《荀子》的誠(chéng)及自我構(gòu)建

鄧小虎

（香港大學(xué) 中文學(xué)院，香港 薄扶林）

《荀子》的誠(chéng)及自我構(gòu)建

鄧小虎

（香港大學(xué) 中文學(xué)院，香港 薄扶林）

《荀子·不茍》有一段論及“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”的文字。筆者并不直接討論《不茍》的一段文字是否必須假設(shè)天生自然的“心善”，探討的是“君子養(yǎng)心”到底是怎樣一種活動(dòng)，并涉及哪些修養(yǎng)工夫。以《不茍》一段文字為基礎(chǔ)，并旁及《荀子》文本其他相關(guān)部分，嘗試重構(gòu)荀子對(duì)于道德行動(dòng)者（moral agency）的一種理解。筆者指出，“君子養(yǎng)心”是通過(guò)“仁義”的修持，使“心”成為實(shí)質(zhì)的“形之君”、“神明之主”。并且指出，“心”之所以能成就“形之君”、“神明之主”，很大程度上就系于“壹”。這種“壹”，既是性情和禮義的統(tǒng)合，也是自我在當(dāng)下以及跨時(shí)域的統(tǒng)合，其最終目的，即在于構(gòu)建一個(gè)整全的自我。

荀子；誠(chéng)；養(yǎng)心；仁義；自我

“誠(chéng)”字于《荀子》凡72見(jiàn)。①劉殿爵編輯：《荀子逐字索引》（香港：商務(wù)印書(shū)館，1996）， 第198頁(yè)。值得一提的是，《荀子·君道》的“將內(nèi)以固誠(chéng)，外以拒難”，除宋臺(tái)州本外，諸本及《群書(shū)治要》《韓詩(shī)外傳》皆作“將內(nèi)以固城”?？疾臁盾髯印ぞ馈返恼挝淖质恰坝螄?guó)馭民，調(diào)壹上下，將內(nèi)以固誠(chéng)，外以拒難?！绷硗?，《荀子·臣道》提及“內(nèi)不足使一民，外不足使距難”和“內(nèi)足使以一民，外足使以距難”。根據(jù)這些語(yǔ)境和文本證據(jù)，本文認(rèn)同王天海先生的判斷，《荀子·君道》的相關(guān)文字應(yīng)該是“將內(nèi)以固誠(chéng)，外以拒難”，并且“誠(chéng)”指“誠(chéng)信”。王先生的看法見(jiàn)：王天海：《荀子校釋》（上海：上海古籍出版社，2005），第556-557頁(yè)。學(xué)者已經(jīng)指出，其中大概一半是作為副詞使用，意思是“真正地”。②佐藤將之：《荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu)：以中日學(xué)者之嘗試與“誠(chéng)”概念之探討為線索》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》，第34期（2007年10月）：第111頁(yè)。佐藤將之：《掌握變化的道德─〈荀子〉“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》，第27卷第4期（2009年12月）：第50頁(yè)。至于其他用例，則大概指稱一種特殊的心靈狀態(tài)，暫時(shí)可用“真實(shí)”指稱之；即以“誠(chéng)”指一種“真實(shí)”的心靈狀態(tài)。本文重點(diǎn)在于梳理“誠(chéng)”和《荀子》中理想人格的關(guān)系，并藉此反思“誠(chéng)”和個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)聯(lián)。

一、《不茍》篇的“誠(chéng)”

指稱心靈狀態(tài)的“誠(chéng)”之用例，雖然散見(jiàn)于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出現(xiàn)于《不茍》篇的一段文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類(lèi)至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。

我們可以看到，這一段討論“誠(chéng)”的文字，其出發(fā)點(diǎn)是“君子養(yǎng)心”。實(shí)際上，《荀子·不茍》接近四分之三的篇幅，都是對(duì)于“君子”各個(gè)方面的討論。“誠(chéng)論”的一段文字，涉及的是“君子養(yǎng)心”的問(wèn)題；針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，荀子提出了“誠(chéng)”這個(gè)觀念，并指出其實(shí)質(zhì)就是“守仁”和“行義”，而其成果則是“化”和“變”。然則，“誠(chéng)”在這一段文字中其實(shí)是和至少四個(gè)／組觀念相聯(lián)系：“君子”、“養(yǎng)心”、“仁”和“義”、“化”和“變”。

筆者認(rèn)為，由“士”到“君子”的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵在于從行為層面上升到心靈層面，即不僅僅著眼于外在行為，而是更著意于行為背后的義理。而從“君子”到“圣人”的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵則在于對(duì)于義理是否有全面透徹的了解，即是否能“知通統(tǒng)類(lèi)”，并能以此指導(dǎo)一切的言行舉止?；蛟S我們可以就此認(rèn)為，“誠(chéng)”就是成就“君子”并步向圣人的一種修養(yǎng)工夫，而其關(guān)鍵則在于使人“篤志”、“安行”，并進(jìn)而“明知”義理、通曉“統(tǒng)類(lèi)”。

荀子認(rèn)為學(xué)者應(yīng)該“全之盡之”，而達(dá)致“全”“粹”的一個(gè)重要面向就是“使心非是無(wú)欲慮也”。能夠做到“心非是無(wú)欲慮也”，其實(shí)就表示“心”思慮的對(duì)象全然是正理正道。這種境界很可能就是《不茍》“誠(chéng)論”所提到的“唯仁之為守，唯義之為行”，以及“誠(chéng)心守仁”和“誠(chéng)心行義”──即專注真實(shí)地思慮并踐行仁義，而不會(huì)受違反仁義的事物影響。荀子曾指出，“誠(chéng)心”和“心術(shù)”本身并不保證善，所以“誠(chéng)心”追求的對(duì)象，以及“心術(shù)”的內(nèi)容就顯得特別重要。荀子因此也提出了“知道”的重要性，并述及“知道”、“可道”乃至“守道以禁非道”的三個(gè)階段。①《荀子·解蔽》。筆者認(rèn)為，“虛壹而靜”是“知道”的工夫，“心之所可中理”是“可道”的工夫，而《不茍》“誠(chéng)論”則是“守道以禁非道”的工夫。“養(yǎng)心”顯然和“道”有密切的關(guān)系?！督獗巍纷屑?xì)論述了“心”和“道”的關(guān)系，指出了“心”“自禁”、“自使”的特質(zhì)，并提出如何以“道”指導(dǎo)“心”的運(yùn)作。后者包括了以“道”為“類(lèi)”，統(tǒng)攝萬(wàn)事萬(wàn)物，并能由“彊”、“忍”、“?！倍_(dá)致“道心之微”的境界。②《荀子·解蔽》在討論“彊”、“忍”、“?！?、“微”四種狀態(tài)之前，曾引《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微?！焙?jiǎn)言之，就是以“道”為“壹”，并能“好”之、“樂(lè)”之。荀子曾論及“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，其總結(jié)是“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也?！雹邸盾髯印ば奚怼?。其中“莫神一好”，指的應(yīng)該正是“一好”所能帶來(lái)的“神明”之效。④《韓詩(shī)外傳．卷二》有類(lèi)同的一段文字，其中提到“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫優(yōu)得師，莫慎一好?！辈贿^(guò)其接下來(lái)卻提到“好一則博，博則精，精則神，神則化?！比粍t“一好”最終的成果仍然是“神”和“化”。整體而言，我們可以看到“心”、“道”的論述和《不茍》“誠(chéng)論”有密切關(guān)聯(lián)。

另一方面，筆者認(rèn)為“仁義之統(tǒng)”是“先王之道”的實(shí)質(zhì)，而“禮義”則是實(shí)現(xiàn)“先王之道”和“仁義”的途徑。“圣人”不過(guò)就是“為仁義法正”之人。要做到這一點(diǎn)，“涂之人”必須進(jìn)行“全之盡之”的為學(xué)過(guò)程。即立下專注堅(jiān)定的志向，刻苦學(xué)習(xí)和施行，思索其間的義理，并最終掌握“仁義法正”的統(tǒng)類(lèi)。這種全盡之學(xué)，從心靈層面的修養(yǎng)而言，即可稱之為“誠(chéng)”。筆者認(rèn)為，“化”和“變”其實(shí)是兩個(gè)不同的概念，縱然兩者有密切的關(guān)系。“化”可以指“化性”或者“化人”。“化性”是轉(zhuǎn)化人的自然情性和情欲，使之符合禮義法度；“化人”是轉(zhuǎn)化人民百姓，使之安于良好的社會(huì)政治秩序，并最終能有群居和一的生活。其實(shí)“化人”的基礎(chǔ)也是“化性”，不過(guò)“化性”側(cè)重于道德倫理的轉(zhuǎn)化，“化人”則側(cè)重于強(qiáng)調(diào)這種轉(zhuǎn)化在社會(huì)政治方面的表現(xiàn)?！恫黄垺贰罢\(chéng)論”所說(shuō)的“誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣”描述的正是真誠(chéng)依從“仁”而有的“化性”乃至“化人”的成果。“誠(chéng)心守仁”其實(shí)就是“伏術(shù)為學(xué)”、“積善而不息”，當(dāng)“學(xué)”的效果達(dá)致“形乎動(dòng)靜”的“全盡”之境，乃能有“神明”的化育之功。至于“變”，指的是因?yàn)橹袄怼?、“明”“理”，所以能夠“以義變應(yīng)”。“以義變應(yīng)”為的是根據(jù)不同時(shí)局形勢(shì)，曲得其宜地以“禮義”實(shí)踐“仁義”之道。要做到這一點(diǎn)，就需要掌握“統(tǒng)類(lèi)”，也就是“道”和“仁義”之“理”?！爸ńy(tǒng)類(lèi)”就是“明”，就能“變應(yīng)”和“應(yīng)變”。“守仁”的“化”因此是體，“行義”的“變”則是實(shí)踐。兩者的互相構(gòu)成應(yīng)該也就類(lèi)近于荀子所說(shuō)的“夫道者體常而盡變”。⑤《荀子·解蔽》。兩者相結(jié)合，也就是“全盡”之學(xué)，乃能“長(zhǎng)遷而不反其初”。這也就是荀子所說(shuō)的“君子之學(xué)如蛻，幡然遷之?！雹蕖盾髯印げ宦浴贰?/p>

