西方思想史視閾下的精神交往

林克勤

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

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西方思想史視閾下的精神交往

林克勤

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

“交往”一詞源于馬克思，是對(duì)德文“Verkehr”的直譯。馬克思本人并未對(duì)其進(jìn)行解釋，按有關(guān)學(xué)者的解讀，馬克思意指下的人類交往包含人類社會(huì)的物質(zhì)交往和精神交往。本文基于西方思想史的理論視閾，糅合哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等研究范式以人類精神交往的方式、內(nèi)涵、過(guò)程及效果等為對(duì)象展開(kāi)初步探索，力圖尋求現(xiàn)代社會(huì)中人類精神交往的圖式與路徑。

精神交往；西方思想史；主體間性；生活世界

0 引言

交往是人的社會(huì)本性，在各個(gè)學(xué)科當(dāng)中實(shí)際上都有“交往”這個(gè)概念和范疇。例如信息科學(xué)和傳播學(xué)領(lǐng)域中的“交往”更側(cè)重從技術(shù)層面上去詮釋其內(nèi)涵，指的是兩個(gè)系統(tǒng)之間信息的傳遞、接受、反饋與調(diào)控，更接近于“通信”這一概念。又如心理學(xué)中的交往是指人們運(yùn)用語(yǔ)言或非語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)相互交換意見(jiàn)、傳達(dá)信息和表達(dá)情感的過(guò)程，社會(huì)心理學(xué)進(jìn)而將交往看成是具體社會(huì)化的過(guò)程中的人際交往，接近于“溝通”概念(陳秀蘭，2007:77)。如果我們從更高的層面上去理解“交往”的內(nèi)涵，那就是從認(rèn)識(shí)論的層面上去理解，交往是“體現(xiàn)人類存在和社會(huì)進(jìn)化歷史本質(zhì)的總體性哲學(xué)范疇” (任平，1992：94)。而雅斯貝爾斯則認(rèn)為：“在交往中，通向存在的道路即是通向與人共在的道路；通向與人共在的道路即是通過(guò)自身以及在自身之中通向超越的道路。”他認(rèn)為交往可以分成“此在交往”和“生存交往”，“此在交往”是“生存交往的軀體”，“生存交往”是“此在交往”的核心。其中，“此在交往”形成人與人在經(jīng)驗(yàn)、觀念、文化等多重層面的理解共同體，“生存交往”是生存者之間“愛(ài)的斗爭(zhēng)”，是生存者各自開(kāi)放并向他人開(kāi)放(夢(mèng)海，1998：42)。我們理解這里的“生存交往”指的就是物質(zhì)交往，“此在交往”就是精神交往。哈貝馬斯則把交往行為視為其發(fā)展馬克思主義歷史唯物主義的核心概念。在他看來(lái)，人的行為可以分為目的行為、規(guī)范行為、戲劇行為與交往行為，它們分別代表一定的世界關(guān)聯(lián)，秉承一定的行為理性。其中，目的行為的前提是行為者與主觀世界的關(guān)系，凸顯了占有，為“我”的認(rèn)知——工具理性；交往行為的前提是行為者與世界整體的關(guān)系(即經(jīng)由反思將客觀世界、社會(huì)世界、主觀世界三個(gè)世界整合成一個(gè)系統(tǒng))，彰顯著互相溝通的交往理性。他認(rèn)為，交往行為是“至少兩個(gè)以上具有言語(yǔ)和行為能力的主體之間的互動(dòng)”，即具有不同生活世界的主體之間“以語(yǔ)言為交往媒介”，以表達(dá)并達(dá)成“有效性要求”共識(shí)為溝通目標(biāo)，以“協(xié)商”“對(duì)話”為溝通方式的活動(dòng)。交往的合理性就在于不同主體“毫無(wú)顧慮”(不受強(qiáng)制)地以“追求以言行事”為目的，在達(dá)成“有交往性要求”共識(shí)中獲得意義與價(jià)值(哈貝馬斯，2004：281)。

1 主體間性與精神交往

主體間性(intersubjectivity)是后現(xiàn)代哲學(xué)在解讀人們交往中凸顯出來(lái)的一個(gè)關(guān)鍵概念，它主要對(duì)社會(huì)交往中人與人之間的相互對(duì)話和行動(dòng)的共識(shí)與差異做出了解釋，主要內(nèi)容是研究或規(guī)范一個(gè)主體怎樣與完整的作為主體運(yùn)作的另一個(gè)主體互相作用。在胡塞爾那里，“主體間性”的提出只是為了解決認(rèn)識(shí)論上的先驗(yàn)“我們”如何可能的問(wèn)題。他認(rèn)為，主體性是指?jìng)€(gè)體性，主體間性是指群體性，主體間性應(yīng)該取代主體性。自我的存在方式是社會(huì)性的，即社會(huì)性存在的個(gè)體性。主體間性應(yīng)包含社會(huì)性，也包含個(gè)體性。主體間性既否定原子式的孤立個(gè)體觀念，也反對(duì)社會(huì)性對(duì)個(gè)體性的吞沒(méi)。主體間性也可稱為交互主體性，它反映了主體與主體間的共存。主體既是以主體間的方式存在，又是個(gè)體性的本質(zhì)體現(xiàn)，主體間性就是個(gè)性間的共在(金元浦，2011：7-11)。海德格爾指出：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來(lái)已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界，‘在之中’就是與他人共同存在，他人的世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！?海德格爾，1987：470)

