中西方義利關(guān)系的對(duì)立與超越
——馬克思恩格斯義利關(guān)系問(wèn)題探析

靳紅娜

(河海大學(xué)，江蘇 南京 210000)

中西方義利關(guān)系的對(duì)立與超越
——馬克思恩格斯義利關(guān)系問(wèn)題探析

靳紅娜

(河海大學(xué)，江蘇 南京 210000)

義利關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中一個(gè)重大的倫理問(wèn)題。中國(guó)的義利之辯在西方思想史中表現(xiàn)為道義與功利之爭(zhēng)，它涉及道德與利益、公與私等關(guān)系的辯論。在中西方歷史上，義與利、功利與道義是相分離的，甚至是相對(duì)抗的。而馬克思恩格斯義利關(guān)系建立在歷史唯物主義基礎(chǔ)之上，超越了中西方義利關(guān)系的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了兩者的辯證統(tǒng)一。

義利關(guān)系；馬克思恩格斯；道義論；功利論

“義”和“利”確為中國(guó)文化的原生范疇，義利關(guān)系也是是中國(guó)倫理思想史中所關(guān)注的核心問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中，義利關(guān)系是最為重要的關(guān)系?！傲x”包括著道德責(zé)任、社會(huì)公利的內(nèi)涵，而“利”則包含著物質(zhì)利益、個(gè)人利益的內(nèi)涵。因此，義利關(guān)系包含著道德與利益(抑或道義與功利)、公利與私利兩方面的內(nèi)涵，由此形成了不同思想派別。而在西方思想發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)傳統(tǒng)義利關(guān)系中所探討的許多問(wèn)題也同樣得到了重視，并提出了較系統(tǒng)的理論觀點(diǎn)。中國(guó)的義利之辯在西方歷史中表現(xiàn)為道義與功利之爭(zhēng)，它多是針道德與利益、美德與幸福、利己與利他之間展開的，并在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)出鮮明的時(shí)代特色。

一、中國(guó)傳統(tǒng)義利關(guān)系之辯

(一)中國(guó)傳統(tǒng)義利慨念

西周時(shí)期出現(xiàn)了義利思想的萌芽，但作為理論形態(tài)的義利思想則是在春秋時(shí)期才出現(xiàn)的。隨著春秋末年的社會(huì)動(dòng)蕩，禮崩樂(lè)壞，在深刻的社會(huì)變革中，不同的社會(huì)力量奉行不同的價(jià)值取向，義、利關(guān)系和義利問(wèn)題日益突出起來(lái)，并且在不同的觀點(diǎn)之間，產(chǎn)生了尖銳的碰撞，引起了激烈的論爭(zhēng)，“義利之辯”開始正式產(chǎn)生。中國(guó)傳統(tǒng)義利觀所講的“義”與“利”，是兩個(gè)歧義較多的概念，其意蘊(yùn)十分豐富，常常在不同的情況下被賦予不同的涵義

1.義的傳統(tǒng)內(nèi)涵

從文字學(xué)的角度來(lái)看，義與利這兩個(gè)字很早就出現(xiàn)在甲骨文中?！傲x”的繁體為“義”，在古代羊是美善吉祥的象征，而“我”的本義是一種戈形兵器?！傲x”的本義就是由“我”的力量捍衛(wèi)美善吉祥的事物。后來(lái)，隨著“我”由兵器向第一人稱的轉(zhuǎn)化，“義”便被解釋成“己之威儀”，這里的“威儀”，按《左傳》的解釋就是指人在社會(huì)生活多方面均能舉止從容、合度合節(jié)，在一定的倫理道德關(guān)系中言行舉止表現(xiàn)出來(lái)的風(fēng)度和威嚴(yán)。由此，義便成為一種道德威懾力，具有了道德的內(nèi)涵?！傲x”被進(jìn)一步抽象和引申。《中庸》(第二十章)則這樣解釋：“義”原指“宜”，“義”與“宜”相通，含“應(yīng)當(dāng)”之義，引申為道德的當(dāng)然之則。