可以看到，“君子”、“養(yǎng)心”、“仁義”和“化”、“變”這四組概念都和有“誠(chéng)”有緊密的關(guān)聯(lián)，大致上可以視之為同一個(gè)理論體系的不同面向。我們可用“化性起偽”來(lái)稱呼荀子的這個(gè)理論體系──即人通過(guò)學(xué)習(xí)、思慮和實(shí)踐“禮義”，掌握“道”和“仁義”，從而能轉(zhuǎn)化自然情性，成為君子乃至圣人。這是一個(gè)“注錯(cuò)習(xí)俗”、“積善成德”的過(guò)程。也是“心”“知道”、“可道”并“守道”的過(guò)程。

二、誠(chéng)和真實(shí)

筆者在篇首指出，可以將“誠(chéng)”視為一種“真實(shí)”的心靈狀態(tài)。然則這到底是怎樣一種“真實(shí)”？筆者認(rèn)為，“誠(chéng)”是一種內(nèi)在修養(yǎng)工夫，其重點(diǎn)在于“心”和“志意”的持守?！罢\(chéng)”作為一種“真實(shí)”的心靈狀態(tài)，指的是“心”真實(shí)地接納“道”為一貫的指導(dǎo)原則，并奉行持守其實(shí)質(zhì)內(nèi)容“仁義”，因此能在“志意”上固守“仁義”，并在“身行”方面實(shí)踐“仁義”，從而做到表里如一、內(nèi)外貫通。

以這種理解重新審視《不茍》“誠(chéng)論”，我們乃能進(jìn)一步理解何以荀子說(shuō)“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣?！奔热弧罢\(chéng)”指的是真實(shí)地接納“道”及“仁義”，并使之成為身心如一的指導(dǎo)原則，那么就難怪荀子說(shuō)“莫善于誠(chéng)”和“無(wú)它事”了。因?yàn)椤罢\(chéng)”正是使得“心”“壹于道”的修養(yǎng)工夫?！罢\(chéng)論”同時(shí)提到“唯仁之為守，唯義之為行”，這也印證了“仁義”的確是“心”所需要真實(shí)奉行持守的對(duì)象；因?yàn)椤叭柿x”正是“先王之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而表里如一地接納實(shí)踐“仁義”，恰恰是“壹于道”的體現(xiàn)。至于“誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。”說(shuō)的則是“圣人”掌握了“仁義之統(tǒng)”后，所能有的神明化變之功。“形”和“神”強(qiáng)調(diào)的是“化性”乃至“化萬(wàn)民”的功效，“理”和“明”則強(qiáng)調(diào)對(duì)于“道”和“仁義”的義理的理解，因此能針對(duì)不同的情況形勢(shì)“應(yīng)變無(wú)窮”。至于“誠(chéng)論”接下來(lái)所說(shuō)的“天德”，則是對(duì)“君子至德”的類(lèi)比，一如《堯問(wèn)》將“執(zhí)一無(wú)失”類(lèi)比于“天地”、“行微無(wú)怠”類(lèi)比于“日月”。

“誠(chéng)論”接著提到“夫此順命，以慎其獨(dú)者也。”楊倞認(rèn)為“順命”指“人所以順命……人亦不違之”，羅焌也認(rèn)同“順命”指“人懷君子之德，畏君子之威，皆順其命也”。不過(guò)也有相當(dāng)多注釋家認(rèn)為“順命”指“順天地四時(shí)之命”、“效天之明命”。[1]105-106“順命”在《荀子》僅三見(jiàn)，除了《不茍》一例外，《王制》提到“使百姓順命”，《議兵》則提到“王者之軍制”要求“聞鼓聲而進(jìn)，聞金聲而退，順命為上，有功次之”，后兩例“順命”都是指順從上位者之命令。另外《榮辱》也曾提到“上則能順天子之命”。這樣看來(lái)，應(yīng)該是楊倞的理解比較合理：“順命”指百姓、萬(wàn)民“順”君子或圣人之“命”。而且“誠(chéng)論”下文提到“不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”，將“獨(dú)”視為“誠(chéng)”和“形”之間的關(guān)聯(lián)概念，其主旨在于說(shuō)明只有“誠(chéng)”、“獨(dú)”、“形”方能使民眾無(wú)懷疑地順從。這也可間接說(shuō)明，上文的“順命”應(yīng)該就是下文的“從”。

至于“獨(dú)”，楊倞援引《禮記·中庸》的“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”以解“慎其獨(dú)”，認(rèn)為“獨(dú)”指人所不睹、人所不聞。郝懿行雖然不贊成以“謹(jǐn)”解“慎”、認(rèn)為“慎”當(dāng)訓(xùn)為“誠(chéng)”，但同意“獨(dú)”指人之所不見(jiàn)。[2]46-47不過(guò)自從馬王堆漢帛《五行》及郭店楚簡(jiǎn)《五行》相繼出土后，多位學(xué)者已經(jīng)先后指出，“慎獨(dú)”之“獨(dú)”并非指獨(dú)居，而是指“心”及其地位狀態(tài)，特別指“心”的獨(dú)立專注和“心”的主宰義。①譬如，丁四新：《略論郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期，第50-57頁(yè)；梁濤：《郭店楚簡(jiǎn)與君子慎獨(dú)》，《文化中國(guó)》第8卷第3期（2001年9月），第48-53頁(yè)；廖名春：《“慎獨(dú)”本義新證》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年8月，第48-53頁(yè)；陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與帛書(shū)〈五行〉思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2008年第1期，第5-12頁(yè)。竹簡(jiǎn)《五行》和帛書(shū)《五行》都提到“淑人君子，其儀一兮。能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也?！薄秳駥W(xué)》同樣引用了《詩(shī)·曹風(fēng)·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一兮”來(lái)強(qiáng)調(diào)“故君子結(jié)于一也”。而且我們?cè)谏衔囊卜磸?fù)提到了“壹于道”和“執(zhí)一”是荀子修養(yǎng)工夫的核心。那么，雖然《五行》篇被普遍認(rèn)為是思孟學(xué)派的作品，并且很可能是《非十二子》中批評(píng)子思孟軻所提到的“五行”，②關(guān)于思孟學(xué)派和《五行》篇的關(guān)系，學(xué)者論述甚多，譬如龐樸：《竹帛五行篇與思孟五行說(shuō)》，《本世紀(jì)出土思想文獻(xiàn)與中國(guó)古典哲學(xué)研究論文集》上冊(cè)，陳福濱編（新莊，臺(tái)灣：輔仁大學(xué)出版社，1999年），第51-62頁(yè)；李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（北京：北京大學(xué)出版社，2002年），第78頁(yè)；梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》（北京：北京人民大學(xué)出版社，2008年）。可是至少在強(qiáng)調(diào)“一”這一點(diǎn)上，《五行》和《荀子》是相同的。帛書(shū)《五行》除了正文之外尚有解說(shuō)，其中對(duì)于“慎其獨(dú)”的解說(shuō)，提到“舍夫五而慎其心”和“獨(dú)也者，舍體也”，而且另一部分的解說(shuō)也提到“舍其體而獨(dú)其心”。根據(jù)這些解說(shuō)，“慎其獨(dú)”指認(rèn)真對(duì)待“心”的獨(dú)特地位，特別是“心”對(duì)于身體五官的主宰地位。③陳來(lái)對(duì)此亦有解說(shuō)，參見(jiàn)陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與帛書(shū)〈五行〉思想》，第5-7頁(yè)。荀子也曾提及“心居中虛，以治五官”，④《荀子·天論》。以及“形不勝心”；⑤《荀子·非相》。亦曾以四肢和心的關(guān)系來(lái)形容天子和民眾：“故天子……塊然獨(dú)坐而天下從之如一體，如四胑之從心，夫是之謂大形?！雹蕖盾髯印ぞ馈?。這樣看來(lái)，雖然《荀子》文本并沒(méi)有正面解說(shuō)“獨(dú)”的義涵，但將《不茍》“誠(chéng)論”的“獨(dú)”理解為“獨(dú)其心”，至少在義理上是站得住腳的。如果我們接受“獨(dú)”即指專注于“心”、確認(rèn)“心”對(duì)于形體的主宰和掌控，那么“不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”的意思應(yīng)該就是：只有真實(shí)地接納、認(rèn)可以“仁義”為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“道”，“心”才能“壹于道”；而只有當(dāng)“心”“壹于道”之后，才能確定“心”對(duì)于形體的主宰；當(dāng)“心”依于“道”而主導(dǎo)“形”，就能做到內(nèi)外貫通、表里如一，乃能“形乎動(dòng)靜”、“形于四?！?，并因而有神妙的化育之功。⑦《荀子·樂(lè)論》也提到“故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜；而人之道，聲音動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂?！边@恰恰是從另一方面說(shuō)明了“道”對(duì)“形乎動(dòng)靜”的重要。