“主體間性”概念的提出使得社會(huì)科學(xué)在認(rèn)識(shí)論上出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)向，即從皮亞杰基于建構(gòu)主義理論框架提出的主客互動(dòng)性(interactionalism)轉(zhuǎn)向了主主雙向模式，進(jìn)而把人類認(rèn)知的對(duì)象世界，特別是精神現(xiàn)象和精神交往不再看作是客體、對(duì)象，而是看作主體，并確認(rèn)自我主體與對(duì)象主體之間的共生性、平等性和交流關(guān)系。另一方面，主體間性的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)也改變了“存在”這一哲學(xué)范疇的基本內(nèi)涵。它認(rèn)為“存在”不是主體性的，也不是客體性的，而是主體間的共在。主體間性作為本體論的規(guī)定完成了對(duì)主客對(duì)立的現(xiàn)實(shí)的超越(顧自安，2006：9)。

王寅(2009：26-33)從理解語(yǔ)言性的角度對(duì)以上觀點(diǎn)提出了不同看法，他認(rèn)為在認(rèn)識(shí)和理解過(guò)程中不僅僅是主體和客體這兩個(gè)要素，也不僅僅是主體與主體的相互作用，還有多重因素的作用對(duì)人們之間的相互交往產(chǎn)生著影響。據(jù)此他提出了多重互動(dòng)的觀點(diǎn)。

這種多重互動(dòng)理解為精神交往中主體間性的思考與運(yùn)用提供了補(bǔ)充和觀照。在精神交往活動(dòng)中，人人都是傳播者，人人都是接受者。交往雙方互為主體，即使在某些情況下，一方是活動(dòng)的發(fā)起者與主導(dǎo)者，具有明確的主動(dòng)性，而另一方好像是活動(dòng)的接受者，只具有受動(dòng)性，但一旦進(jìn)入交往過(guò)程，交往雙方便進(jìn)入了同為主體的狀態(tài)。在精神交往活動(dòng)中，交往主體與客體(間接客體)都是人或人群，每個(gè)交往主體在此過(guò)程中都有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地向?qū)Ψ绞┘又绊?，交往雙方都作為主體并把對(duì)方作為客體而對(duì)其施加影響和作用，同時(shí)，又作為接受方承受對(duì)方的影響和作用。這樣就形成雙方有來(lái)有往、相互呼應(yīng)的雙向交流過(guò)程。但是精神交往活動(dòng)中的這種互動(dòng)并非都是主體間性。主體間性的前提是互為主體，即雙方(傳播者與接受者)都具有同等的、對(duì)稱的、相聯(lián)系的主體性。在一般交往活動(dòng)中的活動(dòng)雙方的主動(dòng)性與能動(dòng)性并不成為對(duì)等互主，沒(méi)有主體對(duì)主體的相互認(rèn)知，沒(méi)有主體與主體間的信息、知識(shí)、情感交流和意義建構(gòu)，主體與主體之間便無(wú)法形成共知。沒(méi)有主體與主體的相互共知，主體之間的信息傳遞、情感交流、意義建構(gòu)便無(wú)法完成。有學(xué)者(王仁宇，2001：33-39)把交往活動(dòng)中雙方的關(guān)系分成以下幾種：

(1)共時(shí)性的互為主客體關(guān)系，雙方具有同等的主體性。即某甲與某乙發(fā)生了同一個(gè)交往的動(dòng)態(tài)過(guò)程，同時(shí)在對(duì)方身上實(shí)現(xiàn)交往意圖。他們的交往活動(dòng)表現(xiàn)為互為主客體關(guān)系，具有互主性。

(2)歷時(shí)性的主客體關(guān)系，即可轉(zhuǎn)化的主客體關(guān)系。在交往過(guò)程中，某甲可能一開(kāi)始處于主體地位并支配某乙，但隨著交往活動(dòng)的開(kāi)展，某乙有自主作用于某甲的目的意識(shí)，成為自覺(jué)作用于某甲的主體，而某甲也就變成了主客雙重身份，這兩者關(guān)系也成為互為主客體關(guān)系。

(3)限定性的單向主客體關(guān)系。即在特定的時(shí)間、地點(diǎn)與條件下，某甲是主體、某乙是客體，表現(xiàn)為單向的主客體關(guān)系，某乙雖有一定的能動(dòng)性，但又還不具備與對(duì)方互為主體的對(duì)等條件，因此雙方不具有互主性。

在精神交往中，只有前兩種情況才構(gòu)成互主關(guān)系，也才能稱為主體間性。尤其是在知識(shí)傳播、情感交流、意義建構(gòu)等高層次精神交往中，主體間性是認(rèn)知合法化的有效途徑和必經(jīng)環(huán)節(jié)。認(rèn)知合法化的過(guò)程，既是認(rèn)知與其對(duì)象觀照的過(guò)程，又是認(rèn)知之間互相檢驗(yàn)的過(guò)程。認(rèn)知也不僅是主體對(duì)客體的認(rèn)知，而且是主體間的互認(rèn)。只有對(duì)同一認(rèn)知對(duì)象都能產(chǎn)生認(rèn)知的主體才能相互進(jìn)行比較和檢驗(yàn)，才能進(jìn)行高層次的交流，即關(guān)于認(rèn)知的認(rèn)知。在這種精神交往活動(dòng)中，主體間的互主才能真正體現(xiàn)出來(lái)，也只有這種主體間的交往互主才是精神交往活動(dòng)中的主體間性。

