橫渠之太虛，程朱之理，陸王之心，東原之氣化。二千年中更無以有形之物言‘本根’者?！灰詫嵒醚浴靖c萬有之別，認‘本根’必非萬物中之一物，認一切有形之物皆不足以為‘本根’，尋求‘本根’不可向形色中求。此諸點尤為中國元學(xué)之特色，不同于印度或不同于西洋。［1］171

從中，張先生說明了泰西哲學(xué)之本體與中土哲學(xué)之本根最大之差別，即以有形對無形。進而在《中國哲學(xué)大綱·宇宙論》與《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》之附錄二《開展中國哲學(xué)固有概念范疇的研究》中探討了本根與現(xiàn)象，本根與萬物的關(guān)系：

《中國哲學(xué)大綱·宇宙論》（1937年）：“中國哲學(xué)家都承認本根不離事物。西洋哲學(xué)中常認為本根在現(xiàn)象背后，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本根實而不現(xiàn)，現(xiàn)象與本體是對立的兩世界。這種‘本根是虛幻現(xiàn)象之背后實在’之觀念，多數(shù)中國哲人，實不主持之。中國哲人決不認為本根實而不現(xiàn)，事物現(xiàn)而不實，而以為事物亦實，本根亦現(xiàn)；于現(xiàn)象即見本根，于本根即含現(xiàn)象。所以懷特海（Whitehead）所反對的，西洋哲學(xué)中很普遍的‘自然之兩分’，在中國哲學(xué)中是沒有的。”［2］48-49

《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》之附錄二《開展中國哲學(xué)固有概念范疇的研究》（1982年）：“本根是中國古代與西方哲學(xué)所謂本體相當(dāng)?shù)母拍?。但在中國古代哲學(xué)中，本根與萬物的關(guān)系不是實在與非實在的關(guān)系，而是根本與非根本的關(guān)系，這也是應(yīng)該注意的?！保?］320

最后，張先生在《我與中國 20世紀》中，用中西對比的方式把中土哲學(xué)的本根論與泰西哲學(xué)的本體論聯(lián)系起來：

《我與中國20世紀》（1993年）：“1935年至1936年，我集中精力專研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)，寫成五十多萬字的《中國哲學(xué)大綱》，副題為“中國哲學(xué)問題史”?！珪譃槿糠郑谝徊糠钟钪嬲?，內(nèi)容又分為本根論、大化論。這所謂宇宙論指關(guān)于宇宙的理論，相當(dāng)于西方的 metaphysics，一般譯為形上學(xué)。這里所謂本根論相當(dāng)于西方所謂 ontology，一般譯為本體論。這里所謂大化論相當(dāng)于西方所謂cosmology，一般譯為宇宙論?！保?］510-511

其中，“相當(dāng)于”三字頗有意味，細細品味這幾則論述，可體會出先生認為中土哲學(xué)之本根與泰西哲學(xué)之本體既有區(qū)別又有聯(lián)系的矛盾心情。

（二）認為中土哲學(xué)無“西式本體”

在承認中土之“本根”非西洋之“本體”后，張先生進一步得出了認為中土哲學(xué)無“西式本體”的結(jié)論。

《哲學(xué)上一個可能的綜合》（1936年）從唯物論的角度證明了這一觀點：“唯物論雖不是中國的正統(tǒng)思想，但中國哲學(xué)有一些根本傾向，頗合于唯物義。在宇宙論，中國哲學(xué)之基本傾向是不將現(xiàn)象與實在分為二事，現(xiàn)象即實在，實在即現(xiàn)象。在現(xiàn)象背后之實在的觀念，在中國哲學(xué)中是沒有的?！保?］272-273

而在《中國哲學(xué)大綱·宇宙論》《中國古典哲學(xué)的幾個特點》《分析與綜合的統(tǒng)一——新綜合哲學(xué)要旨》張先生均鮮明地反對現(xiàn)象與實在二分的觀點，為中土哲學(xué)無“西式本體”提供堅實論據(jù)：

《中國哲學(xué)大綱·宇宙論》（1937年）：“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實義，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已。以本體為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。……此種分現(xiàn)象與實在為二的思想，中國哲人對之，皆持反對態(tài)度?！保?］42-43

《中國古典哲學(xué)的幾個特點》（1957年）：“中國古典哲學(xué)有一個顯著的基本傾向，就是肯定‘本根’即在事物之中。大多數(shù)提出宇宙觀的哲學(xué)家都認為‘本根’與事物現(xiàn)象是相即不離的。在西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)中，有一個比較流行的觀點，就是認為現(xiàn)象是不實在的、虛幻的，而唯一的實在乃是超越現(xiàn)象的本體，本體與現(xiàn)象的區(qū)別就是真實與虛幻的區(qū)別。這種觀點在中國固有的哲學(xué)傳統(tǒng)中是不存在的。中國的佛教哲學(xué)當(dāng)然采取了印度哲學(xué)的基本觀點，大多數(shù)反對佛教哲學(xué)的思想家都提出了對于本體現(xiàn)象截然兩分的觀點的明確批判。”［5］124-125