“誠(chéng)論”近結(jié)尾處說(shuō)到“操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。”“操之則得之，舍之則失之”指的是“在我者”的一己道德修養(yǎng)。這種自我道德修養(yǎng)，能帶來(lái)“輕”這種功效?！拜p”，楊倞認(rèn)為是“易舉”之義，猶如《詩(shī)·大雅·烝民》所說(shuō)的“德輶如毛”；王天海則認(rèn)為應(yīng)該是指“身心輕松”。[1]107不過(guò)，荀子曾提及“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子役物，小人役于物。此之謂矣?！雹佟盾髯印ば奚怼贰！拜p”是“獨(dú)”的條件，既然“獨(dú)”指專注于“心”，則“輕”就應(yīng)該指能使人專注于“心”的條件；那么，“輕”外物恰恰是一種合理的詮釋──“輕”外物正和“內(nèi)省”、“道義重”和“志意修”相關(guān)聯(lián)，而后三者也恰可視為“養(yǎng)心”的工夫和境界。另外，《修身》提到“君子役物”，而《正名》也提到“重己役物”及其反面“以己為物役”；而“重己”正是對(duì)于“在我者”的重視。所以“誠(chéng)論”所說(shuō)的，就正是重視一己的道德修養(yǎng)，使得自身不受外物牽累，而能肯認(rèn)、專注于“心”。專注于“心”而“不舍”，就最終能完成一己及他人的道德轉(zhuǎn)化。這種道德修化就是“誠(chéng)論”最后所說(shuō)的“濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣?！奔崔D(zhuǎn)化自然情性的表達(dá)之“狀”，使之和“禮義”相結(jié)合，使得“情文俱盡”，②《荀子·禮論》提到“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也。”“情文俱盡”即是“禮”“至備”的表現(xiàn)。以達(dá)成“性偽合而天下治”。③《荀子·禮論》提到“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！薄安摹币部芍阜Q“性”，然則“材盡”也可以理解為《禮記．中庸》的“盡其性”及“盡人之性”。不過(guò)，荀子大概會(huì)強(qiáng)調(diào)，“盡其性”并非“性”的自然表現(xiàn)，而是“性偽合”所帶來(lái)的成果。

我們可以看到《不茍》“誠(chéng)論”用語(yǔ)雖然近似于《中庸》《大學(xué)》乃至《孟子》關(guān)于“誠(chéng)”的文句，但“誠(chéng)論”涉及的概念和論證其實(shí)在《荀子》文本各處多有提及。筆者認(rèn)為，“誠(chéng)論”述及的是“君子”邁向“圣人”的修養(yǎng)工夫，其關(guān)鍵在于使“心”真實(shí)接受“道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容“仁義”，使“心”“壹于道”。要做到真實(shí)接受和踐行“仁義”，就必須掌握“仁義之統(tǒng)”、“明知”其“類(lèi)”，如是也就能有“神明”的“化”、“變”之功?！靶摹薄耙加诘馈蓖瑫r(shí)也是表里合一、內(nèi)外貫通、知行并重，能如此就能由內(nèi)而外地轉(zhuǎn)化自然情性的表現(xiàn)之狀，使之和“禮義”相結(jié)合，以達(dá)致“性偽合”并成就“全盡”之學(xué)。另外，“誠(chéng)論”應(yīng)該就是“心”的“守道以禁非道”，其和“虛壹而靜”的“知道”以及“心之所可”的“可道”，共同構(gòu)成了荀子“化性起偽”的修養(yǎng)工夫。

三、仁義和心之主宰

上文已經(jīng)提到，“誠(chéng)”這種心靈狀態(tài)的“真實(shí)”，就表現(xiàn)在“真實(shí)”地接納“道”及其實(shí)質(zhì)內(nèi)容“仁義”，并以之指導(dǎo)身行，使得內(nèi)外貫通、表里如一?？墒牵@種“真實(shí)”的接納、認(rèn)受乃至實(shí)踐，何以能有內(nèi)外貫通、表里如一的“壹”和“貫”的作用？這里涉及幾個(gè)問(wèn)題：第一，這種“真實(shí)”的接納和認(rèn)受，在什么意義上是“真實(shí)”的？第二，這種“真實(shí)”何以能使得內(nèi)外貫通、表里如一？第三，這種“真實(shí)”到底有何重要性？

要探討怎樣謂之“真實(shí)”的接納和認(rèn)受，我們需要先確立相關(guān)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)我們才可以說(shuō)某些接納或認(rèn)受是“真實(shí)”或是“不真實(shí)”。譬如我們對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)是否正確，其標(biāo)準(zhǔn)即在于外在世界本身的狀態(tài)──如果我將身前的“寢石”誤認(rèn)為“伏虎”，我的認(rèn)識(shí)是非正確的，因?yàn)樵谖疑砬暗牟⒎恰胺ⅰ倍恰皩嬍?。④《荀子·解蔽》即提到“冥冥而行者，?jiàn)寢石以為伏虎也，見(jiàn)植林以為后人也：冥冥蔽其明也?！睂?duì)于心靈狀態(tài)而言，“真實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？一個(gè)可能的答案就是心靈狀態(tài)的本來(lái)面貌?！恫黄垺贰罢\(chéng)論”的主題是“君子養(yǎng)心”。然則“誠(chéng)”這種“真實(shí)”的心靈狀態(tài)，以及接納認(rèn)受“仁義”之所以是“真實(shí)”，都應(yīng)該是針對(duì)“心”而言的。荀子曾指出，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！雹荨盾髯印そ獗巍?。這一段文字描述的，很可能就是荀子所認(rèn)為的“心”的本來(lái)狀態(tài)；這種本來(lái)狀態(tài)也應(yīng)該同時(shí)是“心”的理想狀態(tài)。

我們之前提到，“輕”外物可以使人專注于“心”，所以是“輕則獨(dú)行”。其實(shí)相反的情況也同樣成立，所以荀子也曾指出“重物”會(huì)令“心憂恐”。⑥《荀子·正名》。雖然荀子沒(méi)有直接說(shuō)“心憂恐”就等于“心”不是“形之君”、不是“神明之主”，但我們從《正名》相關(guān)章節(jié)的上下文來(lái)看，卻能夠推論“重物”正能使得“心”失其正，并喪失其主宰形體和一己生命的功能。荀子在“心憂恐”之后，提到“欲養(yǎng)其樂(lè)而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行”，并最終總結(jié)“夫是之謂以己為物役矣。”“攻其心”、“亂其行”恰恰表明“心”受到攻擊傷害，并且“心”無(wú)力主宰行為而使得舉止散亂?！耙约簽槲镆邸备宄赋觯患菏艿酵馕镆凼苟鵁o(wú)法安頓生命。“己”雖然并不等同于“心”，但“心”作為“神明之主”，顯然是和“己”有密切關(guān)系。我們可以做以下的論述：“己”是相對(duì)于外物和他人的“我”這個(gè)整體，“己”包括了“我”的心靈和肉體；“心”既然是“形”和“五官”的“君”，①《荀子·天論》也提到“心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”則其顯然負(fù)責(zé)主導(dǎo)、控制五官形體，并因而是“己”的內(nèi)在主宰。那么，我們可以將“心”和“己”的關(guān)系表述為以下兩條命題：

（1）心是己的主宰。

（2）若且心主宰，則己為自身主宰。

當(dāng)“以己為物役”時(shí)，“己”既然淪為外物的奴役，則顯然“己”已經(jīng)不是自身主宰。根據(jù)“逆斷律”（modus tollens）的推論原則，否定后項(xiàng)可以推導(dǎo)致否定前項(xiàng)；所以從“己”不是自身主宰，我們可以推導(dǎo)致心不是主宰。換言之，“以己為物役”正是“心”“形之君”、“神明之主”的否定?！爸丶阂畚铩焙汀熬右畚铩倍急硎尽凹骸睘樽陨碇髟住倪@一點(diǎn)我們尚不能邏輯地推導(dǎo)致“心主宰”，因?yàn)榭隙ê箜?xiàng)不能推導(dǎo)致肯定前項(xiàng)?？墒切误w五官并不能帶來(lái)“己”的主宰，實(shí)際上只有“心”的主宰能導(dǎo)致“己”為自身主宰。因此“心”和“己”的關(guān)系應(yīng)該是：

（2*）若且唯若心主宰，則己為自身主宰。

通過(guò)（2*）這個(gè)命題，我們想表達(dá)的是“心主宰”和“己為自身主宰”互為充分必要條件的關(guān)系。既然“重己役物”和“君子役物”都蘊(yùn)涵了“心主宰”，那么促成“君子役物”的條件和原因，顯然也就能促成“心主宰”?！熬右畚铩钡臈l件是“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣。”②《荀子·修身》?！爸疽庑蕖薄ⅰ暗懒x重”和“內(nèi)省”都是道德修養(yǎng)工夫，對(duì)荀子而言其實(shí)質(zhì)內(nèi)容也就是對(duì)“仁義”和“禮義”的持守實(shí)踐。也就是說(shuō)，接納、認(rèn)受、實(shí)踐“仁義”，可以使人“重己役物”，以“心”主宰“形”和外物，并掌握一己的生命。因此，我們可以說(shuō)接納認(rèn)受“仁義”是“誠(chéng)”，是“真實(shí)”，因?yàn)槠涫沟谩靶摹蹦軌蛞浴罢鎸?shí)”的狀態(tài)主宰生命。

以上的論證，只是使我們初步理解了何以接納認(rèn)受“仁義”是“真實(shí)”的表現(xiàn)──因?yàn)椤叭柿x”能促成“心”的主宰?？墒俏覀兩行枰M(jìn)一步探討，何以“仁義”能促成“心”的主宰，并維系“真實(shí)”的心靈狀態(tài)──即，“仁義”到底能產(chǎn)生何種作用，從而能促成和維持“心”對(duì)于一己生命的主宰？