2 從生活世界到世界圖景——精神交往的先驗(yàn)基礎(chǔ)

胡塞爾晚年在他的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》和《經(jīng)驗(yàn)與判斷》等著作中提出了其現(xiàn)象學(xué)理論的一個(gè)重要概念——“生活世界”。他把“生活世界”分成兩個(gè)層次來(lái)進(jìn)行闡述，其一是“日常生活世界”，又被稱為“生活周?chē)澜纭被颉爸車(chē)澜纭保J(rèn)為：“周?chē)澜缡且粋€(gè)僅在精神領(lǐng)域才有其地位的概念。我們生活于我們各自的周?chē)澜缰?，我們的全部憂慮和勞作都適用于這個(gè)世界，這里所表明的就是一種純粹在精神領(lǐng)域中發(fā)生的事實(shí)?！?Husserl,1976：317)這實(shí)際上是我們?nèi)粘Ｉ钪械木窨臻g。其二是原始生活世界。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》一書(shū)中，胡塞爾明確指出，在“日常生活世界”之前，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)純粹直觀的世界，他稱之為“原始生活世界”或“純粹經(jīng)驗(yàn)世界”。他認(rèn)為，只有這個(gè)世界才是一切存在的最終根本。胡塞爾認(rèn)為，要了解這個(gè)“原始生活世界”，首先要中止把世界當(dāng)成一些確定的、穩(wěn)固的事物組成的那些觀點(diǎn)、立場(chǎng)，擺脫一切“先驗(yàn)主體”的被動(dòng)性綜合，真正發(fā)現(xiàn)那個(gè)我們直觀地“觀看”到的“原初性生活世界”。他認(rèn)為要把握這個(gè)“原初性生活世界”只能出于素樸的經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)于這個(gè)世界的實(shí)在性或確立性只能采取現(xiàn)象學(xué)中的“懸擱”方式，中止確定性的先入為主。因此，胡塞爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，對(duì)“原始生活世界”的回溯在本源上就是對(duì)先驗(yàn)主體(而非心理學(xué)主體)的回溯(張廷國(guó)，2002：48-55)。

胡塞爾的“生活世界”概念通過(guò)對(duì)我們生活于其中的這個(gè)世界的回溯，把“原初的直觀”提到了首位，從而把本身包括一切實(shí)際生活的以及先于科學(xué)的日常世界提到了首位。這為從廣泛流行的、信以為真的日?！耙庖?jiàn)”中剝離出來(lái)，進(jìn)行理性、嚴(yán)肅的反思提供了可認(rèn)證的路徑。而“原始生活世界”則一勞永逸地?cái)[脫了“日常生活世界”尚不自覺(jué)地保留著的“主題化”經(jīng)驗(yàn)思維定式，在“先驗(yàn)的態(tài)度”中通過(guò)“懸擱”“還原”去追溯純粹的經(jīng)驗(yàn)世界，為我們提供了一條從生活世界通向先驗(yàn)還原的先驗(yàn)哲學(xué)的道路。在此之后，海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯都繼承并發(fā)揮了“生活世界”的范疇意義，尤其是哈貝馬斯，他把這一概念引入并轉(zhuǎn)述入了人類的精神交往活動(dòng)中。

哈貝馬斯是從社會(huì)學(xué)的角度引入“生活世界”這一概念的，他將“生活世界”作為交往活動(dòng)的發(fā)生領(lǐng)域，人類的精神交往活動(dòng)就植根于“生活世界”之中。也就是說(shuō)，生活世界是交往主體進(jìn)行交往活動(dòng)的背景預(yù)設(shè)，交往活動(dòng)始終在生活世界的背景下運(yùn)動(dòng)。因此，生活世界也就成了精神交往的先驗(yàn)基礎(chǔ)。哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界是交往行為的知識(shí)背景，“交往行為發(fā)生在一個(gè)生活世界之內(nèi)，這個(gè)世界構(gòu)成交往行為參與者的背景，在不言而喻的日常知識(shí)的前反思形式和直覺(jué)擁有的能力中呈現(xiàn)出來(lái)”(哈貝馬斯，1994：424)。正是在這種大家公認(rèn)的知識(shí)背景下，人們才可以通過(guò)相互理解維系著社會(huì)交往行為，這種知識(shí)背景是“一種歷史地結(jié)構(gòu)而成，而其各個(gè)組成部分相互關(guān)聯(lián)的知識(shí)”(哈貝馬斯，1994：426)。 其象征性結(jié)構(gòu)由交往行為本身所揭示：“在相互理解的功能方面，交往的行為服務(wù)于文化知識(shí)的傳遞和更新；在協(xié)調(diào)性行為方面，交往的行為服務(wù)于社會(huì)的整合和團(tuán)結(jié)的構(gòu)建；最后，在社會(huì)化方面，交往的行為服務(wù)于個(gè)人同一性的形成?！?哈貝馬斯，1994：188)生活世界的3種結(jié)構(gòu)性成分——文化、社會(huì)和個(gè)性就是由交往行為的相互理解、協(xié)調(diào)與相互作用不同的側(cè)面所揭示的?！拔覀兛梢哉J(rèn)為，生活世界的各個(gè)部分，如文化模式、合法制度以及個(gè)性結(jié)構(gòu)等，是貫穿在交往行為中的理解過(guò)程、協(xié)調(diào)行為過(guò)程以及社會(huì)化過(guò)程的濃縮和積淀?！?哈貝馬斯，2001：82)