《分析與綜合的統(tǒng)一——新綜合哲學(xué)要旨》（1993年）：“在西方和印度哲學(xué)中，都把本體（實體）與現(xiàn)象對立起來，其流行的觀點是：‘本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實’。這種觀點，現(xiàn)代英國哲學(xué)家懷特海（A.N.Whitehead）稱之為‘自然之兩分’（懷氏是反對這種觀點的）。中國古代哲學(xué)向來不贊同這種兩分法?！保?］397

（三）認為中土有些哲學(xué)家反“西式本體”

但需要注意的是，張岱年先生并非為認識到中土哲學(xué)無“西式本體”的第一人，早在戰(zhàn)國時代，道家的思想中就蘊含著反西式本體論的萌芽，鑒于此，先生不僅詳盡地介紹了這一觀點，更肯定了其學(xué)說的價值：

《中國哲學(xué)中之非本體派》（1933年）：“近今西洋哲學(xué)中，頗多否定本體觀念者，認為本體的概念是虛妄的，‘自然的兩分’是不必需的，現(xiàn)象世界即是實在，非在現(xiàn)象之背后另有某種實在。辯證唯物論、新實在論、邏輯的實證論等均主此說或傾向于主此說，于是乃與舊之元學(xué)（Ontology）成對立之勢。但此種反對本體的意見，在中國哲學(xué)上亦有之，惟只曇花一現(xiàn)，影響不大，久而久之，遂至完全不為人所注意，然實不能不說是在哲學(xué)史上曾放異彩的學(xué)說?！保?］163“所舉哲學(xué)家為戰(zhàn)國之道家、荀子，晉之裴頠、向秀、郭象等，并認為‘這種反本體的學(xué)說，實是頗有價值的’?！保?］166

二、并置比：“中式本體”不同于“西式本體”

（一）認為“中式本體”不同于“西式本體”

在這一層次中，張先生從現(xiàn)象與本體的關(guān)系、本體的翻譯問題以及中國本體論特點的角度，論證了“中式本體”不同于“西式本體”這一觀點：

《關(guān)于中國哲學(xué)史的范圍》（1957年）：“中國古代哲學(xué)在宇宙觀方面的基本觀點是‘體用一源’，即本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一。西洋哲學(xué)中許多思想家認為本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，把本體與現(xiàn)象割裂開來。中國古代哲學(xué)家卻認為現(xiàn)象亦實，本體亦現(xiàn)。‘莫見乎隱，莫顯乎微’。本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的?！保?］69

《中國古代哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》（1957）：“西方哲學(xué)傳入以后，翻譯名詞中也有所謂本體。西方哲學(xué)中所謂本體的意義也是很復(fù)雜的，其主要意義之一是指所謂與現(xiàn)象對立的唯一實在。西方的許多哲學(xué)家都認為，本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本體乃是現(xiàn)象背后的唯一實在。這所謂本體是與中國古代哲學(xué)中所謂本體截然不同的。假如用西方哲學(xué)所謂本體的意義來了解中國古代哲學(xué)中所謂本體，那就大錯了?！保?］99

《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》（1984-1985年）：“中國古代本體論的特點也就是中國古代自然哲學(xué)所表現(xiàn)的獨特的思維模式。中國古代本體論的特點是一個復(fù)雜的問題，一時難以遍舉?，F(xiàn)在只舉出三點：第一，中國古代多數(shù)哲學(xué)家不以‘實幻’談‘體用’；第二，中國古代的自然哲學(xué)表現(xiàn)了宇宙生成論與宇宙本體論的統(tǒng)一；第三，中國古代的本體論與倫理學(xué)是密切結(jié)合的。……西方唯心主義者所宣揚的‘本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實’的觀點，在中國多數(shù)哲學(xué)家的著作中是沒有的。”［5］635-637

（二）反對用“西式本體論”釋讀中土哲學(xué)

在肯定中西各有自身的本體論思想后，張岱年先生又反對用“西式本體論”釋讀中土哲學(xué)：

如《張載——十一世紀中國唯物主義哲學(xué)家》（1955年）認定不得用“西式本體”釋讀張載之“本體”：“其次，本體一詞在中國古典哲學(xué)中有一定的意義，即本來的恒常的狀態(tài)之意。西洋哲學(xué)輸入以后，翻譯名詞中有本體、現(xiàn)象二詞。所謂本體是現(xiàn)象背后的實在之意。有些人用西洋哲學(xué)中所謂本體來了解中國古典哲學(xué)中的本體這個名詞，于是認為，張載既然講‘太虛無形，氣之本體’，就是認為太虛是唯一的實在，而氣不過是不實在的現(xiàn)象罷了。再給‘太虛’以唯心論的解釋，于是張載又成為唯心論者了。這種解釋也是不對的?！保?］252-253