上面提到，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令”是“心”的本來(lái)狀態(tài)。如果“心”并不會(huì)偏離其本來(lái)狀態(tài)，或者在一般情況下不會(huì)失去其“君”和“主”的地位，那么我們大概不需要“仁義”乃至“誠(chéng)”。不過(guò)，荀子的確認(rèn)為，“心”很容易就會(huì)失去其主宰地位。所以荀子一方面說(shuō)，“人無(wú)師無(wú)法，則其心正其口腹也”，指出人如果沒(méi)有師長(zhǎng)和法則的引導(dǎo)，其“心”就只會(huì)順從口腹之欲，“亦呥呥而嚼，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣”。③兩則引文皆出于《荀子·榮辱》。換言之，“人無(wú)師無(wú)法”，“心”就會(huì)被形體所驅(qū)使，其“形之君”、“神明之主”的地位就變得只是虛設(shè)，而并無(wú)實(shí)質(zhì)的主宰地位。另一方面，荀子也說(shuō)“人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。”④《荀子·榮辱》。荀子曾指出“小人役于物”，⑤《荀子·修身》。那么“人之生固小人”就意味人生來(lái)就有傾向“以己為物役”。這里我們需要強(qiáng)調(diào)，“人之生固小人”和“心者，形之君也，而神明之主也”這種“心”的本來(lái)狀態(tài)并無(wú)矛盾。這是因?yàn)椤靶摹弊鳛椤熬焙汀爸鳌笨梢杂行问降匚缓蛯?shí)質(zhì)地位的區(qū)分?！靶沃薄ⅰ吧衩髦鳌边@種形式地位是不會(huì)改變的，但“心”是否能有實(shí)質(zhì)的“君”和“主”的主宰地位，則正正視乎人是否遵從師法禮義、是否努力于道德修養(yǎng)以成為君子。⑥圣人在出生時(shí)也是小人，但其時(shí)并未有師法禮義，然則圣人又如何擺脫小人的狀態(tài)，最終成為圣人？荀子的答案是“積思慮，習(xí)偽故”?！盾髯印ば詯骸匪f(shuō)的“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度”，既可理解為圣人生成“禮義法度”的過(guò)程，也可以理解為圣人通過(guò)思慮積偽來(lái)進(jìn)行道德修養(yǎng)，最終成就圣人的過(guò)程。所以嚴(yán)格而言，“師法”代表的是一種超越當(dāng)下情欲、以心的思慮來(lái)指導(dǎo)性情的狀態(tài)。

為了進(jìn)一步解釋“心”作為虛設(shè)的“君”、“主”和實(shí)質(zhì)的主宰之間的區(qū)分，我們需要再次檢視《荀子》中“可”這個(gè)概念。荀子曾指出“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。”⑦《荀子·正名》?！坝淮傻谩北硎尽坝敝袩o(wú)并不視乎其是否“可得”；⑧關(guān)于這一點(diǎn)，郭嵩燾解釋得甚為清楚：“人生而有欲，不待其可得而后欲之，此根于性者也?！币?jiàn)王天海：《荀子校釋》，第921頁(yè)。“所可”指的正是“心之所可”，也是求取情欲滿足者所遵從的指引。在這一段引文之后，荀子亦曾說(shuō)“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也?！雹帷盾髯印ふ?。這一段引文清楚地說(shuō)明了，不但“欲”之有無(wú)，甚至對(duì)于“所欲”的求取，都是自然而有，并且無(wú)法避免的。也就是說(shuō)，欲望的出現(xiàn)，以及對(duì)于欲望目標(biāo)的渴求，都是自然性情不可避免的表現(xiàn)。不過(guò)，“知”可以判斷這些欲求是否“可”，并可以引導(dǎo)應(yīng)該如何求取。這里所說(shuō)的“知”，其實(shí)就是“心”的功能。因?yàn)檐髯釉f(shuō)“心有征知……五官簿之而不知”，①《荀子·正名》。即五官只能收集相對(duì)應(yīng)的訊息如形色、聲音、味道、香臭等，卻不能“知”，而“知”是“心”的能力。另一方面，在“以為可而道之，知所必出也”之后，荀子描述了“欲”可以“進(jìn)盡”或“節(jié)求”等情況，并總結(jié)“道”就是或“近盡”或“節(jié)求”的標(biāo)準(zhǔn)。而荀子亦曾自問(wèn)自答：“人何以知道？曰：心?！雹凇盾髯印そ獗巍?。結(jié)合這兩則引文，我們亦可看出“知”正是出自于“心”，而“以為可”亦即“心之所可”。“求者從所可，所受乎心也”以及“以為可而道之，知所必出也”，都表明“可”是“心”必然有的一種功能；然而這兩則引文都沒(méi)有指出，“心之所可”必然能成功主導(dǎo)情欲。相反，荀子指出“心之所可”有“中理”或“失理”的情況。③《荀子·正名》提到“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”和“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”荀子亦曾說(shuō)“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分?！雹堋盾髯印じ粐?guó)》。荀子認(rèn)為人雖然有共同的追求，卻采取了不同的方法，所以他指出無(wú)論智者愚者都有“可”，但“所可”的差異，卻表現(xiàn)了智愚的區(qū)分。“皆有可也”印證了我們以上所說(shuō)的，“可”是“心”的必然表現(xiàn)，即人人皆有“心之所可”。可是，“心之所可”是否能發(fā)揮其指導(dǎo)“情之所欲”的功能，卻不必然。根據(jù)這些文本證據(jù)，我們有理由相信，“心之所可”展示的只是“心”對(duì)于“情之所欲”位階、名目上的主導(dǎo)?！靶闹伞笔欠衲苷嬲鲗?dǎo)情欲、是否能成功地“道欲”，就決定了“心”是否有實(shí)質(zhì)的主宰地位，也決定了“心”是否能實(shí)現(xiàn)其“真實(shí)”狀態(tài)。

四、整全的自我

我們之前曾指出，“己”是相對(duì)于外物和他人的“我”這個(gè)整體，并包括了“我”的心靈和肉體。在一時(shí)一地，“己”或“自我”一般都能夠和他人相區(qū)別。即便是失憶人士也能夠問(wèn)“我是誰(shuí)？”然而，當(dāng)失憶人士問(wèn)“我是誰(shuí)？”時(shí)，他顯然追求更實(shí)質(zhì)的自我內(nèi)容而不是一個(gè)類(lèi)似于“你是你”或“我是我”的形式答案。如果我們不假設(shè)獨(dú)立靈魂的存在，從一種自然主義（即契合于現(xiàn)代自然科學(xué)的世界觀）的角度來(lái)看，是什么使得各種經(jīng)歷、記憶、人生片斷共同構(gòu)成某一“自我”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容呢？我們并不意圖為這個(gè)形上學(xué)難題提供全面答案。⑤關(guān)于“人身同一”(personal identity)的問(wèn)題，西方哲學(xué)從古至今有大量的討論。作為簡(jiǎn)介，可以參考Eric T. Olson, “Personal Identity,” The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, eds. Stephen P. Stich and Ted A. Warfield (Oxford: Blackwell, 2003) 352-368.我們想做的，只是從倫理學(xué)的角度，嘗試重構(gòu)荀子對(duì)此的可能答案。我們將指出，“誠(chéng)”所涵蓋的“守仁”、“行義”，以及其中“壹”和“貫”的作用，其重點(diǎn)即在于建構(gòu)一個(gè)整全的自我。

筆者曾指出，“心”是否實(shí)質(zhì)的“君”、“主”，即是否實(shí)質(zhì)主宰，其實(shí)是和“己”是否不受役使、是否自主，有互相構(gòu)成的關(guān)系。人在可能的情況下，總是不希望受奴役，總是希望能夠自主、能夠掌握自己的人生。⑥當(dāng)然，當(dāng)面對(duì)抉擇或者人生困難時(shí)，有些人寧愿放棄自主，反而希望別人為自己做出決定、自己只要遵從就好。我覺(jué)得這種情況其實(shí)并不構(gòu)成人追求自主的反例，其顯示的毋寧是人對(duì)未知的恐懼和對(duì)責(zé)任承擔(dān)的逃避。不過(guò)相關(guān)問(wèn)題牽涉甚廣，本章對(duì)此未能仔細(xì)探究。既然人不希望“以己為物役”，那么能夠使人“重己役物”，能夠促成“心”為主宰、為實(shí)質(zhì)的“君”和“主”的種種規(guī)范，就是人所應(yīng)該遵從實(shí)踐的。荀子在《不茍》“誠(chéng)論”指出“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”。所謂“養(yǎng)心”當(dāng)然就是持養(yǎng)“心”作為“形之君”、“神明之主”的地位功能。然則“誠(chéng)”恰恰就是促成人自主、自我主宰的關(guān)鍵修養(yǎng)工夫。我們亦曾指出，“誠(chéng)”所涉及的“守仁”、“行義”，既是由“君子”邁向“圣人”的修養(yǎng)工夫，亦是“守道”工夫，其重點(diǎn)即在于使“心”“壹于道”。然而，“壹于道”和己為主宰的實(shí)質(zhì)關(guān)系為何呢？