傳統(tǒng)義利觀中的義，有二層含義：其一是指與功利相對(duì)應(yīng)的道義，泛指與物質(zhì)價(jià)值相對(duì)應(yīng)的精神價(jià)值與道德規(guī)范；其二特指某種性質(zhì)的公利，代表著以血緣關(guān)系和宗法等級(jí)為基礎(chǔ)的人倫道德秩序、家族利益和國(guó)家利益。

2.利的傳統(tǒng)內(nèi)涵

在中國(guó)最早的文字甲骨文中，“利”是個(gè)會(huì)意字，意思就是指用刀割禾，意為收獲。后被引申到宗教領(lǐng)域，在商、周之際，利字在《易經(jīng)》中已經(jīng)得到廣泛的應(yīng)用。當(dāng)時(shí)僅僅用于占卜，卜問(wèn)吉兇，在此是取“吉祥安泰和順”之義。再后又被引申到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，用作“貨財(cái)之利”。隨后又進(jìn)一步引申出利益、功利、事功之意。

傳統(tǒng)義利觀中的利有兩個(gè)層次的意思，其一是泛指利益、事功、功利等，古人所說(shuō)的利，基本上是指物質(zhì)利益或經(jīng)濟(jì)利益。其二是特指?jìng)€(gè)人的私利。儒家把“利”同個(gè)人的物欲、私心、享樂(lè)和欲望聯(lián)系起來(lái)，提出了“利之所在，害之所興”的觀點(diǎn)。儒家的“利”所重視的是建立在等級(jí)制度基礎(chǔ)上的社會(huì)整體利益。

(二)中國(guó)傳統(tǒng)義利關(guān)系

中國(guó)自有文字記載歷史以來(lái)，就有義與利何者為先之爭(zhēng)。義與利作為一對(duì)思想范疇，最早是由孔子提出來(lái)的。自從先秦儒家提出了義、利兩個(gè)對(duì)立的概念，“義利之辯”在中國(guó)歷史上就一直存在。一般認(rèn)為在義與利的關(guān)系問(wèn)題上，傳統(tǒng)文化反映出三種觀點(diǎn)：重義輕利、重利輕義和義利合一。

1.重義輕利：廢義則利不立

中國(guó)自漢至明清，占統(tǒng)治地位的是孔孟荀儒家的重義輕利論。在處理義利關(guān)系上，儒家認(rèn)為，義和利是兩種對(duì)立的價(jià)值取向?？鬃犹岢傲x以為上”、“先義后利”、“見利思義”的根本原則。孟子的義利關(guān)系的思想對(duì)孔子的思想既有繼承又有發(fā)展。他仍然堅(jiān)持重義輕利的主張，但孟子在義利相斥的思想道路上比孔子走得更遠(yuǎn)，他提出了一些新的思想主張。孟子特別推崇義的價(jià)值，不僅要求人們舍利取義，甚至要舍生取義?！吧辔宜?，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”①《孟子·告子上》。。荀子是先秦儒家思想的總結(jié)者或集大成者，他提出了“以義制利”、“利統(tǒng)一于義”的觀點(diǎn)?？住⒚?、荀三人在義利問(wèn)題上雖然觀點(diǎn)不是完全重合，但重義輕利則是共同的基調(diào)。

漢代董仲舒把“重義輕利”的傳統(tǒng)推至頂點(diǎn)，提出了“正其宜不謀其利，明其道不計(jì)其功”②《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰５乃枷?；義利關(guān)系發(fā)展到宋代，程顥認(rèn)為義與利不能同時(shí)并存，非義即利，非利即義，更加強(qiáng)調(diào)二者之間的對(duì)立和不可兼得的關(guān)系。朱熹更是認(rèn)為“圣人”的境界即為“存天理，滅人欲”③《朱子語(yǔ)類》卷四。。其實(shí)質(zhì)是一種禁欲主義。宋明理學(xué)將義利關(guān)系引申為理欲關(guān)系，使重義輕利極端化，將“義”和“利”絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，互相分離，互不相干。

