論方東美的“人生論美學(xué)”思想

王歡歡

（浙江理工大學(xué)中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，浙江杭州310018）

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論方東美的“人生論美學(xué)”思想

王歡歡

（浙江理工大學(xué)中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，浙江杭州310018）

摘要：用“生命美學(xué)”界定方東美的美學(xué)思想并不合適，因?yàn)榉綎|美美學(xué)思想中的生命內(nèi)涵乃是一種形而上的價(jià)值性存在，不同于伯格森把生命當(dāng)成一種物質(zhì)。這個(gè)生命的情感內(nèi)涵不是伯格森哲學(xué)中的本能或者沖動(dòng)，而是一種超越性的、非感性的同情論的愛(ài)之情感。中國(guó)人這樣的宇宙觀使得現(xiàn)實(shí)具有了審美意味，審美世界并不在現(xiàn)實(shí)世界之外，審美與現(xiàn)實(shí)乃是合一的。如此，也就解決了科學(xué)與人生觀爭(zhēng)執(zhí)的實(shí)踐問(wèn)題。因此，我們把方東美美學(xué)思想界定為“人生論美學(xué)”范式。

關(guān)鍵詞：方東美；生命；人生論美學(xué)

相比于梁簌溟、熊十力、唐君毅、馮友蘭、牟宗三等中國(guó)現(xiàn)代新儒家，方東美是一個(gè)在學(xué)界“不受重視”的思想家，有的學(xué)者甚至不把其列為中國(guó)現(xiàn)代新儒家，“關(guān)于現(xiàn)代新儒家的歷史，通常是根據(jù)代表人物的學(xué)術(shù)活動(dòng)而分為三期。熊十力、馬一浮、張君勱、梁簌溟代表第一期發(fā)展。徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三代表第二期發(fā)展；而徐唐牟等人的學(xué)生們，則屬于第三期發(fā)展。”［1］（P938）之所以發(fā)生這樣的情況，主要在于方東美重視的儒家經(jīng)典不是他們所重視的《論語(yǔ)》、《孟子》，而是《周易》和《洪范篇》。方東美提出了原始儒家、原始道家和原始墨家思想，認(rèn)為其才是中國(guó)文化的根本，“老子論道，孔子談元（《易經(jīng)》上乾元坤元之元），分雄南北，墨子主愛(ài)，連貫于其間，成為三大宗。這三大宗雖然各有不同的旨趣，但是如果把他們?nèi)趨R貫通起來(lái)，實(shí)可代表中國(guó)哲學(xué)最完美的思想?！保?］（P15）方東美對(duì)墨家思想的重視必定不被其他現(xiàn)代思想家容忍，因?yàn)槟业摹凹鎼?ài)”思想在孟子看來(lái)是“無(wú)父無(wú)君”的。

從思想內(nèi)在傾向來(lái)說(shuō)，梁簌溟、熊十力、唐君毅、馮友蘭重視的是儒家傳統(tǒng)道德在現(xiàn)代社會(huì)的生發(fā)，而方東美除了重視倫理學(xué)外，他還賦予了審美一個(gè)核心的地位，是一個(gè)詩(shī)人哲學(xué)家。其哲學(xué)乃是審美、詩(shī)化的哲學(xué)。把審美置于思想構(gòu)造的核心之處是其思想的一大特色，“方東美道德取向主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：……一是對(duì)美的境界的陶醉，抒發(fā)了一個(gè)詩(shī)人的內(nèi)在激情?！保?］（P323）不過(guò)，相比于對(duì)方東美人生哲學(xué)或者其基本哲學(xué)思想的介紹，其美學(xué)思想的重要性被重視的不夠，對(duì)其美學(xué)思想的研究顯得非常少。另外，目前國(guó)內(nèi)對(duì)方東美美學(xué)思想的研究主要集中其生命美學(xué)思想，主要包括闡釋其生命美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，［4］以及論述其生命本體論美學(xué)的思想內(nèi)涵。［5］筆者認(rèn)為，把方東美的美學(xué)思想限定在生命美學(xué)上就忽視了其美學(xué)思想建構(gòu)的深度和廣度。這種深度涉及其生命美學(xué)的具體構(gòu)造；這種廣度涉及其生命美學(xué)的實(shí)踐論指向和情感論內(nèi)涵。其美學(xué)思想屬于另外一個(gè)范式。筆者認(rèn)為，以“人生論美學(xué)”來(lái)概括方東美的美學(xué)思想的基本特征更為合適。近年來(lái)，學(xué)術(shù)界意識(shí)到中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的最大特色其實(shí)是“人生論美學(xué)”指向，即審美、現(xiàn)實(shí)人生合一的一種既超越又入世的美學(xué)思想構(gòu)造，它內(nèi)在地要求人生的藝術(shù)化或者藝術(shù)的人生觀?！叭松撁缹W(xué)”思想乃是中西美學(xué)思想交融下的產(chǎn)物，它吸取了西方美學(xué)的超越性，又把這種超越性置于中國(guó)美學(xué)的生活現(xiàn)實(shí)性之中；汲取了西方美學(xué)的批判性，又把這種批判性置于中國(guó)美學(xué)的生活實(shí)踐性之中。以王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培、豐子愷、朱光潛、宗白華為代表的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的“人生論美學(xué)”思想的研究已經(jīng)在不斷的深入發(fā)展。而從其思想的內(nèi)在傾向來(lái)說(shuō)，方東美的美學(xué)思想其實(shí)也不例外，也屬于這個(gè)“人生論美學(xué)”范疇，因?yàn)榉綎|美的美學(xué)思想也是中西審美思想交融下的產(chǎn)物，講究審美對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)人生的藝術(shù)化。方東美的“人生論美學(xué)”思想的核心乃是對(duì)生命概念的重新界定，借助存在論和價(jià)值論，他構(gòu)造了一個(gè)不同于西方生命哲學(xué)的形而上的生命概念。這個(gè)生命概念的重要內(nèi)涵乃是一種愛(ài)之情感，不同于伯格森把生命的情感當(dāng)成一種本能。借助于這兩個(gè)思想，他認(rèn)為中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)世界就是審美的世界。審美世界不在現(xiàn)實(shí)世界之外。如此，這樣的生命美學(xué)就是我們每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)該堅(jiān)持的。這就是說(shuō)，方東美的人生論美學(xué)思想由形而上的基于價(jià)值性存在的生命論、生命情感論和生命美學(xué)實(shí)踐論三個(gè)部分組成。