荀子認(rèn)為，情欲的根本表現(xiàn)就是“以所欲為可得而求之”，即欲望的特質(zhì)就是渴求其自身的滿足。甚至可以說(shuō)，“欲”之為“欲”，其內(nèi)蘊(yùn)就是一種渴求而已，只不過(guò)因?yàn)閷?duì)象的不同而有不同的欲望。然而，人有“心”有“知”，其必然表現(xiàn)是“以為可而道之”，即思量是否應(yīng)該以及應(yīng)該如何滿足欲望。當(dāng)人“從”、“順”性情和情欲，即當(dāng)“其心正其口腹”時(shí)，“心之所可”會(huì)以當(dāng)下的“情之所欲”為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)可“欲”并追求其渴求的對(duì)象。在這種情況下，雖則仍有“心之所可”，但其仰賴的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)是：當(dāng)下的欲望是應(yīng)該滿足的。⑦這個(gè)陳述是受了Christine Korsgaard的啟發(fā)，她認(rèn)為一個(gè)人(person)即使行為放浪(wanton)，但仍會(huì)遵從理由，不過(guò)其以當(dāng)下的欲望為理由。參見(jiàn)Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 99, esp. 99n8.換言之，“心”已非實(shí)質(zhì)的主宰，真正主導(dǎo)行為的其實(shí)是情欲。之所以這是“以己為物役”，就因?yàn)樽晕业男袨楹腿松苡捌鋵?duì)象所操控。

現(xiàn)實(shí)中，這種自我時(shí)時(shí)刻刻完全受制于當(dāng)下欲望的情況，其實(shí)并不普遍。因?yàn)槿丝偸怯凶晕曳词〉哪芰Γ偸悄芩伎际欠裾娴膽?yīng)該遵從當(dāng)下欲望的指引。如果當(dāng)下欲望的追求及滿足，只會(huì)帶來(lái)好處而不會(huì)帶來(lái)壞處（包括不會(huì)減損我們可能得到的好處），那么我們或許并沒(méi)有理由抗拒當(dāng)下欲望的指示。可是，現(xiàn)實(shí)中，一時(shí)好欲的滿足或會(huì)帶來(lái)更多的惡果。正是基于這種認(rèn)識(shí)，荀子才會(huì)提出“欲惡取舍之權(quán)”。①《荀子·不茍》?！坝麗骸弊鳛橐环N喜歡或不喜歡的表現(xiàn)，固然容易察知判斷，可是“利害”欲總是相對(duì)于其主體而言。如果我們不知道“利害”的主體是誰(shuí)，也就難以判別“利害”所在。譬如“良藥苦口”，對(duì)于舌頭口腔乃至于當(dāng)下的自我而言，苦澀的藥物是厭惡的對(duì)象、是不好的，但其之所以是良藥，就因?yàn)槠淠茉谌舾蓵r(shí)間之后，治愈身體的疾病、為那時(shí)的我?guī)?lái)健康。如果所謂良藥要在千年之后才會(huì)生效，又或者我在下一刻就會(huì)死去，那么這苦口的藥物就只有害而沒(méi)有利。又譬如“甲之蜜糖，乙之砒霜”：同樣一杯清水，對(duì)于干渴之人不啻于甘露，可是對(duì)于飲水過(guò)度、急性水毒癥者，卻可能是致命的。

顯然，思慮所及的對(duì)象、主體為何，就會(huì)對(duì)“心之所可”的判斷有根本的影響。如果“心”以養(yǎng)一指為利之所在，卻“失其肩背”，這就是孟子口中的“狼疾人”。②《孟子·告子上》6A.14。如果“心”視當(dāng)下情欲為根本，那就是荀子所說(shuō)的“其心正其口腹”的“小人”。③《荀子·榮辱》。又譬如有人視藝術(shù)為畢生志業(yè)，那么其“心”或許就會(huì)認(rèn)可為了藝術(shù)可以不惜拋家棄子。④Bernard Williams就曾以高更(Paul Gauguin)為例，探討高更拋家棄子的對(duì)錯(cuò)是否和其最終成就有關(guān)。見(jiàn)Bernard Williams, Moral Luck (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 20-39.再譬如君子追求以“仁義之統(tǒng)”為核心的“全盡”之學(xué)，待其“積善而全盡”，則更會(huì)視之為人生最高規(guī)范原則，一如荀子所說(shuō)的“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是?！雹葑詈笠欢我膩?lái)自《荀子·勸學(xué)》。這樣看來(lái)，思慮的對(duì)象不應(yīng)該限于一時(shí)一地的情欲，也不應(yīng)該限于自我的一部分（無(wú)論是一指還是形軀），而就應(yīng)該以“己”為目標(biāo)。如果以外在于“己”的事物為目標(biāo)，或者僅僅以“己”的一部分為考量，其實(shí)都是置整全的自我于不顧，并很可能役使整全的自我。那么，核心的問(wèn)題其實(shí)就是：“己”是誰(shuí)，整全的自我涵蓋和包括什么？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)可以分成兩個(gè)部分：第一，“己”的空間和時(shí)間向度為何？第二，“己”的內(nèi)容為何？

在一般情況下，“己”的空間向度很容易確定：一個(gè)人擁有相對(duì)固定的、有別于他人他物的身體，這個(gè)身體即構(gòu)成了“己”的物理和空間存在。在日常生活中，“己”的時(shí)間向度也不是太難確定：自我并不限于一時(shí)一刻，而是在時(shí)間中伸延存續(xù)；在一般理解中，其存續(xù)始于出生，終于死亡。這種在時(shí)間中延續(xù)的自我，既系于記憶精神的相通關(guān)聯(lián)，也系于身體形軀在變化中的持續(xù)存在。自我既然是在時(shí)間中存續(xù)的物理和精神存在，則一如一根手指不能代表我的身體，一個(gè)片斷的人生也不能代表我的整體一生。

假設(shè)某一時(shí)段的自我堅(jiān)持其是一個(gè)整全的個(gè)體，并因而認(rèn)為其和其他時(shí)段的同一人并無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而此人實(shí)際上是跨越一生的物理和精神存在，并因而有種種身體和精神的延續(xù)，以及和他人他物有種種關(guān)系。某一時(shí)段的自我如果堅(jiān)持其存在只限于該時(shí)段，則其不可避免地將面對(duì)種種認(rèn)知和行為上的困難，包括各種不協(xié)調(diào)和不一致。譬如，這個(gè)時(shí)段的自我將如何理解自己的出現(xiàn)和來(lái)歷？將如何理解和面對(duì)已有的各種知識(shí)、能力和習(xí)慣？又將如何理解和面對(duì)已形成的各種人際關(guān)系、責(zé)任和期望？另一方面，這個(gè)時(shí)段的自我也將不可避免地影響未來(lái)的人生。如果其所做的決定和行為只著眼于當(dāng)下的時(shí)段，則其很可能會(huì)敗壞未來(lái)的自我、為未來(lái)的一生帶來(lái)各種負(fù)面影響乃至傷害──該時(shí)段的自我或許會(huì)花光積蓄、狂歡度日、行事不計(jì)后果，因?yàn)閷?duì)其而言，其存在只限于該時(shí)段，未來(lái)的日子既和其無(wú)關(guān)，自亦非其責(zé)任?？墒?，其未來(lái)的自我不免會(huì)埋怨其行為，并會(huì)覺(jué)得受到了不公平的對(duì)待，因?yàn)槠錈o(wú)可奈何地承接了一個(gè)破敗的人生。如果各個(gè)時(shí)段的自我各行其是，各不相認(rèn)，則這或可稱之為一種跨時(shí)域的多重人格障礙（現(xiàn)在多稱之為解離式身份障礙，dissociative identity disorder）。如果只有一個(gè)時(shí)段任意妄為，則其是對(duì)其他時(shí)段行使暴虐，因?yàn)槠洳](méi)有認(rèn)真對(duì)待在其之前和之后的人生，并沒(méi)有尊重未來(lái)自我應(yīng)有的機(jī)會(huì)和幸福。⑥Thomas Nagel曾經(jīng)詳細(xì)討論審慎(prudence)的合理性，并指出其基礎(chǔ)即在于視一生的各個(gè)時(shí)段為同樣真實(shí)，并有同樣的重要性。見(jiàn) Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University Press, 1970) 25-76。在這種情況下，片斷的人生或許可以成為該時(shí)段的主宰，卻不能真正實(shí)現(xiàn)一己主宰，因?yàn)槠洳](méi)有著眼于整體一生，也因而不能實(shí)現(xiàn)以整體一生為載體的整全自我的一己主宰。

對(duì)于個(gè)人而言，“己”應(yīng)該是整合一生、整合肉體和精神、整合性情和價(jià)值的整全自我。一己主宰只能是這個(gè)整全自我對(duì)于自身的掌握和指引。任何一部分的專橫獨(dú)斷，無(wú)論其是一根手指、形軀、情欲、還是片斷的人生和自我，都只會(huì)帶來(lái)暴虐和異化。換言之，一己主宰的根本條件是自我的整合。然而，自我該如何整合呢？整全自我又該涵蓋多少內(nèi)容呢？