而后張先生又在《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》之附錄二《開展中國哲學(xué)固有概念范疇的研究》［3］219與《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》之附錄四《談中國哲學(xué)史的學(xué)習(xí)方法》中解釋了反對的原因，即各自的哲學(xué)體系不盡相同，則易差之毫厘，失之千里［3］238-239。

《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》之附錄四《談中國哲學(xué)史的學(xué)習(xí)方法》（1982年）：“中國古代哲學(xué)有自己的一套概念范疇，與西方和印度的有所不同。例如中國古代哲學(xué)中有‘體’與‘本體’的觀念。近代翻譯西方哲學(xué)書，也有‘本體’的觀念。但如果用西方所謂本體來了解中國古書所謂本體，就難免陷于錯誤了?！保?］238-239

最后，則在《中國古代唯物主義的歷史發(fā)展及其特點》（1984-1985年）中反對用“西式本體論”釋讀中國哲學(xué)，并強調(diào)理解中土哲學(xué)“本體”一詞的準確涵義：“近年以來，許多同志評述宋元明清的唯物主義，概括其特點，稱之為‘元氣本體論’。這個概括是否恰當(dāng)，還值得進一步商榷。……本體一詞，實有歧義，因而可能引起誤解。這里所謂‘本體論’是一個翻譯名詞，實為西文‘昂托邏輯’（ontology）的意譯。而中國哲學(xué)中也有‘本體’一詞，與翻譯名詞的‘本體’意義不大相同。西文所謂本體基本上指現(xiàn)象背后的實在。中國古代哲學(xué)著作中所謂本體卻是‘本然’或‘本來狀況’之義，并不與現(xiàn)象為相對。”［5］607

（三）認定中土哲學(xué)無本體“很健全”

《中國哲學(xué)大綱·致知論》（1937年）之結(jié)論部分《中國哲學(xué)中之活的與死的》認為無本體“很健全”：“中國哲學(xué)中向無現(xiàn)代英國哲學(xué)家懷悌黑（A.N.Whitehead——作者注）所破斥的‘自然之兩分’。中國哲學(xué)中的宇宙論，未嘗分別實在與現(xiàn)象為二事，未嘗認為實在實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實。而認為現(xiàn)即實，實存于現(xiàn)。根本與非根本是可以分的，而不得妄辨實幻；不能說惟根本的為實在，非根本的便非實在。中國哲學(xué)不以實幻講本根與事物之別，這實在是一個很健全的觀點?！匀恢畠煞帧怯《燃拔餮笳軐W(xué)中一些派別之大蔽，而為中國哲學(xué)所罕有的?！保?］615以上為六項“活的”觀念之第一項，可知張岱年以“無本體”為中國哲學(xué)之“第一原理”。

三、西化比：致“中土哲學(xué)無西式本體說”游移不定

（一）有時謂中土哲學(xué)有“西式本體論”

《論〈易大傳〉的著作年代與哲學(xué)思想》（1979年）肯定《易大傳》有“本體論”。其第二節(jié)即為“《易大傳》的本體論學(xué)說”，內(nèi)容為：1） 太極、乾元、坤元的意義；2） 易，道，神，天；3） “易與天地準”的世界圖式論思想［5］219-228。由于此處“本體論”未冠“中式”或“西式”，故無以判定張氏之觀點。但文中又有“宋代以來許多學(xué)者都以為‘形而上者’是根本的，‘形而下者’是從屬的，其實并非《系辭》原意”［5］223等言，可初步判定此處所謂“本體論”或為“中式本體論”。

在《關(guān)于中國哲學(xué)史的范圍、對象和任務(wù)》（1980年）一文中同西方傳統(tǒng)形而上學(xué)比較后，認為中國哲學(xué)有“本體論”：“西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)又分為本體論與宇宙論，在中國古代哲學(xué)中既有本體論的問題，也有宇宙論的問題?！保?］285此處“本體論”之含義應(yīng)極明確，即“西式本體論”。

《論王船山哲學(xué)的基本精神》（1983年）認定王船山是“有本體論”的：“體用問題是中國古典哲學(xué)的一個核心問題。中國古典哲學(xué)中所謂體用，具有多層涵義，最主要的涵義有兩個：1） 體指實體，用指作用；2） 體指本質(zhì)（本性），用指現(xiàn)象。唯物主義者認為物質(zhì)性的‘氣’是實體，而事物的本質(zhì)是客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不能脫離事物而獨立；主觀唯心主義者不承認客觀世界的存在，斷言‘心’或‘識’是唯一的實體；客觀唯心主義者則認為在現(xiàn)象世界之先之上還有一個虛無的本體，稱之為‘道’或‘理’。王船山提出‘體用胥有’的命題，批判了否認客觀世界的主觀唯心主義和以虛無為本體的客觀唯心主義。……即首先肯定現(xiàn)象不是虛幻而是實在的，然后斷定現(xiàn)象的本質(zhì)不是虛無的，本質(zhì)和現(xiàn)象都屬于客觀實在。這是唯物主義的根本觀點?！保?］456-457此處以“唯物主義”判王船山，即是認定他有“西式本體論”；又因船山之前已有所謂“主觀唯心主義”與“客觀唯心主義”之存在，故此段話又暗示船山之前中國已有“西式本體論”。