一、作為存在性價(jià)值生命本體的構(gòu)建

對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，本體概念的構(gòu)造是基礎(chǔ)性的。有什么樣的本體概念就有什么樣的哲學(xué)體系。對(duì)于方東美來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)更加重要，因?yàn)闋可娴綄?duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的理解問(wèn)題。受到當(dāng)時(shí)西方生命哲學(xué)的影響，方東美也把生命當(dāng)成世界的本體。然而值得注意的是，方東美不僅繼承了西方生命哲學(xué)中的生命內(nèi)涵，他還首先通過(guò)存在論和價(jià)值論對(duì)其進(jìn)行了改造和變換，使其成為一個(gè)中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)自具有的本體概念。

我們知道，現(xiàn)代新儒家的開(kāi)創(chuàng)者梁簌溟是從比較文化哲學(xué)的角度來(lái)分析東西方文化的不同思想傾向的，并在比較中見(jiàn)出中國(guó)文化的可取之處。他認(rèn)為近代的西方文化已經(jīng)沒(méi)落，取而代之的將是儒家思想，“現(xiàn)今西方思想界已彰明的要求改變他們從來(lái)人生態(tài)度；而且他們要求趨向之所指就是中國(guó)的路，孔家的路?！保?］與此類似，方東美采取的也是一種比較文化哲學(xué)的方法，也試圖在一種比較文化哲學(xué)中發(fā)掘中國(guó)文化的可取之處，回應(yīng)“新文化運(yùn)動(dòng)”對(duì)傳統(tǒng)文化的抨擊。對(duì)此，有論者說(shuō)道：“盡管方東美本人對(duì)于梁簌溟關(guān)于西方文化本質(zhì)與特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，頗有微詞，但誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)他們?cè)趶谋容^文化學(xué)概觀中國(guó)文化精神這個(gè)視角上的為人的一致性?！保?］（P938）他們?cè)诒容^中見(jiàn)出差異，在比較中發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化并非一無(wú)是處，而是有其不可磨滅的價(jià)值所在。從哲學(xué)探索的路徑來(lái)說(shuō)，方東美對(duì)比較文化哲學(xué)的探索主要是基于形而上學(xué)的角度，也就是說(shuō)，他試圖從不同文化的核心思想處來(lái)發(fā)現(xiàn)根本性的文化差異。不同的民族有不同的形而上學(xué)思想。形而上學(xué)涉及到對(duì)于宇宙和人生的根本看法，并由這種看法而進(jìn)一步構(gòu)建相應(yīng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度。因此，對(duì)形而上學(xué)思想的闡釋就能夠“以一知萬(wàn)”，迅速破解這個(gè)文化區(qū)域的特征。方東美就是到了其思想后期也還是形而上學(xué)的角度來(lái)研究問(wèn)題，比如，他在《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》的開(kāi)場(chǎng)白中就說(shuō)：“通向中國(guó)哲學(xué)的道路有很多條。為了探索其生命和真精神，我在本書(shū)中選擇了一條形而上學(xué)的路徑?！保?］（P10）