通過(guò)這些分析，可以認(rèn)為哈貝馬斯的“生活世界”概念和內(nèi)涵是先于精神交往的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)所，也就是日常的生活世界。這個(gè)生活世界既可以為精神交往提供文化資源，又可以成為交往活動(dòng)的先驗(yàn)場(chǎng)所。即“普遍語(yǔ)用學(xué)的‘生活世界’概念是超驗(yàn)的，是交往活動(dòng)的前提；日常生活的‘生活世界’概念是經(jīng)驗(yàn)的，是交往活動(dòng)置身于其中的場(chǎng)所”(姚大志，2000)。實(shí)際上，在哈貝馬斯的思想中這兩種層面上的“生活世界”都是成立的。生活世界既是精神交往的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)所，又同時(shí)構(gòu)成了交往的背景知識(shí)(曾海軍，2004：18)。

3 精神交往中的知識(shí)傳播與語(yǔ)言游戲

后現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)狀態(tài)是利奧塔后現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題。他認(rèn)為，在后現(xiàn)代狀態(tài)下，知識(shí)出現(xiàn)信息化和量化的新趨勢(shì)，作為人類傳播高級(jí)形式的精神交往中的信息傳遞與交流也變得日益透明化。在生活世界的各個(gè)領(lǐng)域，知識(shí)與金錢(qián)、權(quán)力、利益的關(guān)聯(lián)性日益增加，知識(shí)越來(lái)越商品化和唯利化。為了更好地分析其后現(xiàn)代狀態(tài)，利奧塔把知識(shí)分為科學(xué)知識(shí)和敘事知識(shí)，即“一種是實(shí)證主義的知識(shí)，它很容易應(yīng)用在有關(guān)人和材料的技術(shù)中，很適合成為系統(tǒng)不可缺少的生產(chǎn)力；另一種是批判的、反思的或闡釋的知識(shí)，它直接或間接地審視價(jià)值與目標(biāo)，抵制任何‘回收’”(利奧塔，1997：11)。兩種知識(shí)都有自己的特殊規(guī)則，屬于不同的語(yǔ)言游戲范疇?！半m然兩種知識(shí)的特征是不同的，我們不能用一種知識(shí)來(lái)否定另一種知識(shí)。我們不能因?yàn)榻裉炜茖W(xué)知識(shí)所出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)而否定科學(xué)知識(shí)，而陶醉在敘事知識(shí)的思辨之中，同樣我們也不能因?yàn)閿⑹轮R(shí)沒(méi)有科學(xué)知識(shí)那種改造世界的力量而否定敘事知識(shí)。敘事知識(shí)需要通過(guò)科學(xué)知識(shí)來(lái)展示它的價(jià)值，而科學(xué)知識(shí)也需要敘事知識(shí)使自己合法化，需要它們來(lái)說(shuō)明它對(duì)于人類社會(huì)的實(shí)際價(jià)值?！?王曉升，2001：56)

后現(xiàn)代狀態(tài)下，由于社會(huì)關(guān)系的深刻變化，知識(shí)的生產(chǎn)、獲取、傳播、儲(chǔ)存方式和路徑也隨之發(fā)生了一系列新變化?！爸R(shí)不再根據(jù)自身的構(gòu)成價(jià)值或政治重要性傳播，而是被投入與貨幣相同的流通網(wǎng)絡(luò)，知識(shí)流動(dòng)開(kāi)始與金錢(qián)流動(dòng)遵循相同的方式。知識(shí)的生產(chǎn)和分配不再由政府隨意控制，知識(shí)游戲成為財(cái)富游戲，知識(shí)的確切劃分也變得與貨幣類似，分為維持日常生活的用于支付的知識(shí)和為優(yōu)化程序性能而用于投資的知識(shí)。”(利奧塔，1997：26)利奧塔在這里闡述了知識(shí)與金錢(qián)的傳播關(guān)系及路徑，為后現(xiàn)代狀態(tài)下精神交往中的知識(shí)傳遞闡明了相關(guān)規(guī)則，?？聞t從知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系去闡述其在社會(huì)精神交往中的傳播路徑。

“知識(shí)”在權(quán)力的窺視中被建構(gòu)、積累，繼而又被發(fā)展為“真理”在社會(huì)中傳播開(kāi)來(lái)——與權(quán)力相交織的知識(shí)獲得了“真理”的地位，“真理”的對(duì)面不是謬誤，而是在權(quán)力斗爭(zhēng)的場(chǎng)域中靜默無(wú)聲的“被壓迫的知識(shí)”(李敬，2012：84)。這種傳播不是精神交往中符號(hào)、情境、思想的自由擴(kuò)散，而是“真理制度”精心編織的結(jié)果。?？抡J(rèn)為：“真理以流通方式與一些生產(chǎn)并支持它的權(quán)力制度相聯(lián)系，并與由它引發(fā)并使它繼續(xù)流通的權(quán)力效果相聯(lián)系。這就是真理制度?！?杜小真，1998：447)福柯?lián)擞謴?qiáng)調(diào)了真理機(jī)制的5個(gè)主要特征：“真理以科學(xué)話語(yǔ)的形式和生產(chǎn)該話語(yǔ)的制度為中心，主要對(duì)經(jīng)濟(jì)和政治進(jìn)行不斷地激勵(lì)(經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和政治權(quán)力對(duì)真理的需求)；它以各種形式成為廣泛傳播和消費(fèi)的對(duì)象(它流通于社會(huì)機(jī)體中相對(duì)廣泛的教育或新聞機(jī)構(gòu))；它是在某些巨大的政治或經(jīng)濟(jì)機(jī)器(大學(xué)、軍隊(duì)、新聞機(jī)構(gòu))的非排他的、但居于主導(dǎo)地位的監(jiān)督之下生產(chǎn)和傳輸?shù)??！?杜小真，1998：446)對(duì)此我們可以做出如下理解：作為真理的知識(shí)要發(fā)揮其效能必須首先在社會(huì)中廣泛流通，成為精神交往的重要傳播內(nèi)容；教育機(jī)構(gòu)是傳播的主要載體；新聞機(jī)構(gòu)則對(duì)知識(shí)的生產(chǎn)和傳播活動(dòng)起著重要的橋梁作用。