“己”既然指涉由出生到死亡，自身在形軀和精神兩方面的持續(xù)存在和變化，那么“己”的內(nèi)容似乎就應(yīng)該涵蓋其間一切發(fā)生于其形軀和精神上的活動(dòng)和經(jīng)歷?？墒牵幢闶菍?duì)于一位接近走完人生歷程、行將逝去的人來(lái)說(shuō)，其一生的各種經(jīng)歷都不一定全部被視之為自我的內(nèi)容──譬如某一次他夢(mèng)游其間做下種種奇怪行徑，恰巧被家人目睹并事后告知；又譬如另一次他暴怒之下痛打好友、事后卻自覺(jué)匪夷所思并深感內(nèi)疚；再譬如他曾有一段放縱墮落的日子，酗酒吸毒、縱情聲色，事后回想既覺(jué)記憶模糊、如陷夢(mèng)中，又深覺(jué)往事不堪回首。這些經(jīng)歷大體可以視之為發(fā)生于自我生命、卻不被認(rèn)為屬于自我所為。必須承認(rèn)，這種發(fā)生／一己作為的區(qū)分有種種模糊之處，亦涉及甚多爭(zhēng)議。筆者只是希望指出：即使是針對(duì)已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)歷，從自我的觀點(diǎn)做出回顧，亦涉及認(rèn)可或者不認(rèn)可的問(wèn)題，并因而影響該經(jīng)歷是否被視為自我的一部分。也就是說(shuō)，“己”的內(nèi)容并非一個(gè)描述式的問(wèn)題，其并不能通過(guò)外在觀察而得到完滿回答，而必然涉及自我的認(rèn)可和判斷（雖則自我并非唯一的當(dāng)然權(quán)威，因?yàn)檫@種認(rèn)可和判斷有可能出錯(cuò)）。這種認(rèn)可和判斷，可以稱之為“自我詮釋”(self-interpretation)。①“Self-interpretation”這個(gè)概念來(lái)自Charles Taylor?？蓞⒁?jiàn)Charles Taylor, “What is Human Agency?”Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 15-44；Charles Taylor, “Self-Interpreting Animals,” Human Agency and Language 45-76; 以及Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989) esp. 3-52。讀者亦可參考新近一篇文章對(duì)于 Taylor理論的回顧及討論：Kenneth Baynes, “Self, Narrative, and Self-Constitution: Revisiting Taylor’s ‘Self-Interpreting Animals,’” The Philosophical Forum 41.4 (2010): 441-457。

自我詮釋既是一己對(duì)于過(guò)去以及當(dāng)下自己的理解，也同時(shí)涉及對(duì)于未來(lái)的期許，包括了我應(yīng)該成為一個(gè)怎樣的人、當(dāng)面對(duì)某種狀況時(shí)我應(yīng)該如何反應(yīng)抉擇等。換言之，自我詮釋也并不僅僅是一種理解式活動(dòng)，而同時(shí)是一種自我構(gòu)建的活動(dòng)。對(duì)于一個(gè)尚在經(jīng)歷人生、尚有相當(dāng)年歲存活的人來(lái)說(shuō)，“己”的內(nèi)容既有大體已成事實(shí)的一部分、即我的過(guò)去和作為，卻也有一個(gè)開(kāi)放的未來(lái)。我們希望自我主宰并且主宰一己人生，當(dāng)然就不是等待人生已成過(guò)去，然后才去總結(jié)我的整全自我為何，并接著才去判斷我的福禍利害為何、以及什么是恰當(dāng)?shù)淖鳛?。我們其?shí)恰恰是在行進(jìn)中的人生中，根據(jù)我們對(duì)于已往人生的回顧，理解自我的根本所在，再以之指導(dǎo)我當(dāng)下及未來(lái)的行為。也就是說(shuō)，雖然我的整體一生尚未完全展開(kāi)、我的整全自我尚未完全成形，當(dāng)下的我卻應(yīng)該以某一種對(duì)整體一生和整全自我的理解，來(lái)判斷、思慮和行動(dòng)。這樣一種自我理解當(dāng)然不可能、甚至不應(yīng)該是巨細(xì)無(wú)遺的，未來(lái)必然有其開(kāi)放性和各種可能性。這種自我理解也不需要是一成不變、毫無(wú)修正的可能，恰恰相反，隨著不同的經(jīng)歷和更深入的自我了解，我大有可能修正、甚至大幅更動(dòng)我對(duì)于自身的理解。換言之，成就一己主宰所必需的并非某一種特定的自我理解，而是具備一種對(duì)于整體一生和整全自我的理解，并以之指引人生。我們也需要厘清：當(dāng)我們說(shuō)“指引人生”，我們并非建議、鼓吹以某一種僵化的自我理解，無(wú)時(shí)無(wú)刻地緊張關(guān)注人生。自我理解之于人生，更多的是一種背景式的了解，在慎重思慮才需要認(rèn)真考究推敲，其他時(shí)候則無(wú)必要時(shí)時(shí)記掛在心。筆者希望強(qiáng)調(diào)的是：自我主宰其實(shí)是根據(jù)一種自我詮釋中的自我，指引人生，以此建構(gòu)一個(gè)有關(guān)聯(lián)、有意義的整體人生，并從而成就一個(gè)內(nèi)在連貫的整全自我。

五、道和整全自我

上文提到，荀子所說(shuō)的“役于物”、“以己為物役”，其實(shí)就可以理解為跨時(shí)域的整全自我，被一時(shí)一地的外物乃至情欲所役使。譬如一位吸毒者在毒癮的驅(qū)使下，不情不愿或者心甘情愿地吸食毒品，②這位吸毒者在該時(shí)該地到底是認(rèn)可吸毒并因而心甘情愿，或者是不認(rèn)可吸毒但無(wú)法抗拒毒癮，這對(duì)于其行為的判別乃至評(píng)價(jià)當(dāng)然有很大區(qū)別，但這兩者的區(qū)別對(duì)于我們當(dāng)下的立場(chǎng)和命題并沒(méi)有大的影響。當(dāng)毒品帶來(lái)當(dāng)下的快感時(shí)，其吸毒的欲望得到滿足，甚至該位吸毒者在當(dāng)下或也是自覺(jué)滿足的。但我們會(huì)認(rèn)為這位吸毒者被毒品役使，人生不得自主。即便那位吸毒者在該時(shí)該地萬(wàn)分情愿地吸毒，甚至其或會(huì)自以為有了毒品并吸食之，他就是一己命運(yùn)的主宰，但我們?nèi)匀粫?huì)認(rèn)為其不曾“重己役物”。這是因?yàn)槲緸槠淙松鷰?lái)種種負(fù)面乃至破壞性的影響，其人生被毒物所操控而不由自主。同樣的判斷也適用于情欲及其滿足。如果只追求當(dāng)下情欲的滿足而不顧及其長(zhǎng)遠(yuǎn)的利害禍福，則是以一時(shí)一地的滿足役使跨時(shí)域的整全自我。筆者認(rèn)為，荀子所說(shuō)的“欲惡取舍之權(quán)”，其實(shí)就是通過(guò)“前后”、“兼權(quán)”等考量，以整體一生和整全自我的向度，來(lái)衡量“欲惡”、“利害”，并做出取舍。儒學(xué)以“仁義”、“禮義”為核心的修養(yǎng)工夫，當(dāng)然不可能顧及每一個(gè)具體人生的所有具體內(nèi)容以及其相關(guān)取舍抉擇，其關(guān)涉的必然只是所有人生所面對(duì)的共同問(wèn)題以及各種人生將會(huì)面對(duì)的各種類(lèi)似場(chǎng)域和情景。譬如各種禮節(jié)就是通過(guò)養(yǎng)生送死等生命情景呈現(xiàn)一種理想的價(jià)值人生以及相對(duì)應(yīng)的德性培養(yǎng)。至于儒學(xué)修養(yǎng)最根本的原則，當(dāng)然就是“道”，特別是“人道”。筆者認(rèn)為，“誠(chéng)論”所說(shuō)的“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”以及相關(guān)聯(lián)的“壹于道”，其實(shí)就是根據(jù)“道”以建構(gòu)整體人生和整全自我。

現(xiàn)在筆者可以綜合說(shuō)明，“誠(chéng)”、“道”和建構(gòu)整全自我的關(guān)系。情欲雖然可以操控“心”，使“心”“從”、“順”“情之所欲”，但情欲本身，嚴(yán)格而言只存在于當(dāng)下，即其感知活動(dòng)只適用于當(dāng)下，而無(wú)法跨越時(shí)域地持續(xù)存在。形軀雖然可稱之為持續(xù)存在，其本身卻沒(méi)有意識(shí)，更無(wú)法構(gòu)建價(jià)值。真正能持續(xù)存在，并構(gòu)建意義價(jià)值的，其實(shí)只有“心”。荀子雖然沒(méi)有正面論述“心”的持續(xù)存在，但他在討論“心”的“虛壹而靜”時(shí)，提到“人生而有知，知而有志；志也者，臧也?！雹佟盾髯印そ獗巍??！叭松兄保狰檻c認(rèn)為當(dāng)作“心生而有知”。不過(guò)無(wú)論是作“人”還是“心”，都不影響文本所論述的心之能力這一主旨。[1]849-850“臧”，楊倞已指出通于“藏”，并認(rèn)為是指“心”有所包藏。冢田虎則指出“志”指“記”，“言人有知而有所記憶”。[1]849顯然，荀子已經(jīng)清晰認(rèn)識(shí)到，“心”能夠知曉事物，并能夠以記憶、知識(shí)的方式將種種“知”收藏起來(lái)。荀子對(duì)于“心”的這種了解，其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了“心”能夠持續(xù)存在。另一方面，同樣是在論及“虛壹而靜”時(shí)，荀子指出“心”可以整理、統(tǒng)合認(rèn)知：“心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹?！避髯与m然提到“同時(shí)兼知之”，但他指的應(yīng)該是“心”能夠同時(shí)持有不同的認(rèn)知。至于認(rèn)識(shí)、知曉不同內(nèi)外事物的具體過(guò)程，則應(yīng)該發(fā)生于不同時(shí)段。如是，“心”的“同時(shí)兼知之”，其實(shí)已經(jīng)是一種初步的編排統(tǒng)合，即將不同時(shí)段、不同面向的認(rèn)知同時(shí)收藏于“心”。但更進(jìn)一步的統(tǒng)合整理則是將不同的認(rèn)知納入于同一個(gè)認(rèn)識(shí)體系：“不以夫一害此一”指的是互不妨害，但兩種認(rèn)知既要“兼知之”，又要互不妨害，則必然不可能完全割裂獨(dú)立，而是統(tǒng)攝于更高階層的認(rèn)識(shí)體系，從而使得不同的認(rèn)知能夠各得其所而又不相妨害。事實(shí)上，荀子所說(shuō)的“壹”，應(yīng)該就是指這種統(tǒng)合為一的工作。