2.重利輕義：惟利無(wú)義

中國(guó)歷史上的法家是重利輕義論的主要代表，此派以商鞍、韓非為代表，在義與利的關(guān)系問(wèn)題上，認(rèn)為利是基礎(chǔ)，在利的基礎(chǔ)上產(chǎn)生義，利是第一位的，義是第二位的。影響最大的是《管子》中的“倉(cāng)廩實(shí)現(xiàn)而知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”④《管子·牧民》。。它表達(dá)了沒有利便沒有義的思想。韓非也持此觀，宋代蘇洵也明確指出：“利在則義存，利亡則義喪?！雹萏K洵：《利者義之和論》。

法家義利關(guān)系思想的主旨是強(qiáng)調(diào)功利，其思想邏輯可從這樣幾個(gè)方面來(lái)把握：首先，從人性之自然出發(fā)，認(rèn)為好利、自為是一切人的本性。因而要求人們“去求利之心，出相愛之道”⑥《韓非子·六反》。。其次，法家所強(qiáng)調(diào)的“利“，指的是“人主之公利”或“人主之公義”，而非個(gè)人之私利，他所辯護(hù)的是如何來(lái)維護(hù)封建國(guó)家的宗法等級(jí)秩序，這與儒家重義輕利的目的是一致的。

3.義利合一：義即利

墨子“尚利”，認(rèn)為“利人乎即為，不利人乎即止”①《墨子·非樂(lè)上》。，同時(shí)又提倡“貴義”，認(rèn)為，“義可以利人”，故曰：“義，天下之良寶也”②《墨子·耕柱》。。由此可以看出，墨子及其后學(xué)不主張義利互相排斥，而主張“貴義“又”尚利“，承認(rèn)義利并行，兩者可相互含蘊(yùn)。即所謂“義、利也”。③《墨子·經(jīng)上八》。

墨子把利分為公利和私利，又特別強(qiáng)調(diào)公利的作用，墨子把義通約為利，強(qiáng)調(diào)義即利，義就是指天下之利、國(guó)家之利、百姓之利?？傊?，墨家把利規(guī)定為大利、公利，從而在公利基礎(chǔ)上，把義利統(tǒng)一起來(lái)了。因此，他把凡是利他人利國(guó)家的行為本身看做義。這既強(qiáng)調(diào)二者的內(nèi)在聯(lián)系，又強(qiáng)調(diào)二者在一定條件下的相互轉(zhuǎn)化。

墨家承認(rèn)人有利己之心，但明確反對(duì)私利，認(rèn)為從利己之心出發(fā)，損人利己，損公肥私，任其發(fā)展，就會(huì)民不聊生，國(guó)無(wú)寧日，天下大亂。墨家提倡的利是國(guó)家和百姓的利益，它在提倡功利的同時(shí)，也充分地重視和提倡道德，由此達(dá)到了義利統(tǒng)一，這也是和儒家的義利思想相區(qū)別的地方。

中國(guó)古代義利關(guān)系經(jīng)歷了儒家的重義輕利，法家的重利輕義和墨家的義利合一。梳理傳統(tǒng)義利關(guān)系，不難發(fā)現(xiàn)各派盡管存在似乎截然不同的觀點(diǎn)，但也有其共同之處。首先，對(duì)義與利關(guān)系都偏向于一方，而輕視另一方。從總體上看，中國(guó)傳統(tǒng)義利關(guān)系并沒有很好地解決義、利的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。其次，儒、墨、法各家均提倡“公利為義”的思想，強(qiáng)調(diào)公利即社會(huì)整體利益具有至上性。第三，儒、墨、法各家的“義”表面上看是維護(hù)全社會(huì)的利益，但實(shí)質(zhì)上是極力維護(hù)君主統(tǒng)治和家長(zhǎng)統(tǒng)治的宗法等級(jí)秩序及其利益關(guān)系，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的利益進(jìn)行論證和辯護(hù)，反對(duì)僭禮越分、犯上作亂等。

