中國邏輯史研究與訓詁之關(guān)系芻議

王克喜

（南京大學哲學系，江蘇南京210093；中山大學邏輯與認知研究所，廣東廣州510275）

中國邏輯史研究與訓詁之關(guān)系芻議

王克喜

（南京大學哲學系，江蘇南京210093；中山大學邏輯與認知研究所，廣東廣州510275）

中國邏輯史研究的方法很多，但訓詁的方法是最重要的方法。如果沒有清代乾嘉考據(jù)學的興起，也許就沒有中國邏輯史之比較研究的興起，就沒有中國邏輯史研究的興起。反觀中國邏輯史研究百余年的歷史，我們不能不提出這樣一個問題，那就是中國邏輯史研究中還存在著一定的訓詁問題，對這些問題的研究，有助于還中國邏輯史以本來面目，重建中國邏輯史的新體系，同樣，重視中國邏輯史研究中的訓詁問題也可以使中國邏輯史研究和訓詁學研究在某些方面實現(xiàn)交叉學科研究的會通，從而進一步促進這個研究領(lǐng)域的拓展。

中國邏輯史；訓詁；會通

中國邏輯史的研究由來已久，盡管學者們都認為胡適的《先秦名學史》（發(fā)表于1917年，原名為《中國古代邏輯方法的發(fā)展》）是中國第一部斷代邏輯史學著作，其實，西晉的魯勝（265年—317年）《墨辯注敘》就對先秦邏輯史學進行了研究。茲后，隨著時光斗轉(zhuǎn)星移，作為先秦兩大顯學的墨學逐漸湮沒無聞，墨家辯學也就無人問津。直到近代，隨著“允稱巨子”的“侯官嚴氏”嚴復(fù)的邏輯學譯著出現(xiàn)，邏輯東漸華夏，直接激活了墨家辯學的研究，大興中西邏輯比較之風，從而形成了一個全新的研究領(lǐng)域——中國邏輯史，或者叫作中國邏輯比較史。先是梁啟超的《墨子之論理學》《墨子學案》《墨經(jīng)校釋》，后是章太炎的《原名》《論式》，當然也包括胡適的《先秦名學史》等，都是對亞里士多德邏輯、印度因明和中國古代的名、辯學進行比較研究的著作。他們進行比較的目的自然是：他人有的我早已經(jīng)有了，先秦的墨子就是亞里士多德，先秦的名辯學也就是亞里士多德的邏輯。章士釗的《邏輯指要》一書，否定了中國古代沒有邏輯的主張，認為“尋邏輯之名，起于歐洲，而邏輯之理，存乎天壤”“邏輯起于歐洲，而理則吾國所固有”“先秦名學與歐洲邏輯，形如車之兩輪，相輔而行”。關(guān)于邏輯東漸的研究有很多優(yōu)秀的文章和著作，值得我們關(guān)注，然而，有一個更加值得人們關(guān)注而又一直被忽視的問題需要更加關(guān)注，那就是中國邏輯史研究與中國傳統(tǒng)小學——訓詁學的關(guān)系問題。本文擬就此做些淺顯的研究，拋磚引玉，以待方家。

一、訓詁研究對于中國邏輯史研究的意義

中國邏輯史研究中有一個問題一直不被中國邏輯史研究者所重視，那就是訓詁問題。這個問題應(yīng)該說是中國邏輯史研究必須解決的先決條件。金岳霖先生為馮友蘭先生所著的《中國哲學史》寫的《審查報告》中就指出：“現(xiàn)在的趨勢是把歐洲的論理當作普遍的論理。如果先期諸子有論理，這論理是普遍的呢？還是特別的呢？這也是寫中國哲學史的先決條件?！盵1]不僅是金先生看到了中國邏輯史研究中的訓詁問題，陳寅恪在馮友蘭先生所著的《中國哲學史》寫的《審查報告》中也指出：“吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解?！蚪袢账靡娭糯牧?，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以連貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往以其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之筆。此今日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。”[2]

“墨家辯學沈霾，二千余載，今欲明其梗概，已如冥中辨色，不知所裁。品……今《墨辯》久成絕學，不復(fù)旁征曲引?！盵3]中國古代著作中的哲學研究如此，文學研究如此，邏輯學或者辯學研究也是如此。要從事墨家辯學研究，要從“絕無依據(jù)”的墨學中研究中國古代的邏輯學，如果沒有訓詁的本領(lǐng)實在難以勝任。