其實(shí)，《荀子·解蔽》的核心論旨就在于指出“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理?！薄敖獗巍本褪墙獬欢酥f(shuō)所帶來(lái)的遮蔽，使人認(rèn)識(shí)到不同的認(rèn)知都只是“體常而盡變”的“道”之一隅，而只有“壹于道”才能無(wú)遮蔽、不失陷?！罢\(chéng)論”所述，其實(shí)就是通過(guò)“誠(chéng)心守仁”和“誠(chéng)心行義”的“養(yǎng)心”工夫，使得“心”能掌握“仁義之統(tǒng)”，從而能“壹于道”。從構(gòu)建整全自我的角度來(lái)看，“養(yǎng)心”和“壹于道”，其實(shí)也就是以“道”來(lái)整合認(rèn)知和自我行為，從而構(gòu)建一個(gè)前后相聯(lián)、內(nèi)外貫通、表里如一的自我?！疤撘级o”是“知道”的工夫，但其所呈現(xiàn)的“道”的兼容并包、“體常而盡變”的特質(zhì)，其實(shí)也適用于“守道”的“養(yǎng)心”工夫。“養(yǎng)心”就是通過(guò)掌握“仁義之統(tǒng)”，一方面能確立愛(ài)己愛(ài)人的“教化”之“仁”，另一方面又能“以義變應(yīng)”。筆者認(rèn)為，“仁義之統(tǒng)”其實(shí)也就是整全自我的基本結(jié)構(gòu)。

“己”是有別于他人他物的“我”的整體，即“我”的肉體和精神。自我則更強(qiáng)調(diào)“我”的精神面向，特別是精神對(duì)于自身的了解和認(rèn)識(shí)?！拔摇弊鳛橐粋€(gè)肉體和精神的存在者，首先并且也是最主要的關(guān)注，就是如何在形軀和精神兩方面生存下去，簡(jiǎn)言之即應(yīng)該如何生活(How should one live)。當(dāng)我們問(wèn)“應(yīng)該如何生活”時(shí)，我們關(guān)注的并不是一個(gè)技術(shù)性的問(wèn)題──即我們并不是已然清楚明了生活的方向和目的，尋求的只是各種手段以達(dá)成目標(biāo)；我們關(guān)注的恰恰是生活的方向和目的，尤其是生活的意義和價(jià)值，即我們探尋的是一個(gè)規(guī)范性問(wèn)題──我們希望知道，如何生活才算是好的生活，怎樣的存活才是有意義、有價(jià)值的人生。②這里提到的“有意義、有價(jià)值”并沒(méi)有預(yù)設(shè)某種特定的意義和價(jià)值。我們希望指出的是，當(dāng)人追問(wèn)“應(yīng)該如何生活”時(shí)，他／她總是希望過(guò)一種好的而不是壞的生活。至于什么謂之“好”、什么謂之“壞”，則或許不同人有不同的理解，而到最后我們也不一定能達(dá)致完全統(tǒng)一、客觀的答案。這里的“有意義、有價(jià)值”在內(nèi)容上其實(shí)就等同于“好”，不過(guò)為了避免讀者誤會(huì)“好”指一種淺薄、庸俗的生活（譬如吃得好、穿得暖），我們特意強(qiáng)調(diào)“好”的生活其實(shí)必然涉及意義和價(jià)值。雖然我們不能直接回答“好”的具體內(nèi)容，但接下來(lái)我們將會(huì)指出，“好”的生活的一個(gè)結(jié)構(gòu)要素，就是自我主宰。

荀子雖然不曾明白提出“應(yīng)該如何生活”這個(gè)問(wèn)題，但荀子乃至整個(gè)儒學(xué)，關(guān)注的其實(shí)恰恰是人應(yīng)該如何自處、生活的問(wèn)題，即個(gè)人和群體的意義和價(jià)值追求。③譬如《論語(yǔ)·子路》13.9，孔子“庶矣”、“富之”、“教之”的三步驟，其實(shí)就反映了儒家對(duì)于民眾生活的價(jià)值取向。《孟子·梁惠王上》1A.3，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”、“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”也是一種對(duì)于民眾理想生活的期許?！盾髯印ざY論》的“生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣?！币部梢砸暈閷?duì)人生的一種價(jià)值追求?！岸Y義”是“道”及其實(shí)質(zhì)內(nèi)容“仁義”的實(shí)踐，然則“禮”代表的就是價(jià)值規(guī)范在實(shí)踐中的體現(xiàn)?！盾髯印ざY論》論及“禮”的起源在于以合理的方式“養(yǎng)人之欲”，并且強(qiáng)調(diào)“君子既得其養(yǎng)，又好其別”。“養(yǎng)人之欲”特別強(qiáng)調(diào)滿足人生而有的種種自然欲求，然則“養(yǎng)”主要對(duì)應(yīng)的是人的生理面向。“別”，荀子解釋為“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！雹堋盾髯印ざY論》。表面看起來(lái)，“別”說(shuō)的是人與人之間的差異和不平等，然而我們必須留意文本句末所說(shuō)的“皆有稱者也”。筆者認(rèn)為，“稱”才是“別”的核心意義，即對(duì)于人不可避免的各種差異給予相對(duì)應(yīng)的對(duì)待。

荀子曾經(jīng)解釋先王如何根據(jù)人的差異制定禮義：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！雹佟盾髯印s辱》。荀子認(rèn)為“群居和一”是不同的人互相合作，而這就需要對(duì)不同的人給予不同的對(duì)待，使得其“各得其宜”。荀子也曾說(shuō)：“圣王財(cái)衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長(zhǎng)幼而明親疏。”②《荀子·君道》。所謂“財(cái)衍”，是指通過(guò)文本上一句所說(shuō)的“重色而成文章，重味而成珍備”等有余富足之物來(lái)辨明差異，但“明貴賤”的意義在于“飾賢良”，“明親疏”的用意在于“飾長(zhǎng)幼”?！帮棥焙汀懊鳌倍际菫榱苏蔑@“稱”和“宜”。荀子也曾說(shuō)“爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤”。③《荀子·君子》。雖然這一句中的“貴”、“賤”是相對(duì)于“爵”之當(dāng)不當(dāng)而言，卻也可以看出“貴賤”的意義在于“當(dāng)”相對(duì)應(yīng)的情況。因此，我們有理由相信，“別”其實(shí)是對(duì)于各種差異的合宜處置，亦即對(duì)于差異的一種價(jià)值辨別。

這種價(jià)值辨別最明顯的例子，是荀子所說(shuō)的“夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別?！雹堋盾髯印し窍唷??！案缸又H”和“男女之別”都屬于荀子所說(shuō)的“辨”、“分”和“禮”，亦即“君子”所好的“別”。觀乎其和禽獸行為的差異，則其主旨不在于做出描述式的區(qū)分，而在于對(duì)差異做出對(duì)應(yīng)的價(jià)值標(biāo)識(shí)。“父子之親”是對(duì)于“父子”的恰當(dāng)價(jià)值表現(xiàn)，“男女之別”亦是對(duì)于“牝牡”的恰當(dāng)規(guī)范反應(yīng)。然則“君子既得其養(yǎng)，又好其別”就是說(shuō)君子在滿足了人的生理需要之后，亦追求各種價(jià)值規(guī)范，特別是能夠使人“群居和一”的價(jià)值規(guī)范。那么對(duì)于“應(yīng)該如何生活”這個(gè)問(wèn)題，荀子的答案應(yīng)該是：通過(guò)禮義滿足生理需要，同時(shí)追求在群體中的價(jià)值生活。不過(guò)，這個(gè)答案和構(gòu)建整全自我的關(guān)系為何呢？

首先，筆者需要厘清：構(gòu)建整全自我并非人生唯一的、甚至不是首要的關(guān)注。人類(lèi)生命首要的關(guān)注是活一個(gè)美好的、有意義價(jià)值的人生。可是，一個(gè)美好的、有意義價(jià)值的人生卻離不開(kāi)一個(gè)整全自我。一個(gè)割裂的、內(nèi)里互相沖突的人生，又或者一個(gè)喪失自我、自我被奴役的人生，是否真正是“我”的人生都成疑問(wèn)，更難談得上是美好人生。換言之，整全自我是美好人生的必要條件，雖然其并非充分條件?；蛘哒f(shuō)，整全自我是對(duì)于“應(yīng)該如何生活”這一個(gè)問(wèn)題的部分關(guān)鍵回答，而不是反過(guò)來(lái)說(shuō)，“應(yīng)該如何生活”只是為了成就整全自我。其次，整全自我并非外在于人生的獨(dú)立幽靈，自我也并非偶然依附于某一個(gè)人生以呈現(xiàn)自己。恰恰相反，自我不過(guò)就是某一個(gè)人生的主體，其全部?jī)?nèi)容也就是這個(gè)人生的經(jīng)歷和感受，以及對(duì)于這些經(jīng)歷感受的反思反省。甚至可以說(shuō)，自我并非神秘的實(shí)體，其不過(guò)就是從第一身的角度，經(jīng)歷感受、觀照反省、乃至掌握主導(dǎo)當(dāng)下的人生。⑤這種對(duì)于自我的理解，部份受益于David Velleman的相關(guān)論述。見(jiàn)J. David Velleman, Self to Self: Selected Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) 170-202.換言之，整體人生和整全自我其實(shí)是一種表里關(guān)系：某一個(gè)人生之所以稱得上是一個(gè)整體人生，是因?yàn)槠溆幸粋€(gè)統(tǒng)一的主體，并且是由這個(gè)跨時(shí)域的整全自我過(guò)活著；而整全自我也不過(guò)就是這個(gè)人生的主體，是經(jīng)歷感受、反思反省著這個(gè)人生的自我意識(shí)。當(dāng)然，由于自我有失陷、被奴役的可能，自我意識(shí)也有可能割裂乃至不運(yùn)作，自我也不能完全等同于人生。我們強(qiáng)調(diào)的，只是自我和人生之間的緊密關(guān)系。既然整全自我是整體人生的統(tǒng)一主體，那么構(gòu)建這個(gè)整體人生的基本結(jié)構(gòu)，乃至使得這個(gè)整體人生美好、有意義的規(guī)范價(jià)值，其實(shí)也同時(shí)就是構(gòu)建整全自我的基本結(jié)構(gòu)和規(guī)范價(jià)值。