《中國古代哲學(xué)的基本特點》（1983年）認為中國哲學(xué)除了道德問題之外，也有關(guān)于本體論的探討：“中國古代哲學(xué)以倫理道德問題為中心，但是也有本體學(xué)說和關(guān)于認識問題的探討。本體學(xué)說，用傳統(tǒng)名詞來說，可稱為‘天道論’或‘道體論’。老、莊論道較詳，周敦頤《太極圖說》首標無極、太極，張載《正蒙》暢論太和與神化，朱熹的《語類》首列理、氣，這些都是中國傳統(tǒng)的本體學(xué)說。”［5］499此處所謂“本體”，即“西式本體”。

《略論中國哲學(xué)范疇的演變》（1984年）認為老子有“本體論”：“老子劃時代的貢獻是提出一個本體論的‘道’，認為有一個‘先天地生’的最高本體，同時又認為，天地產(chǎn)生后，道并不消滅，而是作為萬物存在的根據(jù)繼續(xù)起作用?！保?］584此處所謂“本體論”，即“西式本體論”。

《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》（1984-1985年）認為中國哲學(xué)有“本體論”：“‘本體論’的名稱是西方近代初期才提出的。西方近代初期的學(xué)者把古代關(guān)于宇宙演化的學(xué)說稱為‘宇宙論’（Cosmology），把古代關(guān)于存在根據(jù)的學(xué)說稱為‘本體論’（Ontology）?！艺J為，中國先秦時代的情況與西方古希臘有類似之處，在中國哲學(xué)史上，先秦時代即已有本體論的學(xué)說了。在中國哲學(xué)史上，第一個提出本體論學(xué)說的是老子?！保?］633此處所講“本體論”，可基本判定為“西式本體論”。然就全文看，作者特別注意區(qū)分“中式本體論”與“西式本體論”，似乎又不該認定中國有“西式本體論”。

《魏晉玄學(xué)的評價問題》（1984-1985年）肯定中國哲學(xué)有“本體論”：“我認為，魏晉玄學(xué)在中國哲學(xué)史上確實有重要地位，可以說是先秦哲學(xué)中本體論的進一步發(fā)展。我認為，中國古代本體論的創(chuàng)始者是老子，莊子又加以發(fā)展。……現(xiàn)在常講的本體論是一個翻譯名詞，指探討存在根據(jù)的學(xué)說。而老子的道論確實是以道為天地萬物存在的依據(jù)。王弼的本體論比老子更進了一步，……他以為無是本、有是末，比老子更明確了，但是基本上還是老子學(xué)說的發(fā)展?！保?］663-664此處所謂“本體論”，即是“西式本體論”。

（二）有時謂中土哲學(xué)有“本體論”

《老子學(xué)說的宗旨》（1986年）認為老子有“本體論”：“老子善言天道，開創(chuàng)了中國古代本體論學(xué)說?！献釉谥袊軐W(xué)史上最大的貢獻是開創(chuàng)了本體論學(xué)說?！保?］此處無法判定是指“西式本體論”還是“中式本體論”。

《老子“道”的觀念的獨創(chuàng)性及其傳衍》（1992年）認為老子有“本體論”：“‘道’是中國古代哲學(xué)本體論的最高范疇，乃是老子首先提出的?！@道是天地萬物所以存在的依據(jù)，在這個意義上，道是世界的本體；在這個意義上，老子的道論是一種本體論學(xué)說?！保?］272-273此處未明確指認是“西式本體論”還是“中式本體論”。

《論老子的本體論》（1992年）認為老子有“中式本體論”：“西方哲學(xué)講本體，有一個流行的觀點，認為本體是與現(xiàn)象對立的，現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本體實而不現(xiàn)，本體即是現(xiàn)象背后的唯一實在。這種否認事物現(xiàn)象的實在性的觀點，乃是中國先秦時代哲學(xué)家所不同意的。……即將世界區(qū)分為虛幻的現(xiàn)象與真實的本體，這是多數(shù)中國哲學(xué)家所反對的。中國哲學(xué)的本體論與西方哲學(xué)唯心主義的本體論有些區(qū)別，但都可稱為本體論。有些人因此而認為中國哲學(xué)沒有本體論，實乃荒謬的誤解，應(yīng)該加以糾正?！保?］284