二、西方歷史上義利關(guān)系之辯

義利問(wèn)題在西方歷史上也一樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，起源于古希臘羅馬時(shí)期，以自己獨(dú)特的方式展開著功利與道義的爭(zhēng)論和辯難。西方歷史上的義利之辨是圍繞著道義與功利之爭(zhēng)展開的，義與利、功利與道義是相分離的，甚至是相對(duì)抗的，由此形成了西方思想史上的義利觀。西方義利之辨自古希臘的蘇格拉底和德謨克利特開始，經(jīng)歷了柏拉圖的“重義輕利”、色諾芬的“重利輕義”的矛盾對(duì)立；到了“以神為中心”的中世紀(jì)，其義利思想受到教會(huì)倫理的影響，提倡的是禁欲主義的“重義輕利”；隨后，經(jīng)過(guò)思想家們掀起的一場(chǎng)轟轟烈烈的文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)，特別是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人性代替了神性，個(gè)人利益得到肯定，在義利關(guān)系上最終確立了重利輕義的思想。

(一)功利論：利高于義

功利思想萌芽于古希臘時(shí)期，最初功利是與幸福、快樂(lè)等字眼聯(lián)系起來(lái)的。它起源于感性主義，從倫理史角度來(lái)看，德謨克利特應(yīng)該是西方功利主義思想的創(chuàng)始人，他的感覺幸福論觀念是功利主義倫理思想的源頭和內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)。緊隨其后的伊壁鳩魯是一位理性快樂(lè)主義者。他們都注重道德與現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的密切聯(lián)系，肯定個(gè)人的物質(zhì)需要，反對(duì)把道德與物質(zhì)利益對(duì)立起來(lái)。西方近代感性主義思想的主要代表是霍布斯、愛爾維修、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈以及邊沁、穆勒。他們?cè)诹x利關(guān)系問(wèn)題上的共同見解都從自然人性論出發(fā)，認(rèn)為趨樂(lè)避苦是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，追求物質(zhì)利益、滿足感性欲望是人生的最大目的，功利論肯定道德依賴于人的實(shí)際生存利益，并始終強(qiáng)調(diào)利益是道德的基礎(chǔ)和來(lái)源，著重善和功利的價(jià)值。

但功利論在肯定義利之間、利益與道德之間存在著聯(lián)系的同時(shí)，堅(jiān)持利益對(duì)道德的優(yōu)先性和決定性，使道德為利益服務(wù)，認(rèn)為利要先于義、高于義，義應(yīng)該服從于利。在社會(huì)利益和個(gè)人利益關(guān)系問(wèn)題上，他們主張以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)，個(gè)人利益是更根本更現(xiàn)實(shí)的利益要求，主張私利高于公利。

(二)道義論：排斥利考量的義

道義論幾乎伴隨著功利主義成長(zhǎng)起來(lái)。該詞源于希臘語(yǔ)“deon”，意思是“必然性、責(zé)任”。古希臘、古羅馬的思想家對(duì)義利關(guān)系的考察，主要圍繞人生目的和幸福生活等問(wèn)題展開。從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到斯多葛派，形成了一種德性倫理的思想傳統(tǒng)，他們重視人的道德修養(yǎng)，把追求至善的理念和美德看做是真正的幸福。蘇格拉底堪稱古希臘道德哲學(xué)的第一人。他將人的感性欲望和物質(zhì)利益從道德中排除出去，把道德看成是天賦的，完全否定道德的社會(huì)物質(zhì)根源，這一思想由柏拉圖和斯多葛派繼承和發(fā)展。到了近代，該學(xué)派逐漸形成以斯賓諾莎、康德等為代表的道義論，康德更被認(rèn)為是理性主義的集大成者。在康德看來(lái)，最能體現(xiàn)道德價(jià)值的莫過(guò)于人的“善良意志”[1]?？档略诘赖屡c利益關(guān)系問(wèn)題上是重視道德鄙棄利益，否認(rèn)道德的利益基礎(chǔ)的，認(rèn)為一切道德價(jià)值的產(chǎn)生都是出于對(duì)物質(zhì)欲望的排斥。在社會(huì)利益和個(gè)人利益關(guān)系問(wèn)題上，康德強(qiáng)調(diào)道德必然要求為義務(wù)而義務(wù)，認(rèn)為道德的要求就在于自我犧牲，一個(gè)行為之所以是道德的，不是因?yàn)樗玫嚼?，而是因?yàn)樗麪奚俗约旱睦妗？偠灾?，道義論排斥感性的東西、物質(zhì)因素，把道德提到利益之上，強(qiáng)調(diào)道德對(duì)利益的優(yōu)先性和至上性，強(qiáng)調(diào)義利的對(duì)立關(guān)系，主張犧牲利來(lái)成就義。這體現(xiàn)了與功利主義迥然不同的“道義倫”的色彩。