通過(guò)禮義滿足生理需要，同時(shí)追求在群體中的價(jià)值生活。這不僅僅是對(duì)于“應(yīng)該如何生活”的答案，同時(shí)也是構(gòu)建整全自我的基本結(jié)構(gòu)。一般的生物，特別是低等生物，只是憑著本能生存活動(dòng)。人類(lèi)有自我意識(shí)，能夠反省反思，因此能夠超越自然本能，思考應(yīng)該如何生存活動(dòng)?！靶闹伞本褪沁@樣一種反思和判斷程序?！坝麗喝∩嶂畽?quán)”則是“心之所可”所應(yīng)該依從的一種標(biāo)準(zhǔn)?？墒?，要做出取舍，我固然要知道當(dāng)下的欲惡，卻也必須考慮未來(lái)的欲惡，以及相關(guān)聯(lián)的，當(dāng)下及未來(lái)的利害。因此，“心之所可”不可避免地需要訴諸一種自我理解。這種自我理解固然包括對(duì)已有人生及其經(jīng)歷的詮釋理解，卻也不可避免地要訴諸一種對(duì)于未來(lái)人生和自我的期許。這種期許既是對(duì)于未來(lái)人生的理解和展望，也同時(shí)是對(duì)于未來(lái)人生的主體──“自我”的理解和展望。

不同人生的實(shí)際內(nèi)容當(dāng)然會(huì)因人而異，但我們關(guān)注的是一個(gè)美好人生的基本結(jié)構(gòu)。荀子認(rèn)為，這種基本結(jié)構(gòu)有兩個(gè)互相構(gòu)成的重要元素，一是滿足人生的各種欲求，二是追求人生的倫理價(jià)值。之所以說(shuō)這兩者互相構(gòu)成，是因?yàn)楦鞣N欲求只有通過(guò)倫理價(jià)值才能得到合理且有效的滿足，也是因?yàn)檫@些倫理價(jià)值恰恰是通過(guò)人生的種種欲求和情感來(lái)展現(xiàn)。譬如通過(guò)衣食住行來(lái)展現(xiàn)恭敬辭讓，通過(guò)養(yǎng)生喪死來(lái)展現(xiàn)敬始慎終，通過(guò)父子兄弟夫妻朋友來(lái)展現(xiàn)孝悌愛(ài)信?，F(xiàn)實(shí)人生的欲求因人而異，其倫理價(jià)值的展現(xiàn)也會(huì)因處境、經(jīng)歷等等因素而有所不同。但荀子之所以認(rèn)為“禮義”和“仁義”就是美好人生的基本結(jié)構(gòu)，是因?yàn)樗嘈拧叭柿x”和“禮義”是文理隆盛的表現(xiàn)，是基于對(duì)人類(lèi)普遍特質(zhì)和生活的了解，經(jīng)文化累積而成的價(jià)值規(guī)范。這些價(jià)值規(guī)范并非自成一個(gè)生活領(lǐng)域，獨(dú)立于生活的其他面向；恰恰相反，這些價(jià)值規(guī)范不過(guò)就是規(guī)范如何生活的價(jià)值典范和諸種德性。譬如仁義禮智、恭敬忠信等諸種德性，其修養(yǎng)和實(shí)踐并非一種神秘獨(dú)立的道德工夫，而不過(guò)就是從德性的觀點(diǎn)慎思、踐行日常的生活?！叭柿x”和“禮義”作為美好人生的基本結(jié)構(gòu)，其義涵就在于從“仁義”和“禮義”的觀點(diǎn)踐行人生，使之有意義、有價(jià)值，并成就美好。

荀子曾經(jīng)描述小人和君子行事的不同：

小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；脩正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。是故窮則不隱，通則大明，身死而名彌白。①《荀子·榮辱》。

君子以忠信行事對(duì)人，亦可期待他人信善己身。小人行事誕詐，卻希望他人對(duì)己親信。君子的德性人生易慮、易行、易持，并且往往能夠達(dá)成生活的追求和目的；小人的詐誕人生需要千般計(jì)慮、萬(wàn)般掩飾，卻往往難逃機(jī)關(guān)算盡一場(chǎng)空。所謂“人道”，其實(shí)就是以符合人的尊嚴(yán)和價(jià)值的方式過(guò)自己的人生，并也和其他同樣有尊嚴(yán)和價(jià)值的人們一起過(guò)活。所謂“仁義”，也就是以愛(ài)己愛(ài)人、合宜合理的方式待人待己、思慮行事。荀子認(rèn)為，“禮義法度”就是圣人“積思慮、習(xí)偽故”后所制定的合乎“人道”的規(guī)范，其既能使人“群居和一”，也能使個(gè)人“莫不騁其能，得其志，安樂(lè)其事”。②最后一段引文出自《荀子·君道》。

“仁義”和“禮義”通過(guò)合理地滿足欲求、通過(guò)人生價(jià)值的彰顯，給予了人生一個(gè)合理的基本結(jié)構(gòu)。這個(gè)基本結(jié)構(gòu)既是個(gè)人用于思慮行事的框架，也是關(guān)聯(lián)一生，使得人生整全和統(tǒng)一的框架。這個(gè)基本結(jié)構(gòu)同時(shí)是整合自我，使得過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的自我有統(tǒng)一性的框架──其提供了一種對(duì)于人類(lèi)性情以及“人之所以為人者”的基本理解，當(dāng)這種基本理解和個(gè)體生命相結(jié)合時(shí)，也就為自我理解提供了一個(gè)基本框架。譬如當(dāng)我理解到人類(lèi)生命是有限的、是有始終的，而事物有“在我者”和在于時(shí)命的區(qū)分，并且欲惡利害并非僅限于當(dāng)下，而同時(shí)向未來(lái)伸延，我乃能不耽溺于當(dāng)下情欲的滿足，而是慎重地選取我的志業(yè)，并用誠(chéng)懇務(wù)實(shí)的態(tài)度追求自己的理想，卻也不忘在過(guò)程中適當(dāng)滿足自己的各種生活欲求。又譬如當(dāng)我學(xué)習(xí)并踐行仁義忠信，我乃能逐漸理解和體會(huì)這是一種尊重愛(ài)護(hù)自己和他人的生活方式，并能藉這些德性享受真誠(chéng)和美好的人際關(guān)系如親情、愛(ài)情和友情，我于是能肯認(rèn)并期許這應(yīng)該是我的生活方式和態(tài)度。當(dāng)某一天我面對(duì)誘惑和抉擇時(shí)，我能以這種整全自我的理解和期許思慮和取舍，放棄當(dāng)下實(shí)時(shí)可見(jiàn)的情欲和金錢(qián)滿足，堅(jiān)守我對(duì)于親情、愛(ài)情、友情甚至道德尊嚴(yán)的肯認(rèn)。

因此，“仁義”和“禮義”作為整體人生和整全自我的基本結(jié)構(gòu)，并不是取代每一個(gè)人所有的具體人生經(jīng)歷、感受和追求，而是以價(jià)值規(guī)范指導(dǎo)每一個(gè)人去合理地安放自己的人生并構(gòu)建自我理解和期許?！罢\(chéng)心守仁”和“誠(chéng)心行義”就是將“仁義”貫徹于身心，使之和自我生命相結(jié)合，并因而能成為指導(dǎo)亦是整合自我生命的價(jià)值規(guī)范。當(dāng)“仁義”成為自我理解和自我生命的框架時(shí)，我就能圓滿地以“仁義”轉(zhuǎn)化自然性情，并將之“形于動(dòng)靜”，亦更能“以義應(yīng)變”。既然“仁義之統(tǒng)”成為貫通我生命的統(tǒng)合之理，我的“心”自亦是“壹于道”，即“心”以“仁義之統(tǒng)”這個(gè)一貫的原則框架來(lái)思慮、取舍、行事?！罢\(chéng)”可以成就以“心”為核心的整全自我，這也就正是荀子所說(shuō)的“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”。

[1]王天海. 荀子校釋[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

[24]王先謙. 荀子集解[M]. 光緒辛卯思賢講舍本、新編諸子集成點(diǎn)校本. 北京：中華書(shū)局，1988.

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

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2016-07-01

鄧小虎（1974—），男，廣東開(kāi)平人，香港大學(xué)中文學(xué)院副教授，牛津大學(xué)中國(guó)研究博士。