《道家在中國哲學(xué)史上的地位》（1994年）認為中國哲學(xué)有“本體論”：“道家在中國哲學(xué)史上的最大貢獻，是開創(chuàng)了哲學(xué)本體論。……如果老子的道不僅是天地之始，而且是天地萬物存在的依據(jù)，那么道論就是一種本體論?！献拥牡勒撌侵袊軐W(xué)本體論的開始，這是確然無疑的。……理學(xué)的本體論是在道家本體論的影響下建立起來的。應(yīng)該承認，老莊的本體論是后代本體論思想的理論源泉。”［6］493-495此處所謂“本體論”，即“西式本體論”。

（三）有時謂中土哲學(xué)有“中式本體論”

此種言論，“全集”中多有，茲不具述。

綜上所述，在解析張先生“有時謂中土哲學(xué)有‘西式本體論’”這一觀點時，最重要的為判定原文中所提及之“本體論”為西式還是中式，但令人遺憾的是，原文中甚難爬梳之處頗多，需要繼續(xù)探究。

四、西化比：致“廢本體說”游移不定

（一）有時謂“已廢”

《哲學(xué)上一個可能的綜合》（1936年）肯定“新唯物論”“已廢去本體觀念”：“機械唯物論所謂唯物，乃謂物質(zhì)是宇宙本體，而新唯物論的宇宙論，則根本已廢去本體觀念。新唯物論根本不主張所謂‘自然之兩分’，根本不承認有所謂現(xiàn)象背后的實在。新唯物論之根本態(tài)度，乃認為即現(xiàn)象即實在，現(xiàn)象之外更無實在可說。新唯物論所謂唯物，非謂物質(zhì)為宇宙本體，為一切現(xiàn)象背后之究竟實在，乃謂物質(zhì)為最基本的，為‘生’與‘心’之所從出?！保?］263-264

（二）有時謂“不必廢”

《天人五論之三·事理論》（1942年春）認為“本體不必廢”：“理即懷悌海德（A.N.Whitehead——作者注）所謂永恒物（eternal object）。懷悌海德將常相與物合而為一而講之，吾則將理與物區(qū)別為二，與懷氏不同。懷氏欲完全廢異（按：應(yīng)為棄）本體（substance）觀念，吾則以為本體與質(zhì)體（substantiality），如加以適當(dāng)?shù)慕忉?，仍為必需的觀念?！保?］121

（三）有時謂“可以廢”

《中國哲學(xué)中的本體觀念》（1983年）主張“廢除本體觀念”：“我們理解了本體觀念的演變過程，還有一個問題需要考慮，即‘本體’這個概念現(xiàn)在還應(yīng)不應(yīng)該采用？西方自從實證主義出現(xiàn)以后，近代許多哲學(xué)家主張廢除本體觀念。這個問題可以研究。現(xiàn)在唯物主義辯證法還有‘本質(zhì)’和‘現(xiàn)象’這一對范疇?！举|(zhì)’這個概念，我們還在運用，指客觀事物的根本屬性?！畬嶓w’這個概念，我們?nèi)詰?yīng)使用，指不依賴于主觀意識的客觀實在。我們也講世界的本原問題，所以‘本原’這個概念也還在使用。西方的邏輯實證論等認為本原問題毫無意義，我們卻認為，本原問題還是科學(xué)性的問題，‘本原’觀念應(yīng)該保持。至于本體觀念，卻可以廢除，作為現(xiàn)象背后的實在的本體觀念是不科學(xué)的?！保?］494-495說“本體”不科學(xué)，乃是誤判，因為“西式科學(xué)”不過就是“西式本體”之延伸與推展而已；然“廢除本體”之說，卻值得稱道。只是此說與文中所稱中國哲學(xué)中的“本體論者”相沖突，因為“廢本體”即是“廢他們”。

總之，張岱年先生的本體論思想為一龐雜的知識體系，不同時期的觀點不盡相同，雖然探求中會有諸多困難，但卻有重大意義。誠如先生在《二十世紀中國哲學(xué)本體論問題》序中所言：“本體論的問題是哲學(xué)的核心問題。19世紀以來，西方有不少思想家否定了本體論的價值；但本體論的研究并未衰歇，許多博學(xué)深思的哲學(xué)家仍努力運用新的觀點建構(gòu)本體論的體系。這是因為，世界總有其統(tǒng)一的基礎(chǔ)，萬事萬物總有其統(tǒng)一的存在根據(jù)，這統(tǒng)一的存在根據(jù)即是所謂本體。世界本體的問題是一個必須認真對待的問題。”［4］179