那么，方東美的形而上學(xué)思想是什么呢？我們知道，形而上學(xué)在西方不是一個(gè)固定的含義，不同的哲學(xué)家對(duì)其的理解有所不同，比如，亞里士多德把形而上學(xué)理解為物理學(xué)之后，康德認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)的問(wèn)題主要是本體論、宇宙論、神學(xué)等，而其又把真正的作為科學(xué)的形而上學(xué)理解為建立在批判哲學(xué)之上的理論。方東美對(duì)此看的很真切，他曾說(shuō)：“形而上學(xué)一詞具有多種多變的含義。對(duì)其形式、內(nèi)容和精神，不同時(shí)代不同的人有多樣的理解?！保?］（P14）值得注意的是，方東美恰好運(yùn)用了形而上學(xué)的多種含義來(lái)構(gòu)造其自己的形而上學(xué)觀念，并把其運(yùn)用在具體的文化哲學(xué)比較中。毋庸置疑，方東美形而上學(xué)的核心概念當(dāng)然是生命概念。他汲取了伯格森的生命本體論概念，并以《周易》的“生生之德”為基礎(chǔ)，勾畫(huà)了其基于中國(guó)傳統(tǒng)思想的生命本體論思想。他認(rèn)為，不同于近代歐洲機(jī)械論的哲學(xué)，中國(guó)人的宇宙就是一個(gè)活潑潑的生命，一個(gè)大化流行的生命，一個(gè)“海闊憑魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛”的上下一體的生命，“根據(jù)中國(guó)哲學(xué)，整個(gè)宇宙由一以貫之的生命之流所旁通統(tǒng)貫……生命就是無(wú)限的延伸，所以無(wú)限的生命來(lái)自‘無(wú)限’之上，而面對(duì)著‘無(wú)限’，有限的生命又得綿延賡續(xù)，因此所有生命都在大化流行中變遷發(fā)展，生生不息，運(yùn)轉(zhuǎn)不已?！保?］（P94）不是理性，而是生命，乃是一切宇宙的核心。無(wú)論是自然，還是我們自身，都不過(guò)是這生命的創(chuàng)化。在此，我們可以說(shuō)方東美的哲學(xué)思想乃是一種生命論哲學(xué)。

不過(guò)，許多研究者沒(méi)有注意到，方東美對(duì)生命本體論的構(gòu)建其實(shí)夾雜了存在論和價(jià)值論。在筆者看來(lái)，在方東美的“生命”本體論思想中，其實(shí)有存在論、價(jià)值論思想，確切說(shuō)，其生命論思想建立在存在論和價(jià)值論基礎(chǔ)之上。這一點(diǎn)并非沒(méi)有根據(jù)。方東美對(duì)此說(shuō)的很清楚，他在《人生哲學(xué)講義》中分三個(gè)階段述說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué)思想。他首先談?wù)摯嬖诤蛢r(jià)值問(wèn)題，然后繼續(xù)談?wù)摻⒃谄渲系挠钪嬗^，最后進(jìn)一步談?wù)撋膯?wèn)題，“本課程討論的問(wèn)題是：1.從形而上、價(jià)值學(xué)出發(fā)，提出一個(gè)問(wèn)題：‘存在與價(jià)值’的問(wèn)題……2.哲學(xué)智慧：既非普通常識(shí)、亦非科學(xué)的理解。任何智慧必須要表現(xiàn)出來(lái)，流露出來(lái)，是則必須有所依托，此即為宇宙觀……5.把宇宙與人生打成一片，最后討論‘生命的精神’，此即為人生哲學(xué)的核心?！保?］（P3-4）這段話雖然不長(zhǎng)，卻明顯告知了我們其對(duì)生命的界定是建立在存在論和價(jià)值論的基礎(chǔ)之上的。我們知道存在問(wèn)題是西方哲學(xué)的基本問(wèn)題。亞里士多德曾明確說(shuō)道：“有一門(mén)科學(xué)，它研究作為存在的存在以及由于它自己的本性而屬于它的性質(zhì)。這門(mén)科學(xué)不同于任何所謂的特殊科學(xué)；因?yàn)檫@些其他的科學(xué)中沒(méi)有一門(mén)是一般地考察作為存在的存在?！保?］這種作為存在的存在就是“存在”問(wèn)題。相比于存在者，存在問(wèn)題是一個(gè)先驗(yàn)問(wèn)題，是一個(gè)根本的問(wèn)題。按照海德格爾的觀點(diǎn)，持什么樣的存在觀點(diǎn)，就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的對(duì)存在者的籌劃傾向。這種對(duì)對(duì)存在者的籌劃傾向包括價(jià)值觀、世界觀和人生觀。可以說(shuō)，存在問(wèn)題是最基本的問(wèn)題。方東美本身也是從存在問(wèn)題出發(fā)，開(kāi)始了他對(duì)中國(guó)生命思想的論證。方東美區(qū)分了三種存在觀。第一種是把存在當(dāng)成現(xiàn)實(shí)存在（Dasein）的古代希臘初期和近代歐洲科學(xué)的自然主義存在觀。第二種是斯賓諾莎似的存在觀。第三種是黑格爾的作為一切實(shí)在的總體的存在觀。依據(jù)自然主義存在觀，作為萬(wàn)事萬(wàn)物的存在者都不過(guò)是客觀的、可以放置到眼前的，“把一切事物展開(kāi)在時(shí)、空中，把宇宙的秘密都被科學(xué)所揭開(kāi)，用不著再去追求其他的東西了?！保?］（P9）存在的僅僅只是現(xiàn)實(shí)性的存在者。一些價(jià)值和意義均與其無(wú)關(guān)。斯賓諾莎把世界的本質(zhì)分為實(shí)體、屬性和樣態(tài)。實(shí)體本身不可知，實(shí)體顯現(xiàn)于屬性和樣態(tài)。方東美認(rèn)為斯賓諾莎把存在分為了作為永恒存在的實(shí)體，作為持續(xù)存在的屬性和作為暫時(shí)存在的樣態(tài)。實(shí)體涵括一切，卻又與屬性和樣態(tài)不同。在方東美看來(lái)，這樣就可能把存在理解為一種現(xiàn)實(shí)事物，與自然主義的存在觀相同。方東美認(rèn)為黑格爾的存在觀把現(xiàn)實(shí)事物分成了現(xiàn)實(shí)存在、本質(zhì)存在和概念存在。其中，現(xiàn)實(shí)存在本身分享概念存在，卻不是完美存在。完美存在乃是作為概念的存在。這樣的觀點(diǎn)就把世界分成了不同的層次。世界的意義或者價(jià)值與存在本身也隔開(kāi)了。方東美在談?wù)撨@三種存在論的時(shí)候，已經(jīng)觸及到了價(jià)值問(wèn)題。他的目的也是從存在論進(jìn)入到價(jià)值論之中。