在?？碌乃枷塍w系中總是強(qiáng)調(diào)知識(shí)不斷調(diào)整其傳播策略以配合權(quán)力的更流暢的運(yùn)作。他把知識(shí)看作是一種實(shí)踐，一種最廣泛意義上的政治實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐，無(wú)論是知識(shí)的構(gòu)建、傳播，還是遭遇抵抗和再利用，知識(shí)都內(nèi)在于權(quán)力之中，受著權(quán)力的掌握。他在法蘭西學(xué)院授課時(shí)說(shuō)：“我的工作假說(shuō)是這樣的：各種權(quán)力關(guān)系(以及反對(duì)它們的斗爭(zhēng)和保護(hù)它們的機(jī)構(gòu))不僅對(duì)知識(shí)起著促進(jìn)或阻礙的作用；它們也不只滿足于慫恿或激勵(lì)、歪曲或限制知識(shí)；權(quán)力和知識(shí)不是唯一由社會(huì)利益或意識(shí)形態(tài)的作用來(lái)連接的；因此，問(wèn)題不在于確定權(quán)力如何征服知識(shí)并使它終身侍奉，或是確定權(quán)力怎樣在知識(shí)上打下權(quán)力的烙印并把意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容和限制強(qiáng)加于知識(shí)。倘若沒(méi)有本身就是權(quán)力的一種形式，并以它的存在和功能與其他形式的權(quán)力相聯(lián)系的傳播、記錄、積累和置換的系統(tǒng)，那么知識(shí)體系便無(wú)法形成。反之，假如沒(méi)有知識(shí)的摘要、占用、分配和保留，那么權(quán)力也無(wú)法發(fā)揮作用。在此層面上，既無(wú)知識(shí)也無(wú)社會(huì)，抑或既無(wú)科學(xué)也無(wú)國(guó)家，唯有知識(shí)/權(quán)力的根本形式?！?阿蘭·謝里登，1997：171-172)

利奧塔則強(qiáng)調(diào)教學(xué)在知識(shí)傳播中的作用，“誰(shuí)傳遞？傳遞什么？向誰(shuí)傳遞？采用什么手段？通過(guò)什么形式？效果如何？大學(xué)政策是由一整套對(duì)這些問(wèn)題的嚴(yán)密回答構(gòu)成的?！?利奧塔，1997：103)利奧塔指出：“高等教育應(yīng)該繼續(xù)為社會(huì)系統(tǒng)提供符合系統(tǒng)自身要求的那類能力，系統(tǒng)自身要求是維持它的內(nèi)在嚴(yán)密性。以前這種任務(wù)包括培養(yǎng)并傳遞一種普遍的生活方式。這種生活方式往往是由解放的敘事合法化的。在非合法化語(yǔ)境中，大學(xué)和高等教育機(jī)構(gòu)需要培養(yǎng)的不是各種理想，而是各種能力：多少醫(yī)生、多少某專業(yè)的教師、多少工程師、多少管理人員，等等。知識(shí)的傳遞似乎不再是為了培養(yǎng)能夠在解放之路上引導(dǎo)民族的精英，而是為了向系統(tǒng)提供能夠在體制所需的語(yǔ)用學(xué)崗位上恰如其分地?fù)?dān)任角色的游戲者?！?利奧塔，1997：104)他強(qiáng)調(diào)了由于知識(shí)傳遞的新變化而帶來(lái)的高等教育職業(yè)化的發(fā)展趨勢(shì)，也指出了高等教育體制從屬于權(quán)力這種總體后果。在大學(xué)教學(xué)中，他認(rèn)為：“知識(shí)的傳遞不應(yīng)該限于傳遞信息，而應(yīng)該包括學(xué)習(xí)所有的程序，這些程序可以改善那種連接不同領(lǐng)域的能力……跨學(xué)科性這一口號(hào)似乎符合這個(gè)方向……”(利奧塔，1997：109)利奧塔把大學(xué)看作是精神交往的最高層面，因?yàn)椤按髮W(xué)需要履行的偉大職責(zé)是展現(xiàn)全部知識(shí)，既展現(xiàn)原理，也展現(xiàn)基礎(chǔ)，因?yàn)闆](méi)有思辨精神，就不存在科學(xué)的創(chuàng)造力” (利奧塔，1997：70)。