這證實了張岱年先生對于本體論問題的重視，而學(xué)界對于張先生本體論思想的評論與批評則從另一個側(cè)面反映了本體論問題在其思想中占有舉足輕重的地位。

五、學(xué)界之評論及其批評

（一）學(xué)界之評論

范學(xué)德（1988年）認為張氏有“反本體”思想：“宇宙是一個大歷程，一個生生日新的大流。這是張岱年在《事理論》中細密論證的又一個基本命題，它使得張岱年的事理論與辯證法融為一體。張岱年的‘歷程’思想的形成，綜合了中國古代哲學(xué)中‘易’的觀念與西方現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海（A.N.Whitehead——作者注）提出的‘過程’的思想，并把它發(fā)展成為現(xiàn)代辯證法的基本觀念?！保?］

王干才（1995年）同意張氏“中國哲學(xué)有西式本體論”之觀點：“我完全同意張先生關(guān)于‘認為中國哲學(xué)沒有本體論，實乃荒謬的誤解’的主張。但必須指出的是中國古代哲學(xué)的本體論，特別是諸如老子及先秦諸子哲學(xué)中的本體論多是本原意義上的本體論，而非本質(zhì)意義上的本體論，這一點和西方古代哲學(xué)大體上是一致的?！保?0］

蒙培元（2004年）同意張氏“中西各有本體論”之說：“又如本體論問題，這本是中西哲學(xué)所共用?！鋵崳谖铱磥?，套用西方本體論講中國哲學(xué)，同否定中國有本體論一樣是錯誤的。張先生特別欣賞中國哲學(xué)的‘體用一源’之說，認為這種學(xué)說很‘深刻’，因為這種學(xué)說更符合世界的本來面目。用我的話來說，就是‘只有一個世界，沒有兩個世界’（李澤厚先生在其《論語今讀》中也有這樣的說法）?！保?1］

張學(xué)智（2004年）同意張氏“保留本體觀念”之說：“因此他主張，保留與新唯物論同一思維傾向而為現(xiàn)代西方哲學(xué)許多流派廢棄的本體、質(zhì)體（substantiality）觀念，加以適當(dāng)?shù)慕忉專詾楸匦璧挠^念?！@種并存表明，張岱年接受了懷特海思想的某些方面，并把它與中國傳統(tǒng)思想相結(jié)合，因而超越了新唯物論，構(gòu)成了自己獨特的理論面貌?！保?2］

劉靜芳（2004年）同意張氏“不反本體”之觀點：“在本體觀上，張岱年和當(dāng)時一般的新唯物論者也是不同的。第一，當(dāng)時的新唯物論者有一種反本體傾向，對此，張岱年并不贊同。……如前所述，張岱年不僅沒有廢棄本體觀念，而且在總結(jié)中西本體觀念的基礎(chǔ)上，提出了自己的本體觀?！保?3］

杜運輝、周德豐（2008年）認為張氏欲建立“一元本體論”：“張東蓀把宇宙歸結(jié)為‘架構(gòu)’，張岱年主張以‘本根’代‘本體’而表示宇宙之最究竟者、表示宇宙的統(tǒng)一性，……這實際上都是要超越傳統(tǒng)本體論，試圖建立一種新的一元本體論?！保?4］

（二）“中土哲學(xué)無西式本體說”之得失

張岱年先生論“中土哲學(xué)無西式本體”，游移不定，妨害其哲學(xué)之“一貫性”與“圓融性”，本文欲厘清之，并自設(shè)坐標，判定其得失。

張氏此方面之觀點可分早、中、晚三期：早期以肯定“中土哲學(xué)無西式本體”為主，偶有否定意見；中期以肯定“中西各有本體論”為主，并特別區(qū)分“中式本體論”與“西式本體論”；晚期則以否定“中土哲學(xué)無西式本體”為主，偶有肯定意見。

但總體來看，張氏始終不愿直接以“西式本體論”釋讀中國哲學(xué)，這是其重要貢獻。

判定張氏“中土哲學(xué)無西式本體”說之得失，取決于所設(shè)之坐標。

以“全盤西化”為坐標，其說只有失，而沒有得，因其不利于“全盤西化”之展開；以“中西并置”為坐標，其說無所謂得失，因由“無”可導(dǎo)向并置，由“有”亦可導(dǎo)向并置。

本文設(shè)立“全盤化西”之坐標。由此坐標而觀，“中土哲學(xué)無西式本體說”乃是張氏對于中土哲學(xué)之決定性貢獻，因為“無西式本體”之哲學(xué)方有能力吃掉、消化西洋哲學(xué)，越“無”越有能力消化，越“有”越無能力消化。

張氏在此觀點上游移不定，乃是其哲學(xué)之最大缺失。

造成此缺失，原因很多，然有一根本原因，常被人忽略，這就是“甲午國恥”以降中土哲學(xué)家對于“中土哲學(xué)”之信心流失。對“中土哲學(xué)”無自信，對應(yīng)的是對“西洋哲學(xué)”之“愚信”，言必稱西洋，論必貶本國。