他認(rèn)為，在西方的價(jià)值哲學(xué)中，存在著兩種價(jià)值理論，一種是自然主義的價(jià)值理論，一種是非自然主義的價(jià)值理論。自然主義的價(jià)值理論認(rèn)為價(jià)值乃是依賴外物所造就的，“而把價(jià)值化為其他的東西來(lái)考究的。”［2］（P29）這個(gè)價(jià)值的依賴物包括欲望、意義和感覺(jué)上的快樂(lè)。這種價(jià)值觀就把存在和價(jià)值完全分開(kāi)了。非自然主義的價(jià)值論把價(jià)值當(dāng)成了價(jià)值，認(rèn)為價(jià)值不依賴外物。比如，柏拉圖認(rèn)為理念的世界乃是善的世界，舍勒認(rèn)為存在著神圣價(jià)值。不過(guò)，這種非自然主義的價(jià)值論往往在價(jià)值之間做出區(qū)分，柏拉圖認(rèn)為存在著假相世界，舍勒認(rèn)為價(jià)值本身具有高下之分。方東美認(rèn)為這種觀點(diǎn)就會(huì)在價(jià)值和存在之間做出區(qū)分，產(chǎn)生兩種情況，存在和價(jià)值之間可能是不調(diào)和的，也可能是或此或彼的，即談存在時(shí)，不談價(jià)值，談價(jià)值時(shí)，不談存在。值得注意的是，方東美并沒(méi)明顯談?wù)摯嬖谡摵蛢r(jià)值論之間的關(guān)系。我們認(rèn)為，方東美對(duì)價(jià)值論的界定其實(shí)建立在存在論基礎(chǔ)之上。自然主義的價(jià)值論建立在自然主義的的存在論上。非自然主義的價(jià)值論與斯賓諾莎的存在觀和黑格爾的存在觀是相通的。有什么樣的存在觀，就會(huì)引申出什么樣的價(jià)值論。

當(dāng)然，方東美談?wù)摯嬖谡摵蛢r(jià)值論的關(guān)系是為了引出其獨(dú)特的生命論。依據(jù)對(duì)于存在和價(jià)值的關(guān)系，方東美認(rèn)為無(wú)論是古希臘人，還是近代歐洲人和東方的印度人，他們都在存在和價(jià)值之間設(shè)置了鴻溝，產(chǎn)生了各種各樣的“二元論”。進(jìn)一步，他指出在中國(guó)人的觀念中并沒(méi)有這種存在與價(jià)值之間的劃分。中國(guó)人的存在觀本身就基于價(jià)值論之上，中國(guó)人的價(jià)值觀也基于存在論之上?！霸谥袊?guó)，存在界就是價(jià)值界，價(jià)值界就是存在界，二者之間可作一個(gè)‘=’號(hào)，即本體論與價(jià)值論合為一體?！保?］（P88）這就是說(shuō)，在中國(guó)人看來(lái)，任何事物的存在都是有價(jià)值的，有意義的。中國(guó)人的世界是一個(gè)善的世界，一個(gè)美好的世界。“整個(gè)宇宙是極大的和諧，人生亦是極大的和諧?！保?］（P85）更進(jìn)一步，方東美認(rèn)為這個(gè)價(jià)值與存在合一的東西就是生命。生命就是宇宙間的本體。這個(gè)生命不同于西方的生命哲學(xué)。伯格森把生命當(dāng)成了一種物質(zhì)，但在中國(guó)人看來(lái)，所謂生命乃是世界的本質(zhì)?！岸谥袊?guó)，則物質(zhì)由生命引申出來(lái)，以生命為本體，物質(zhì)是生命里面的兩種形態(tài)?！保?］（P86）至此，方東美就引入了作為價(jià)值性存在的生命這個(gè)概念。把生命當(dāng)成了中國(guó)哲學(xué)的根本概念，“而中國(guó)的哲學(xué)根本是生命哲學(xué)，人類、草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)乃至山河大地，都是有生命的。”［2］（P85）

基于這樣的論證過(guò)程，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)方東美的生命本體論乃是建立在存在論和價(jià)值論之上的，三者之間在邏輯上是可分的，這也是其生命概念不同于西方生命哲學(xué)的地方。也正因此，僅僅論述其生命論而不述說(shuō)這個(gè)生命論前提的存在論和價(jià)值論未免失之偏頗。

二、生命概念中的情感論

中國(guó)20世紀(jì)初期的思想家無(wú)不受到伯格森生命哲學(xué)的影響，但是他們大體上只取了這個(gè)生命概念，卻放棄了伯格森賦予這個(gè)詞的內(nèi)涵。就方東美來(lái)說(shuō)，他除了用存在和價(jià)值內(nèi)在相連性的角度來(lái)重新界定生命內(nèi)涵外，還從情感的角度對(duì)其進(jìn)行了界定。