功利論雖然強(qiáng)調(diào)利益與道德與幸福的關(guān)系，但是由于不懂得人的社會(huì)性，而把人歸結(jié)為生物學(xué)上的自然人，他們強(qiáng)調(diào)感官的快樂(lè)和幸福，過(guò)分強(qiáng)調(diào)物質(zhì)功利，貶低精神。道義論在道德和利益的關(guān)系問(wèn)題上，重視道德而鄙視利益，否認(rèn)道德的利益基礎(chǔ)，認(rèn)為道德至高無(wú)上，一切道德價(jià)值的產(chǎn)生都是出于對(duì)物欲的排斥，人應(yīng)該克制自己的物欲以追求道德。在道德評(píng)價(jià)上強(qiáng)調(diào)自我犧牲的道德價(jià)值，使其道義論成為摩西十誡的道德誡命。但是人畢竟生活在現(xiàn)實(shí)中，人的感性需求、物質(zhì)欲望的存在是不可忽視的。所以功利論和道義論在對(duì)待義利關(guān)系上都存在著顧此失彼的缺陷。

三、馬克思恩格斯義利關(guān)系是功利論與道義論兩者的統(tǒng)一

縱觀馬克思恩格斯以前的義利之爭(zhēng)，可以看到基本上都是圍繞著道德與利益的關(guān)系以及個(gè)人利益與整體利益的關(guān)系問(wèn)題展開的。應(yīng)當(dāng)肯定，在馬克思恩格斯以前的倫理思想史上，一切唯心主義者總是顛倒物質(zhì)和意識(shí)、利益和道德的關(guān)系。他們認(rèn)識(shí)不到道德與利益的辯證統(tǒng)一的關(guān)系，都沒有真正科學(xué)地認(rèn)識(shí)和解決由來(lái)已久的義利之間的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于道德和物質(zhì)利益關(guān)系這一問(wèn)題，歷史上的思想家們不是重義輕利論就是重利輕義論，總是執(zhí)其一端，非利即義或者非義即利。結(jié)果就是終究無(wú)法找不到義與利相通的基礎(chǔ)。

由于歷史的和階級(jí)的局限，馬克思恩格斯之前的思想家們雖然就義利關(guān)系問(wèn)題提出過(guò)合理思想，但都沒有觸及到義利關(guān)系的本質(zhì)，他們總是離開人類歷史的發(fā)展和人們的社會(huì)實(shí)踐，去觀察和研究義利的關(guān)系，都沒有真正科學(xué)地認(rèn)識(shí)和解決這個(gè)間題。一方面，思想家們不能正確認(rèn)識(shí)道德的來(lái)源與本質(zhì)，看不到倫理道德與物質(zhì)利益的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把道德看成與人們的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系毫不相干的東西；另一方面，在私有制社會(huì)中，占統(tǒng)治地位的義利觀，不是片面地強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益，就是片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)整體利益，完全把個(gè)人利益和社會(huì)整體利益對(duì)立起來(lái)。例如，封建主義一味地注重社會(huì)整體利益，而資本主義片面地強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益。