由此構(gòu)成所謂“近代學(xué)術(shù)框架”：“西化比”或“全盤西化”之作被視為上品，“并置比”或“中西并置”之作被視為中品，“化西比”或“全盤化西”之作被視為下品。

張氏哲學(xué)，似以“中西并置”為主。因其志向在“中西并置”，故下而反對“全盤西化”，上而忽視“全盤化西”。

反對“全盤西化”，則主張“中土哲學(xué)無西式本體”；忽視“全盤化西”，則必在“無西式”一點上游移不定。

“甲午國恥”以降，肯定“中土哲學(xué)無西式本體”之中土哲學(xué)家，寥若晨星。

張氏之前，只有張東蓀力主此說，且態(tài)度更堅決，理論論證更充分、更扎實。

在此“無西式本體”一點上，張東蓀實為主要代表，張岱年為次要代表。此無他，張岱年總處游移中，而張東蓀只是偶爾游移。

“甲午國恥”以降，洋槍洋炮之威逼下，“并置比”或“中西并置”成為中土哲人之“最高理想”，以為能與西洋哲學(xué)爭個“平起平坐”，就已經(jīng)是菩薩保佑了！張東蓀曾落入此思維格局，張岱年亦曾落入此思維格局。

本文則力圖突破此格局，而以“化西比”或“全盤化西”為“最高理想”。

“化西”者，以中華格式系統(tǒng)吃掉、消化西洋哲學(xué)也；“全盤化西”者，以中華格式系統(tǒng)全方位吃掉、全方位消化西洋哲學(xué)也。

而肯定“中土哲學(xué)無西式本體”，乃是完成此吃掉、消化之任務(wù)的關(guān)鍵步驟：一個“無西式本體”之哲學(xué)系統(tǒng)，有足夠能力吃掉、消化“西式本體”；唯有一個“無西式本體”之哲學(xué)系統(tǒng)，方有足夠能力吃掉、消化“西式本體”。

由此而觀張岱年先生在“中土哲學(xué)無西式本體”一點上之游移不定，則知其哲學(xué)缺失，不在其學(xué)力，而在其“理想”。無“全盤化西”之理想，則雖學(xué)力深刻，亦不能有所為。

“甲午國恥”以降之中土哲人，學(xué)力深刻者伙矣，然終不能構(gòu)筑“化西比”或“全盤化西”之“中土哲學(xué)”大廈，“理想不高”為其主因也。

（三）三大格式在當(dāng)今

張岱年先生“本體觀”本有兩面性；一面導(dǎo)向“否定本體”，從而承認“中土哲學(xué)無西式本體”；一面導(dǎo)向“肯定本體”，從而否定“中土哲學(xué)無西式本體”。

以上學(xué)界之評論，似乎漸有走向“肯定本體”之一面，從而離“中土哲學(xué)”之本來面目，愈行愈遠。

學(xué)界似乎還尚未真切理解“中土哲學(xué)無西式本體”說之真正意義，尚未真切理解此說對于完全實現(xiàn)中土哲學(xué)“全盤化西”之關(guān)鍵作用。

張氏本人晚年轉(zhuǎn)向“西化比”，故在此觀點上游移不定；當(dāng)下學(xué)界以“并置比”為主流格式，故只能同意張氏之觀點及其游移不定。

張氏有足夠“才力”完成中土哲學(xué)之“全盤化西”，但張氏沒有，因為張氏之理想主要定于“中西并置”，李翔海名之以“平章中西”，似不易懂［15］。

當(dāng)下學(xué)界具張氏之“才力”者亦有，但還是無法完成中土哲學(xué)之“全盤化西”。

張氏有一個“中西并置”之理想；當(dāng)下學(xué)界有此理想者亦有，然態(tài)度反不如張氏之堅決。

當(dāng)下學(xué)界有持“西化比”者，依然是“唯西洋哲學(xué)馬首是瞻”，就此點而言，反不若張氏“中西并置”之“先進”與“魄力”。

“西化比”或“全盤西化”從來不缺，然已是陳跡；“并置比”或“平章中西”從來不缺，然已力不從心。中土哲人之唯一職責(zé)，而今已落到“化西比”或“全盤化西”之學(xué)術(shù)格式的構(gòu)建上。

不有這一步，“中華民族”不可能“獨立”，不有這一步，“本國文化”不可能擺脫“庶出”地位，而為全球人類之先導(dǎo)。

張岱年先生煌煌巨著中，最重要之一篇文章，最具現(xiàn)實針對性之一篇文章，筆者以為就是民國二十四年（1935年）三月五日寫于北平、同年三月十八日刊于《國聞周報》第十二卷第十期之《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》。文章說：“事實上，中國想建立起一個健全的資本主義的國家，加入世界競爭，與歐美齊驅(qū)，恐是列強所不容許的；而轉(zhuǎn)化為一社會主義的國家，與世界資本主義對立，也是列強所不能容許。列強只容許中國作個半殖民地。”［1］233