在《科學(xué)哲學(xué)與人生》這本早期著作中，方東美認(rèn)為哲學(xué)乃是情理交融的產(chǎn)物，“哲學(xué)思想，自理論看，起于境的認(rèn)識(shí)；自實(shí)踐看，起于情的蘊(yùn)發(fā)。我們把境的認(rèn)識(shí)與情的蘊(yùn)發(fā)點(diǎn)化了，自能產(chǎn)生一種高貴的哲學(xué)。”［10］（P14）所謂境的認(rèn)識(shí)，即理?！墩軐W(xué)三慧》對(duì)此也曾直言道：“太初有指，指無(wú)名，熏生力用，顯情與理?！睂?duì)于哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)，情與理都是同等重要的，兩者也是內(nèi)在相連的，“情理為哲學(xué)名言系統(tǒng)中之原始意象。情緣理有，理依情生，妙如連環(huán)，彼是相因，其界系統(tǒng)會(huì)可以直觀，難以詮表?！保?0］（P32）哲學(xué)雖然是情理交融下的境的認(rèn)識(shí)與情的蘊(yùn)發(fā)下的產(chǎn)物，但兩者并非出于同等重要的水平。方東美在論述科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時(shí)顯露了他對(duì)情的重視。他認(rèn)為，科學(xué)就是基于理的境的認(rèn)識(shí)產(chǎn)物，而哲學(xué)絕不僅僅是理，若僅只是理，那么哲學(xué)就與科學(xué)沒(méi)有什么不同了，“假使哲學(xué)思想僅以此處為止境，所謂哲學(xué)純是科學(xué)的化身。僅而言之，境之中有情，境之外有情，我們識(shí)得情蘊(yùn)，便自來(lái)到一種哲學(xué)化的意境，于是宇宙人生之進(jìn)程中不僅有事理的脈絡(luò)可尋，反可嚼出無(wú)窮的價(jià)值意味?！保?0］（P19）這就隱含了這樣的一個(gè)思想：相比于生命中的理，情乃是生命的根本。生命雖然由情和理交融而成，但生命的本質(zhì)乃是情，“生命以情勝……生命乃是有情之天下，其實(shí)質(zhì)為不斷的創(chuàng)進(jìn)的欲望與沖動(dòng)……”那么，在不同的文化哲學(xué)構(gòu)造中，誰(shuí)在情與理的關(guān)系中賦予了情更重要的地位呢？不是古希臘人，更不是近代歐洲人，而是中國(guó)人。中國(guó)的哲學(xué)思想乃是有情之哲學(xué)，“太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理，是為希臘智慧種子；太始有權(quán)，權(quán)可興業(yè)，；太始有能，能可運(yùn)力，是為歐洲智慧種子。太始有愛(ài)，愛(ài)贊化育；太始有悟，悟生妙覺(jué)，是為中國(guó)智慧種子?！保?0］（P33-35）這就是說(shuō)，中國(guó)人把愛(ài)作為了生命的種子，中國(guó)人在情與理的關(guān)系中選擇了情作為生命的根本。不是理智，而是愛(ài)，是中國(guó)人看待世界的根本觀點(diǎn)?！吧裥斡谕?，就是“愛(ài)”的精神。愛(ài)的感情取像于宇宙的變易，宇宙在一陰一陽(yáng)中建立萬(wàn)有之情，優(yōu)美的生命才能于焉實(shí)現(xiàn)……要之，所有生命的完成，與所有價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，都得透過(guò)“愛(ài)”的精神。”［2］（P125）具體而言，在方東美看來(lái)，愛(ài)有六相四義。所謂六相，即愛(ài)使得陰陽(yáng)交泰、雌雄和會(huì)、男女媾精、日月貞明、天地交泰、乾坤定位；所謂四義，即愛(ài)使得敵對(duì)的事物化為相愛(ài)朋友的睽通之義、相對(duì)立事物同情互感的慕悅之義、萬(wàn)物和會(huì)的交泰之義、世界長(zhǎng)存的恒久之義。這也是說(shuō)，在愛(ài)這種情感情感的作用下，宇宙間的萬(wàn)物相摩相蕩，上下同流，和諧永存。沒(méi)有閉塞，沒(méi)有靜止，沒(méi)有枯寂，沒(méi)有對(duì)立。一切事物都會(huì)圓融和洽。這就是最美的世界，最值得向往的世界。