19世紀(jì)中葉，馬克思恩格斯以歷史唯物主義為理論武器，基于社會(huì)實(shí)踐，從人的本質(zhì)出發(fā)，在吸取功利論和道義倫思想精華的基礎(chǔ)上，既批判了抽象的道義論，又批判了狹隘的功利論，超越了功利論與道義論的對(duì)立，馬克思恩格斯的義利思想是人們對(duì)義利關(guān)系問(wèn)題認(rèn)識(shí)上的一次偉大飛躍。

(一)對(duì)抽象道義論的批判

馬克思恩格斯是道義論者，當(dāng)然，馬克思恩格斯也并不是一個(gè)完全的道義論者。首先，它否定道義論離開物質(zhì)利益空談道德，反對(duì)空洞的道德說(shuō)教，反對(duì)從單純的抽象的道德原則去思考社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

馬克思恩格斯也深入揭露和批判了康德等人的為義務(wù)而義務(wù)的義務(wù)論?？档虏毁澇捎⒎ㄎㄎ镏髁x的道德論，認(rèn)為把快樂(lè)、幸福作為道德根據(jù)的經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)說(shuō)，其原則是沒有客觀的普遍必然性的。道德的根源不僅不能到人的趨樂(lè)避苦的自然本性中去尋找，而且恰恰是對(duì)趨樂(lè)避苦的自然本性的征服、控制與超越。一個(gè)行為之所以是道德的，不是因?yàn)樗玫嚼?，而是因?yàn)樗麪奚俗约旱睦??？档轮鲝垙耐耆行越?jīng)驗(yàn)和功利幸福的純粹理性和善良意志中去尋找道德的根源，并堅(jiān)持認(rèn)為無(wú)論是在這個(gè)世界之中還是在這個(gè)世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西。善良意志落實(shí)到人們的道德生活領(lǐng)域必然要求“為義務(wù)而義務(wù)”。

馬克思分析批判了康德的善良意志理論，指出：“康德只談善良意志，哪怕這個(gè)善良意志毫無(wú)效果他也心安理得，他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界。”[2]211道德善良意志不能失去人類最基本的東西，如果道德失去了它的最基本的東西，如果這些最基本的東西被推到了“彼岸世界”，道德就變成了神的祭壇上的可望而不可及的虛幻影像。

(二)對(duì)狹隘功利論的揚(yáng)棄

馬克思早期就開始從黑格爾的思辨哲學(xué)走向?qū)ξ镔|(zhì)利益問(wèn)題的關(guān)注。馬克思恩格斯十分關(guān)注功利主義學(xué)說(shuō)，他們?cè)谌娣治鲞吳叩墓髁x思想之后，充分肯定了邊沁的功利主義思想，認(rèn)為功利主義“幾乎只是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的財(cái)富”。[3]并且又說(shuō)，功利主義“表明了社會(huì)的一切現(xiàn)存關(guān)系同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的聯(lián)系。”[2]484邊沁的功利主義思想之所以“幾乎只是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的財(cái)富而不能只看成是資產(chǎn)階級(jí)的財(cái)富，就在于他的“最大多數(shù)人的最大幸福”論原則最為真實(shí)地揭示了人類幸福論理想，而這一理想恰恰是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的理想和為之奮斗的目標(biāo)。

但馬克思恩格斯的功利論超越了功利主義，他們?cè)诳隙ü髁x的同時(shí)，批判了功利論把道德立足于個(gè)人利益基礎(chǔ)之上的偏狹性。馬克思認(rèn)為，人首先是自然的人，其次才是社會(huì)的。“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是各種社會(huì)關(guān)系的總和”。[4]18作為一個(gè)社會(huì)的存在物，每個(gè)人又都有維護(hù)社會(huì)共同體存在和發(fā)展的需要，這是社會(huì)共同利益。馬克思恩格斯在批判功利主義者把道德建立在個(gè)人利益基礎(chǔ)之上時(shí)指出：“既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，那就必然使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益?！盵5]也就是說(shuō)，道德的基礎(chǔ)在于對(duì)社會(huì)公共利益的追求，而不是建立在狹隘的個(gè)人利益基礎(chǔ)上的。