關(guān)于后現(xiàn)代社會(huì)中知識(shí)的傳播途徑，利奧塔很明確地指出——語(yǔ)言游戲(詳見(jiàn)其《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》第三章)?！罢Z(yǔ)言游戲”本是維特根斯坦后期哲學(xué)思想中的關(guān)鍵概念，他認(rèn)為語(yǔ)言功能不僅在于“描寫(xiě)”或“反映世界”，更主要是一種“行為”，是與“世界”交織在一起的行為。他把這種語(yǔ)言活動(dòng)稱之為“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是指出了語(yǔ)言在精神交往中的交互作用。精神交往的要點(diǎn)在于使用語(yǔ)言。哈貝馬斯認(rèn)為，交往行為首先是一種特定種類的行為，它包含目的行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為和戲劇行為；其次在交往中語(yǔ)言發(fā)揮了它的全部功能，而其他的社會(huì)行為只運(yùn)用了語(yǔ)言某一個(gè)方面的功能；第三，交往行為在通過(guò)話語(yǔ)進(jìn)行溝通時(shí)，把話語(yǔ)各方都視為參與者，而不只是觀察者和獨(dú)白者(張慶熊，2008：44)。哈貝馬斯(1989：112)認(rèn)為，通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行的社會(huì)交往之可能性基于語(yǔ)言的主體間性。因此，人與人之間的和諧共存既不能以唯我為中心也不能以唯他為中心，而應(yīng)當(dāng)是從先驗(yàn)理論主客體二元論的主體性走向交往理性主主雙向互動(dòng)的主體間性，這一點(diǎn)第一部分我們已作了充分闡述。由此，人類社會(huì)的精神交往一方面要走出以主體為中心，走向以語(yǔ)言、大眾傳播媒介為中介載體，以交往、溝通、對(duì)話、商談為行動(dòng)目的的主體間性；另一方面又要展示自我的真實(shí)，真誠(chéng)地表達(dá)自己的思想和觀點(diǎn)。只有這樣才能達(dá)成個(gè)體之間的自由交往，并在自我與他人的交往中找到自己的充分認(rèn)同。這是哈貝馬斯對(duì)維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)的批判繼承與發(fā)揚(yáng)。

4 精神交往中的意義建構(gòu)和理解

精神交往一定有明確的交際目的，就像人們?cè)谧鲆患虑闀r(shí)一定有確定的意義指向一樣。交往意圖是構(gòu)成交際中意義建構(gòu)的基礎(chǔ)和核心，要了解精神交往中的意義是如何建構(gòu)起來(lái)的就首先要了解人們的交往意圖。

交往意圖也可以看作是認(rèn)知圖式。認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為：“圖式是人腦有組織的知識(shí)結(jié)構(gòu)，涉及人對(duì)某一范疇的事物的典型特征及關(guān)系的抽象，是一種包含了客觀環(huán)境和事件的一般信息的知識(shí)結(jié)構(gòu)。它是圍繞某個(gè)主題組織起來(lái)的認(rèn)知框架或認(rèn)知結(jié)構(gòu)?！?呂明臣，2005：103-104)從整體主義的認(rèn)知模式出發(fā)，圍繞圖式的形成可以快速有效地理解人的精神交往行為。我們列舉幾種交往圖式進(jìn)行說(shuō)明：

(1)為了傳遞信息的精神交往圖式。即交際主體將信息告知對(duì)方或進(jìn)行一般性告知傳播，在此過(guò)程中即演進(jìn)為傳遞信息中的事實(shí)判斷，如某個(gè)東西是什么？某個(gè)地方發(fā)生了什么事情？什么時(shí)候發(fā)生的？等等。

(2)信息加工后的精神交往圖式。即交際主體對(duì)某件事情的評(píng)價(jià)、打分、看法……可以稱之為精神交往中的價(jià)值判斷。如某個(gè)東西怎么樣，好還是壞？我的感受是什么？我覺(jué)得你可以怎么去做，這件事情的意義在于什么地方？等等。

(3)為了愉快的交往圖式。如果把精神交往視作一種游戲的話，游戲的普遍意義是參與而不是獲勝，所以人們完全可以為了愉悅而進(jìn)行精神交往。人是社會(huì)的動(dòng)物，人不能完全與世隔絕地生活，所以人必須進(jìn)行交流、談天、信息交換，等等。

上面只是簡(jiǎn)單列舉了人們精神交往的幾種圖式類型，遠(yuǎn)不是精神交往意圖的全部。理論上說(shuō)，有多少社會(huì)和人的要求需要滿足，就有多少意圖。精神交往意圖的外在表現(xiàn)形式主要有語(yǔ)言、符號(hào)、媒介等等，如何用這些外在表現(xiàn)形式表現(xiàn)交往意圖是精神交往行為的中心問(wèn)題。

精神交往行為中的一個(gè)關(guān)鍵要素是符號(hào)的使用。在精神交往中，我們既要互相溝通、交流那些構(gòu)成“生活世界”“世界圖景”的事物和現(xiàn)象，即客觀地再現(xiàn)事實(shí)、現(xiàn)象、問(wèn)題，同時(shí)又要向他人或團(tuán)體表達(dá)自身的體驗(yàn)、情感。人類既要用“代碼”“符號(hào)”來(lái)再現(xiàn)他們所處的現(xiàn)實(shí)，又要用這些復(fù)雜的代碼來(lái)表達(dá)和宣示他們的體驗(yàn)，最后人們還要在自己的語(yǔ)言和行為中植入意圖，建構(gòu)交往的意義?？梢哉f(shuō)，這是一個(gè)一階、二階和三階的進(jìn)路，即精神交往中的事實(shí)判斷(首先是真實(shí)的)、價(jià)值判斷(如好或者壞，有趣還是無(wú)聊，價(jià)值何在)、意義判斷(宣泄自己的意圖、情感，以圖影響他人)。