通過(guò)這樣一種愛(ài)的情感，方東美就使得其生命概念得以另一種形式的拔高，突破了伯格森從本能的角度對(duì)生命沖動(dòng)的界定。伯格森認(rèn)為世界的本質(zhì)不過(guò)是生命的綿延，這個(gè)生命的原初本質(zhì)就是本能，而智力乃是逐漸發(fā)展的產(chǎn)物。因?yàn)橹橇κ巧髞?lái)發(fā)展的產(chǎn)物，所以智力（理智）本身并不能理解生命，“智力天生不能理解生命，這就是理智的特征?！保?1］（P141）唯有本能才能理解生命。這個(gè)本能的另一個(gè)名字就是情感，“本能即同情?！保?1］（P150）其實(shí)，在伯格森的思想中，生命的沖動(dòng)、生命的本能、生命的直覺(jué)和生命的同情都是同義的。這就意味著，在伯格森的生命哲學(xué)中，生命的情感內(nèi)涵乃是身體性、感性的，而方東美對(duì)生命中情感的界定與此截然不同，其生命中的情感乃是愛(ài)，是非身體性的，與本能無(wú)關(guān)，具有超越性。愛(ài)這種情感不屬于身體、不適于身體的感性，愛(ài)乃是對(duì)身體本能、對(duì)身體感性的一種超越。這就是說(shuō)，他雖然受到了伯格森生命情感思想的影響，但他完全超越了生命情感的本能說(shuō)，走向了生命情感的愛(ài)之說(shuō)。值得注意的是，方東美認(rèn)為，生命中愛(ài)的情感使得萬(wàn)物和諧融匯、上下交流、一體并生。這其實(shí)就超越了西方的移情論，走向了審美的同情論。西方的移情論建立在主客對(duì)立、身心對(duì)立的基礎(chǔ)之上。但是，方東美認(rèn)為，中國(guó)的藝術(shù)家以愛(ài)的生命情感體會(huì)萬(wàn)物，萬(wàn)物本身也是有生命的。藝術(shù)家要表現(xiàn)的就是這種宇宙生命的生意。“中國(guó)藝術(shù)家擅于以精神染色相，浹化生命才情，而將萬(wàn)物點(diǎn)化成盎然大生機(jī)。但我所說(shuō)的浹化宇宙生意，并不是將主觀的感受投射于外，如德國(guó)美學(xué)家有關(guān)‘移情作用’的理論便是如此，那只能成為主觀主義，反會(huì)產(chǎn)生心理與物理的二元論，在身與心之間恒有鴻溝存在，在主體和客體之間也會(huì)有隔閡?！保?］（P208）中國(guó)藝術(shù)家借用生命中愛(ài)的情感的六相四義克服了主客對(duì)立、身心對(duì)立，使得我們“與宇宙大生機(jī)渾然同體，浩然同流，而毫無(wú)間隔?！保?］（P208）

三、生命概念中的實(shí)踐論

依據(jù)上文，方東美哲學(xué)中的“生命”概念不是西方生命哲學(xué)中的那個(gè)“生命”概念，即一種非理性的生命沖動(dòng)，而是一種存在性價(jià)值。這種價(jià)值性的生命本體彌漫整個(gè)宇宙，是上下同流的。這個(gè)生命的本質(zhì)乃是情感。這種情感不是伯格森的本能、沖動(dòng)，而是與萬(wàn)物同流的愛(ài)之情感。若更進(jìn)一步把握其“生命”內(nèi)涵，這個(gè)生命概念具有實(shí)踐論指向。他對(duì)生命概念的推崇一方面是發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中的現(xiàn)實(shí)與審美合一的對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行審美化處理的實(shí)踐指向，另一方面是為了應(yīng)對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)，特別是應(yīng)對(duì)“科玄論戰(zhàn)”所產(chǎn)生的人生觀問(wèn)題，試圖以自己的美學(xué)思想來(lái)回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。