此話極有現(xiàn)實針對性：列強不愿看到中土“武力崛起”，也不愿看到中土“和平崛起”。它們在乎的是“崛起”本身，而不是“崛起方式”。

它們給中土之定位，就是“泰西哲學(xué)之庶出”，要想“平起平坐”，沒門！除非中土有足夠之自衛(wèi)能力，且有足夠之氣魄，拒一切“干擾”于國門外。

文章又說：“現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界有一大可憂慮的情形，即許多學(xué)者、教授，一頭埋在研究中，卻忘了祖國。他們不想為祖國爭光，為國家在世界學(xué)術(shù)界爭地位，而只想替?zhèn)€人在世界學(xué)術(shù)界謀聲聞。因而，他們的論文總想用外國文發(fā)表，而不思給國人讀看；即或有所創(chuàng)發(fā)，他們寧向外人報告，而不肯令國人周知。這實是亡國現(xiàn)象之一?！保?］235

又云：“……中國不當(dāng)只是個模仿者，而且也是一個創(chuàng)造者、促進者，中國應(yīng)有其值得西洋采取的獨創(chuàng)的新貢獻?！保?］233

其他還有：“我們需要學(xué)術(shù)的獨立，不作西洋的附庸。”［1］234“文學(xué)、美術(shù)，尤須有獨特的性征、獨到的精采，只隨步模仿，沒有獨立性，也足為民族之恥。”［1］234“創(chuàng)造新的中國本位的文化，無疑的，是中國文化之惟一的出路?！保?］236

“亡國現(xiàn)象”“民族之恥”諸語，亦極具現(xiàn)實針對性，可謂振聾發(fā)聵之言。

參考文獻：

［1］ 張岱年.張岱年全集：第一卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［2］ 張岱年.張岱年全集：第二卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［3］ 張岱年.張岱年全集：第四卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［4］ 張岱年.張岱年全集：第八卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［5］ 張岱年.張岱年全集：第五卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［6］ 張岱年.張岱年全集：第七卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［7］ 張岱年.張岱年全集：第三卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［8］ 張岱年.張岱年全集：第六卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996：123.

［9］ 范學(xué)德.天下惟器理在事中——論張岱年的“事理論”［J］.船山學(xué)報，1988（1）：16-20.

［10］ 王干才.也論老子的本體論——就教于張岱年先生［J］.陜西師大學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1995（2）：48-49.

［11］ 蒙培元.張岱年的中西哲學(xué)觀及其“綜合創(chuàng)新論”［J］.北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004（5）：30-31.

［12］ 張學(xué)智.懷特海與張岱年早期著作中的“事”概念［J］.北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004（5）：43-49.

［13］ 劉靜芳.張岱年論“本體”［J］.華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004（5）：37-42.

［14］ 杜運輝，周德豐.張東蓀與張岱年的宇宙層次論比較研究［J］.天津師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（1）：7-12.

［15］ 李翔海.20世紀中國哲學(xué)三種基本理論范式述評——以胡適、牟宗三、張岱年為例［M］//.王中江.中國哲學(xué)的轉(zhuǎn)化與范式：紀念張岱年先生九十五誕辰暨中國文化綜合創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會論文集.鄭州：中州古籍出版社，2006：198-207.

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏）

The Framework of Zhang Dainian's Comparative Study between Chinese and Western Philosophy Basing on Ontology

ZHANG Yaonan， MA Ouya
（Philosophy Actuarial-oriented， Beijing Administrative University， Beijing 100044， China）

Abstract：The framework of the comparative study between Chinese and Western philosophy has three typescomparative approach to westernization， juxtaposition and sinicization， viewing not only in the perspective of logic or that of history.To ontology Zhang Dainian's view is divided into three phase.In the early stage， based on sinicization，Zhang Dainian mostly deems that Chinese philosophy hasn't the western noumenon while sometimes denies it.In the medium term， he mainly thinks that Chinese philosophy and western philosophy have ontology respectively， and he particularly distinguishes Chinese ontology and Western ontology on the basis of juxtaposition.And in the late stage， he considers that Chinese philosophy has the western noumenon while sometimes accept it by way of westernization.It is estimable that Zhang Dainian is unwilling to interpret Chinese philosophy by the Western ontology.Academia should break modern academic framework to give the priority to westernization and establish academic paradigm by giving the priority to sinicization.

Key words：Zhang Dainian； ontology； wholesale westernization； comparative study between Chinese and Western philosophy

中圖分類號：B261

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2065（2016）02-0061-10

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.009

收稿日期：2016-01-03

作者簡介：張耀南（1963-），男，湖南石門人，北京行政學(xué)院哲學(xué)教研部教授，哲學(xué)博士；馬鷗亞（1985-），女，北京人，北京行政學(xué)院哲學(xué)教研部在讀碩士。