邊沁宣揚(yáng)的“最大多數(shù)人的最大幸?！保⒉皇窍氲贸雠c利己主義相對(duì)立的道德結(jié)論。因而他所宣稱功利主義恰恰是建立在利己主義的基礎(chǔ)之上并以利己主義為歸宿的。恩格斯在批評(píng)邊沁功利主義時(shí)深刻地指出：“邊沁在經(jīng)驗(yàn)中犯了黑格爾在理論上所犯過(guò)的同樣錯(cuò)誤：他在克服二者的對(duì)立時(shí)是不夠認(rèn)真的，他使主體從屬于謂語(yǔ)，使整體從屬于部分，因此把一切都弄顛倒了”，他“不是代表全體利益的權(quán)利賦予自由的、自覺的、有創(chuàng)造能力的人，而是賦予了粗野的、盲目的、陷入矛盾的人”。[4]675-676在他們眼里利己主義是天經(jīng)地義的，每個(gè)人都只顧自己，使人們連在一起并發(fā)生關(guān)系的惟一力量，“是他們的特殊利益，是他們的私人利益”。[6]

(三)超越中西方義利關(guān)系的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一

馬克思恩格斯的義利關(guān)系是建立在歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上的。只有馬克思恩格斯才真正科學(xué)地認(rèn)識(shí)和解決了義利關(guān)系問(wèn)題。他們把歷史唯物主義的基本原理，應(yīng)有于義利關(guān)系的研究，而且依據(jù)歷史唯物主義關(guān)于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)相互關(guān)系的原理，從社會(huì)物質(zhì)生活條件上考察道德現(xiàn)象，科學(xué)地闡明了利益是道德的基礎(chǔ)，而道德又對(duì)利益具有反作用的兩者辯證統(tǒng)一關(guān)系，從而在倫理思想史上完成了一系列根本性的變革。

通過(guò)以上的分析，我們發(fā)現(xiàn)中西方歷史上對(duì)義利關(guān)系的認(rèn)識(shí)是一致的，本質(zhì)上都是夸大二者之間的對(duì)立。不管中國(guó)的義利之辯，還是西方的道義論與功利論之爭(zhēng)，它們的共同特征是“義”“利”分離、“義”“利”對(duì)立，因而都無(wú)法科學(xué)地揭示和說(shuō)明義利關(guān)系的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，這個(gè)任務(wù)歷史地落到了馬克思恩格斯的身上。通過(guò)對(duì)抽象道義論和狹隘功利論的批判，馬克思恩格斯意識(shí)到道德與利益是一對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別、既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。認(rèn)識(shí)和解決這一矛盾關(guān)系，既不能遵循機(jī)械唯物主義的思維路徑，也不能重蹈思辨唯心主義的覆轍，應(yīng)當(dāng)在辯證唯物主義和歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)上來(lái)認(rèn)識(shí)和解決這一倫理學(xué)的基本問(wèn)題，打破了“義”“利”的二元對(duì)立，確立了科學(xué)的義利關(guān)系。他們立足于社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)把義與利、道義與利功利有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中徹底擺脫抽象的義利關(guān)系，真正實(shí)現(xiàn)了義與利的有機(jī)統(tǒng)一。

[1]周輔成，編.西方倫理學(xué)名著選輯：下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1996：354.

[2]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[3]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1960：169.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1960.

[5]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：333—335.

[6]馬克思恩格斯全集：第23卷[M].北京：人民出版社，1995：199.

[責(zé)任編輯：黃 昇]

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1002-6924(2016)10-071-075

江蘇省教育廳課題“普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃”(2013B28514)。

靳紅娜，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生，主要研究方向：馬克思主義理論。