西方生命美學(xué)流派雖多，卻都把審美與現(xiàn)實(shí)分開(kāi)，分離了兩個(gè)世界。叔本華認(rèn)為世界的本質(zhì)是欲望，現(xiàn)實(shí)世界不過(guò)是欲望的反應(yīng)。人處于這樣的一個(gè)世界中，體會(huì)的只是欲望和欲望的不滿足，產(chǎn)生的只會(huì)是痛苦、沉淪。而審美可以讓我們暫時(shí)脫離表象的世界，超越現(xiàn)實(shí)欲望，使我們的心靈獲得解脫。這就是說(shuō)，叔本華在現(xiàn)實(shí)的世界之外創(chuàng)立了一個(gè)審美的世界。現(xiàn)實(shí)與審美是對(duì)立的，我們應(yīng)該棄絕現(xiàn)實(shí)人生，追求審美的人生。尼采反對(duì)叔本華的悲觀主義思想，提倡生命的強(qiáng)力意志，認(rèn)為世界的本質(zhì)就是這個(gè)強(qiáng)力意志。藝術(shù)就是生命強(qiáng)力意志的直接反應(yīng)，這就是藝術(shù)或者審美的真正意義所在。這也就不可避免地區(qū)分了具有藝術(shù)秉性的超人和庸人。超人的世界是生命意義肯定的世界，是一個(gè)審美的世界，而庸人體會(huì)不到生命的強(qiáng)力意志，僅以一種奴隸的方式生存著。如此，審美與現(xiàn)實(shí)、崇高與卑微也被劃分了。方東美認(rèn)為，中國(guó)人的審美世界與此不同。中國(guó)人把價(jià)值與存在交融起來(lái)，世界不過(guò)是生命的上下創(chuàng)化流行，“中國(guó)人是有史以來(lái)所有民族中，最能生活在盎然趣機(jī)之中的，所以最能放曠慧眼，流眄萬(wàn)物，而與大化流行融镕合一。又因?yàn)槲覀兩钗驈V大和諧之道，所以絕不會(huì)以惡性二分法來(lái)看自然?！保?0］（P14）而藝術(shù)不過(guò)是對(duì)生命本體的詩(shī)意表現(xiàn)，“凡是中國(guó)的藝術(shù)品，不論他們是任何形式，都是充分的表現(xiàn)這種盎然生意。一切藝術(shù)都是從體貼生命之偉大處得來(lái)的，我認(rèn)為這是所有中國(guó)藝術(shù)的基本原則?！保?0］（P295）生命化為萬(wàn)物。不論是精神，還是物質(zhì)，都不過(guò)是生命的表現(xiàn)?；诖?，中國(guó)人的自然是精神化的自然，中國(guó)人的精神總是依托在現(xiàn)實(shí)生活中。自然不是純粹的西方理念中的無(wú)生命的自然，而是一種藝術(shù)化詩(shī)意的自然。我們要做的就是去體會(huì)自然，體會(huì)那神秘的生命本體，“人與自然在精神上是不可分的，因?yàn)樗麄儍烧咄砩鼰o(wú)窮的喜悅與美妙。自然是人類不休的經(jīng)典，人類則是自然壯美的文字?！保?0］（P308）我們?nèi)吮旧硪彩沁@生命本體的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。那么，我們?nèi)说囊磺行袨椴磺『靡彩沁@詩(shī)意生命本體的表達(dá)嗎？從生命本體來(lái)看，自然與現(xiàn)實(shí)人生是同一的，都是生命本體的顯現(xiàn)。生命本身是善的，也是美的，“而生命的活動(dòng)依據(jù)道德的理想，藝術(shù)的理想，價(jià)值的理想，持以完成在生命的創(chuàng)造活動(dòng)中”，［10］（P311）即生命本身充滿詩(shī)意藝術(shù)精神。如此，自然和現(xiàn)實(shí)人生也都是美的。中國(guó)人生活的現(xiàn)實(shí)世界就是審美的世界。審美的世界不在現(xiàn)實(shí)世界之外，就在現(xiàn)實(shí)世界之中。由此，我們也許不難發(fā)現(xiàn)，在方東美看來(lái)，中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活不就是一種審美世界嗎？無(wú)論是自然，還是現(xiàn)實(shí)生活，都是審美的表現(xiàn)。中國(guó)人的生活是一種審美的生活。這是方東美美學(xué)思想中所隱藏的深刻內(nèi)涵。也只有從這個(gè)角度出發(fā)，才能理解方東美為何說(shuō)中國(guó)人的世界是一個(gè)最好的世界的觀點(diǎn)。

方東美美學(xué)思想中的實(shí)踐論除了體現(xiàn)在審美與現(xiàn)實(shí)合一這一點(diǎn)外，還與當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想背景有關(guān)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)開(kāi)始衰落，并在西方思想的沖擊下，產(chǎn)生了各種危機(jī)。張灝認(rèn)為，在這些危機(jī)中，一個(gè)是社會(huì)政治危機(jī)，一個(gè)是思想取向危機(jī)?！霸谵D(zhuǎn)型時(shí)代，與這基本的宇宙觀一向綰合在一起的一些儒家基本價(jià)值也受到侵蝕而逐漸解體。也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)的政治秩序的危機(jī)正好像是一座大冰山露在水面的尖端，潛在下面尚有更深更廣的文化思想危機(jī)?！保?2］思想取向的危機(jī)更加重要，它是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家安身立命的根本。因此，當(dāng)時(shí)學(xué)人都極其關(guān)注這一心靈的危機(jī)，試圖重建中國(guó)人的心靈世界，給中國(guó)人一個(gè)安身立命的根基。新文化運(yùn)動(dòng)其實(shí)也是這一心靈秩序重建的嘗試。他們高舉“德先生”和“賽先生”的旗幟，批判古代以儒家思想為代表的傳統(tǒng)思想對(duì)人們思想的禁錮?？茖W(xué)在當(dāng)時(shí)取得了壓倒性的勝利，人們以近代歐洲的思想為榜樣，認(rèn)為科學(xué)可以幫助我們重建心靈家園。不過(guò)，這一思想很快就受到了質(zhì)疑。伴隨歐戰(zhàn)的爆發(fā)，以及梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》的發(fā)表，以及伯格森生命哲學(xué)的傳入，不久就在中國(guó)大地上爆發(fā)了一場(chǎng)著名的論戰(zhàn)，即“科玄論戰(zhàn)”。張君勱主張科學(xué)和人生處于兩個(gè)不同的區(qū)域，不能用科學(xué)的方法來(lái)解決人生觀的問(wèn)題。“則人生觀之特點(diǎn)所在，曰主觀的，曰直覺(jué)的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點(diǎn)，故科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問(wèn)題之解決，絕非科學(xué)所能為力?！保?3］張文江針?shù)h相對(duì)，批判其乃玄學(xué)鬼，認(rèn)為科學(xué)可以解決人生觀的問(wèn)題。論戰(zhàn)持續(xù)數(shù)10年。方東美當(dāng)時(shí)在國(guó)內(nèi)，作為《少年中國(guó)》和《少年世界》的編輯，對(duì)此不可能沒(méi)有注意到，“雖然方東美沒(méi)有直接參加科玄論戰(zhàn)，但他對(duì)論戰(zhàn)是關(guān)注的?！保?］（P334）并以自己的方式回答了這個(gè)問(wèn)題。方東美在早期著作《科學(xué)哲學(xué)與人生》中反駁了科學(xué)萬(wàn)能、哲學(xué)無(wú)用的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)不全是具體的，哲學(xué)不全屬抽象，科學(xué)或失之武斷，科學(xué)常重視批評(píng)；真確的知識(shí)具基本有實(shí)踐性，科學(xué)、哲學(xué)亦然。［14］他反對(duì)把科學(xué)置于哲學(xué)之上，認(rèn)為科學(xué)不是萬(wàn)能的，不能解決我們的人生觀問(wèn)題。方東美后來(lái)的比較哲學(xué)研究其實(shí)也都是圍繞這一問(wèn)題展開(kāi)的。通過(guò)不同文化的比較，他認(rèn)為，希臘人的宇宙是有限的宇宙，近代人的宇宙是無(wú)限的宇宙。兩者雖然不同，卻都是把世界當(dāng)成了一個(gè)無(wú)生命的存在，“希臘人和歐洲人據(jù)科學(xué)之理解，以思量宇宙，故其宇宙之構(gòu)造，常呈形體著名之路，或定律嚴(yán)格之系統(tǒng)?！保?0］（P203）他認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)是不足取的，也是片面的，不如中國(guó)古人對(duì)世界的看法更可取，中國(guó)古人的世界是上下與萬(wàn)物同流的一個(gè)和諧式的美妙世界，“中國(guó)人播藝術(shù)之精神以經(jīng)綸宇宙，故其宇宙之景象頓顯芳菲蓊勃之意境?！保?0］（P203）如此，中國(guó)古人的世界不就是最好的世界嗎？這樣的世界難道不正是我們應(yīng)該安身立命的根基嗎？不是希臘思想，也不是近代歐洲的科學(xué)主義，而是中國(guó)古典的思想，才能真正給予我們心靈秩序重建的力量，才能真正使我們獲得一種“存在感”。