精神交往行為作為一種認(rèn)知加工過(guò)程，除了對(duì)信息、符號(hào)、編碼等的結(jié)構(gòu)進(jìn)行認(rèn)知加工外，還有一個(gè)重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)，即如何表達(dá)交往主體的交往意圖。上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，交往意圖是精神交往行為的動(dòng)機(jī)和核心，人們是因?yàn)榉N種意圖和需求才進(jìn)行精神交往的，并圍繞這個(gè)核心選擇交往的實(shí)施方式。一般認(rèn)為，人們?cè)诮?gòu)交往意圖和實(shí)施形式之間的關(guān)系時(shí)要遵循某些原則。例如在言語(yǔ)交際中面對(duì)不同的問(wèn)題有不同的選擇：說(shuō)還是不說(shuō)，直接表達(dá)還是間接表達(dá)，應(yīng)該使用哪種話語(yǔ)形式才能切合當(dāng)前的交際情景，多少話語(yǔ)信息量才能達(dá)到預(yù)設(shè)的交往意圖等等。這種選擇并非完全由交往主體自由決定，而是受到許多相關(guān)因素的制約。人們?nèi)绾芜x擇可以理解為這些相關(guān)因素進(jìn)行平衡的過(guò)程。我們認(rèn)為，這些相關(guān)因素的平衡是在一些“選擇原則”下進(jìn)行。這些原則就是主體選擇的認(rèn)知策略。主體的認(rèn)知策略決定交往意義認(rèn)知加工中相關(guān)因素的取舍和平衡。因此，表達(dá)形式中意義的建構(gòu)受這些認(rèn)知策略的影響。一是關(guān)聯(lián)性原則，即話語(yǔ)形式和交往意圖的關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)該話語(yǔ)形式與交往意圖的關(guān)聯(lián)度越高，交際獲得成功的可能性就越大；二是顯著性原則，即這種關(guān)聯(lián)性的顯著度越高，主體的認(rèn)知加工就越容易，交際就越容易成功；三是簡(jiǎn)潔性原則，這種簡(jiǎn)潔是建立在滿足交際意義基礎(chǔ)上的簡(jiǎn)潔，而不能妨礙話語(yǔ)意義的建構(gòu)和交往意圖的實(shí)現(xiàn)；四是適宜性原則，就是適宜、得體，在言語(yǔ)交際中，表達(dá)交往意圖的話語(yǔ)形式應(yīng)該最大限度地滿足言語(yǔ)交際的主體、背景、語(yǔ)境的和諧關(guān)系，如布朗和萊文森提出的“面子理論”，利奇提出的禮貌原則等等(張莉，2010：15-18)。

在精神交往活動(dòng)中人們圍繞交往意圖而在復(fù)雜的編碼、符號(hào)、語(yǔ)言中植入意義，以影響交往對(duì)象的思想、情感，那么交往對(duì)象對(duì)意義的理解就構(gòu)成了影響交往效果的關(guān)鍵因素。查爾斯·奧斯古德的“語(yǔ)義-意義理論”，探討的是意義如何被習(xí)得，意義與思維、行為之間有著怎樣的聯(lián)系。奧斯古德運(yùn)用“習(xí)得”理論基于如下假設(shè)：個(gè)人對(duì)外部環(huán)境中的刺激產(chǎn)生回應(yīng)，形成刺激——回應(yīng)的關(guān)系。他指出，這種刺激——回應(yīng)的關(guān)系正是建立意義的基礎(chǔ)，實(shí)際上，意義就是對(duì)刺激所產(chǎn)生的內(nèi)在、思維上的回應(yīng)。外部的刺激可以導(dǎo)致內(nèi)在的圖像意義生成，而后者又導(dǎo)致了外部的回應(yīng)。內(nèi)在的意義可以分解為兩個(gè)部分：內(nèi)在的回應(yīng)和內(nèi)在的刺激。它們構(gòu)成了一條反應(yīng)鏈，組成如下：(1)有形的刺激物；(2)內(nèi)在的回應(yīng)；(3)內(nèi)在的刺激；(4)外在的回應(yīng)。例如：一個(gè)害怕坐飛機(jī)的人，會(huì)對(duì)飛機(jī)產(chǎn)生內(nèi)在的回應(yīng)(恐懼)，這種想懼感又導(dǎo)致了躲避傾向的產(chǎn)生，這種躲避傾向成為內(nèi)在的刺激，導(dǎo)致了外部的回應(yīng)——不去登機(jī)。需要指出的是，相當(dāng)多的意義并非通過(guò)對(duì)外界刺激的直接體驗(yàn)而習(xí)得，而是通過(guò)一個(gè)符號(hào)與另一個(gè)符號(hào)之間的聯(lián)系而習(xí)得的。這一符號(hào)聯(lián)系的過(guò)程就是人們把與刺激物的親身體驗(yàn)進(jìn)行抽象化的過(guò)程(李特約翰等，2009：153-154)。