因此，從當(dāng)時(shí)時(shí)代現(xiàn)實(shí)背景的角度出發(fā)，方東美的美學(xué)思想就是為了要解決人生觀的問(wèn)題，要解決中國(guó)人心靈秩序重建的問(wèn)題。這是方東美美學(xué)思想中隱含的另一種實(shí)踐性指向。如果把這種實(shí)踐性指向當(dāng)成一種顯性實(shí)踐性指向，那么方東美審美和現(xiàn)實(shí)世界合一的思想就是一種隱性的實(shí)踐性指向。這不是西方生命美學(xué)，而是另外一種思維范式的美學(xué)思想——“人生論美學(xué)”思想，一種要解決現(xiàn)實(shí)人生問(wèn)題，把審美與現(xiàn)實(shí)合一的獨(dú)特的美學(xué)思想。

綜上所述，在方東美的生命美學(xué)思想中，這個(gè)生命概念不同于西方的生命哲學(xué)概念。這個(gè)生命乃是一種價(jià)值性的存在，乃是宇宙的本體。這個(gè)生命乃是愛(ài)的情感的化身，不是生命沖動(dòng)的顯現(xiàn)。這種生命的大化流行既是善的世界，也是美的世界。我們現(xiàn)實(shí)的人生，我們面對(duì)的自然，都是美的顯現(xiàn)。審美的世界不在現(xiàn)實(shí)世界之外，就在現(xiàn)實(shí)世界之中。這樣的人生觀就是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中應(yīng)該堅(jiān)持的人生觀，因?yàn)樗o予了我們最好的一個(gè)世界。雖然在方東美的美學(xué)思想中，生命是一個(gè)核心概念，但是其美學(xué)思想完全不同于西方的生命美學(xué)，因此用“人生論美學(xué)”思想進(jìn)行界定更加合適。

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（責(zé)任編輯：許桃芳）

On Life Aesthetics of Fang Dongmei

WANG Huan-huan
（Center for Theoretical Study of Chinese Aesthetics and Art，Zhejiang Science-Technology University，Hangzhou Zhejiang 310018，China）

Abstract:It is not proper to define Fang Dongmei's aesthetics as Life Aesthetics，because the connotation of life in his aesthetics is a metaphysical value being，which is different from the Bergson as a substance. The emotional content is not instinct or impulse as in Bergson's life philosophy，but a kind of transcendent，non-sensible emotion of love. Such universe view of Chinese gives the real world a aesthetic meaning，which is not beyond the secular world. Aesthetic and practical world are in unity. So，it would resolve the practical disputes between science and practical life. Therefore，we use a new paradigm of Life Aesthetics to define Fang Dongmei's idea.

Key words:Fang Dongmei；life；Life Aesthetics

作者簡(jiǎn)介：王歡歡（1986-），男，河南淮陽(yáng)人，浙江理工大學(xué)講師，文學(xué)博士，主要從事文藝美學(xué)、藝術(shù)學(xué)理論研究。

基金項(xiàng)目：浙江省高校重大人文攻關(guān)規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目（2013GH013）

收稿日期：2016-03-07

doi：10.3969/j.issn.1672-626x.2016.03.016

中圖分類號(hào)：B83-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-626X（2016）03-0098-07