現(xiàn)象學(xué)則強(qiáng)調(diào)意義產(chǎn)生于闡釋的過(guò)程。闡釋在現(xiàn)象學(xué)研究當(dāng)中屬于核心的位置，所謂闡釋即對(duì)文本進(jìn)行審慎而認(rèn)真地研究。一般來(lái)說(shuō)，精神交往主體對(duì)客體的影響部分地取決于該信息(文本)所包含的代碼、符號(hào)、詞語(yǔ)和行動(dòng)，同時(shí)也部分地取決于信息(文本)接受者的闡釋過(guò)程。伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們進(jìn)行闡釋是日常生活行為中自然而然的一個(gè)組成部分。如果沒(méi)有闡釋，我們就算不得是人類。這就是說(shuō)我們的體驗(yàn)和我們闡釋的世界之間緊密聯(lián)結(jié)成了一體。闡釋不僅僅是我們就文本意義提出問(wèn)題的過(guò)程，也是文本向我們提出問(wèn)題的過(guò)程。我們從文本中獲得的意義就是我們現(xiàn)時(shí)的意義和嵌入文本語(yǔ)言中的那些本質(zhì)性意義對(duì)話的結(jié)果。總之，伽達(dá)默爾相信，從本質(zhì)上說(shuō)，體驗(yàn)是具有語(yǔ)言性的，我們無(wú)法把體驗(yàn)和語(yǔ)言分割開(kāi)來(lái)。我們用來(lái)觀察世界的經(jīng)驗(yàn)視角是存在于語(yǔ)言之中的，他認(rèn)為體驗(yàn)與語(yǔ)言在闡釋的過(guò)程中具有同等的重要性，換言之，他把現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)融入了同一個(gè)過(guò)程中(李特約翰等，2009：160-161)。

綜上所述，交往意圖的表達(dá)和理解是精神交往行為的核心。圍繞著交往意圖，交往主體選擇某種“提示”的話語(yǔ)形式進(jìn)行交流，交往客體根據(jù)這種“提示”進(jìn)行辨認(rèn)。在主客體“提示”與“辨認(rèn)”的互動(dòng)進(jìn)程中產(chǎn)生了以交往意圖為核心的衍生意義，從而建構(gòu)了交往的意義。交往意圖相對(duì)于衍生意義而言似乎是一種靜態(tài)的東西，但當(dāng)它進(jìn)入實(shí)際的交往過(guò)程之后，就進(jìn)入了交往主客體的認(rèn)知加工之中，也即處于一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程之中。因此，精神交往中的意義建構(gòu)并非是交往主體單方面認(rèn)知加工的結(jié)果，而是在主客體圍繞交往意圖的認(rèn)知加工過(guò)程中建構(gòu)出來(lái)的。

5 結(jié)語(yǔ)

我們認(rèn)為，人類社會(huì)的精神交往有兩個(gè)層面，一是自我精神交往，即運(yùn)用感官系統(tǒng)和心智對(duì)精神信息進(jìn)行加工、存儲(chǔ)、消化，從而形成內(nèi)在意識(shí)和思想；二是與他人的精神交往，即人際間的精神交往行為。本論文闡釋的重點(diǎn)即在這個(gè)層面上，既對(duì)精神交往活動(dòng)過(guò)程中的幾個(gè)關(guān)鍵要素，如主體間性、生活世界、知識(shí)傳播、意義構(gòu)建與理解進(jìn)行了初步探討，也對(duì)精神交往的表現(xiàn)形式——編碼、符號(hào)、語(yǔ)言、大眾媒介等等進(jìn)行了具體分析，以期對(duì)當(dāng)下人類社會(huì)的精神交往理論和行為進(jìn)行初步梳理。

由于后現(xiàn)代主義思潮對(duì)人文學(xué)科各領(lǐng)域研究的巨大影響，本文突出了后現(xiàn)代哲學(xué)思想對(duì)精神交往的多角度勾勒和解讀。本文引用并轉(zhuǎn)述、闡釋了后現(xiàn)代主義哲學(xué)家維特根斯坦、胡塞爾、奎因、哈貝馬斯(有后現(xiàn)代思想的現(xiàn)代主義者)、雅斯貝爾斯、利奧塔、哈桑的有關(guān)人類精神交往與知識(shí)傳播、語(yǔ)言形成與交際的相關(guān)觀點(diǎn)與理論，借鑒了符號(hào)學(xué)、控制論、心理學(xué)、社會(huì)文化學(xué)、修辭學(xué)等學(xué)科的相關(guān)研究方法，以期從多個(gè)視角勾勒并解讀人類社會(huì)精神交往的幾個(gè)關(guān)鍵要素與環(huán)節(jié)。

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責(zé)任編校：路小明

Spiritual Communication in Western Intellectual History

LINKeqin

The German word “Verkehr” was first translated into “communication” by Karl Heinrich Marx. However, he did not explain it. According to some scholars’ explanation,“communication” was put forward by Marx to refer to material communication and spiritual communication. Based on the theory framework of Western intellectual history, this paper makes a preliminary exploration of the method, the connotation, the process and the effect of human spiritual communication by combining research paradigms including philosophy, cognitive science, psychology, linguistics, Semiotics, hermeneutics and phenomenology and try to map and find a new path to modern society’s human spiritual communication.

spiritual communication；history of Western ideas； intersubjectivity； lebenswelt

2016-05-17

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“中國(guó)文化走出去的策略與路徑創(chuàng)新思考”(13BH043)的階段性成果

林克勤，男，四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中外文化比較研究中心教授，博士，主要從事比較新聞傳播學(xué)、認(rèn)知傳播學(xué)、抗戰(zhàn)文學(xué)與文化研究。

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1674-6414(2016)04-0014-07