正是由于中國邏輯史研究必須具備必要的訓詁能力，所以，中國邏輯史比較研究的興盛一方面得益于西學東漸之邏輯學的輸入，另一方面就得益于清末乾嘉學派考據(jù)學的興起。邏輯東漸給中國學術(shù)界送來了“是學為一切學之學，一切法之法”的西方邏輯傳統(tǒng)，有了研究中國邏輯史的可能，而真正使中國邏輯史成為學問就只能依靠訓詁學的佐助了?？梢院敛豢鋸埖卣f，如果沒有乾嘉學派的關(guān)于墨學的訓詁研究，就沒有晚清孫詒讓的《墨子閑詁》，那也就不會有梁啟超、章太炎、章士釗、胡適、譚戒甫、伍非百等人的比較邏輯研究，也許就沒有中國邏輯史這一學問了。孫詒讓在撰寫《墨子閑詁》之后，曾這樣給自己的朋友述說墨學之中也有邏輯的看法：“嘗謂《墨經(jīng)》褐舉精理，引而不發(fā)，為周名家言之宗，竊其必有微言大義，如歐土亞里大得勒之演繹法，培根之歸納法及佛氏之因明論者。惜今書訛缺，不能盡得其條理，而惠施公孫竊其緒余，乃流于儇詭口給，遂別成流派，非墨子之本意也。拙著（指《閑詁》）印成后，間用近譯西書，復(fù)事審校，似有足相證明者?！詧?zhí)事研綜中西，當代魁士，又夙服膺墨學，輒刺一二奉質(zhì)，覬博一哂耳。”[4]從這封書信中，我們似乎看到了孫詒讓的啟迪對于梁啟超中西比較邏輯研究的意義。孫詒讓寫這封信是在光緒二十三年丁酉，也就是1897年，此后，梁啟超于1904年在《新民叢刊》上發(fā)表了《子墨子學說》和《墨子之論理學》，頌揚墨家的這些學說是救國的真理，他說：“今欲救之，厥惟學墨，惟無學別墨而學真墨。”揭開了近代對《墨辯》邏輯的比較研究的序幕。1921年梁啟超又著《墨子學案》一書，對上述二書的內(nèi)容做了進一步全面系統(tǒng)的闡述。“自梁啟超發(fā)表《墨子之論理學》之后，章太炎于1909年發(fā)表《原名》一文，他在進一步深化梁氏開創(chuàng)的西方傳統(tǒng)邏輯與《墨辯》的比較研究（尤其是在《墨辯》論式的比較研究上），同時又開創(chuàng)了以因明學與《墨辯》比較研究的先河?！?919年胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）的出版，則標志著對《墨辯》比較研究高潮的興起。……在梁、胡開創(chuàng)《墨辯》的比較研究之后，章士釗對《墨辯》也作了比較邏輯研究，1920年他發(fā)表了《名學他辨》一文，用西方傳統(tǒng)邏輯的三段論理論把《墨辯》中的‘辯，爭彼也’之‘彼’詁釋為聯(lián)結(jié)另二端詞的三段論式的中詞（middle term），以試圖論證《墨辯》與西方傳統(tǒng)邏輯的共同之處。章氏還于1917年寫成了《邏輯指要》一書，該書主張‘以墨家辯學與邏輯雜為之’，建立‘以歐洲邏輯為經(jīng)，本邦名理為緯’、融貫中西、‘密密比排，蔚成一學’的邏輯科學。”[5]

由此可見，對先秦典籍尤其是對墨學典籍的訓詁，成就了一個學科——中國邏輯史，它的功勞也許一點也不遜于邏輯東漸對于中國邏輯史的貢獻。胡適就這樣說過：“至于治古書之法，無論治經(jīng)治子，要皆當以校勘訓詁之法為初步。?？币褜彛缓蟊咀涌勺x；本子可讀，然后訓詁可明；訓詁可明，然后義理可定?！盵6]說得更重一點，如果不通訓詁，就不能從事中國邏輯史研究，也許并不為過。

二、中國邏輯史研究中的訓詁問題

訓詁工作雖然對中國邏輯史研究功不可沒，但是在使用這一方法的時候，往往會有一些不盡如人意的地方。沈有鼎指出：“人類思維的邏輯規(guī)律和邏輯形式是沒有民族性也沒有階級性的。但作為思維的直接現(xiàn)實的有聲語言則雖沒有階級性，卻是有民族性的。中國語言的特性就制約著人類共同具有的思維規(guī)律和形式在中國語言中所取得的表現(xiàn)方式的特質(zhì)，這又不可避免地影響到邏輯學在中國的發(fā)展，使其在表達方面具有一定的民族形式?！盵7]古代漢語所具有的獨特性質(zhì)不僅僅是表達方式的問題，還存在著闡釋和訓詁的問題。誠如尚志英在談到“假”式推理和“或”式推理時指出的那樣：“它們究竟分別是假言命題和選言命題呢還是假言推理和選言推理？晦暗不彰，難以說清。關(guān)鍵性一句話究竟是指命題還是指推理都難以斷清的情勢在西方邏輯里恐難尋覓。……先秦邏輯這方面的失落每每導致治中國邏輯史者如墮五里霧中不知所向。對于先秦邏輯家的某條語錄，后學們往往會提出眾說紛紜的講法和莫衷一是的解釋。令人不勝扼腕的是，此類遭際當下存在，今后還將延續(xù)下去?！盵8]

（一）“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”的問題

研究中國邏輯史的第一大障礙不是邏輯學知識的問題，而是訓詁基本素養(yǎng)的問題。沒有訓詁的基本素養(yǎng)，就無法正確解詁中國古代的相關(guān)著作，特別是那些被稱作中國邏輯的代表著作，諸如《墨子》《公孫龍子》《荀子》等。對古代這些著作的解詁首先面臨的就是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”的問題?！拔易⒘?jīng)”就是閱讀者去盡量理解六經(jīng)的本義，根據(jù)其他典籍提供的知識來注經(jīng)書，力求追尋經(jīng)書的原始意義;而“六經(jīng)注我”卻是閱讀者利用六經(jīng)的話，來解釋自己的思想，哪怕是故意誤讀，也即閱讀者用經(jīng)書里的思想、智慧，來詮釋自己的生命。所以“六經(jīng)注我”，可以理解為在“我注六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，做更深入的研究，融會其他領(lǐng)域的知識，打通經(jīng)文與經(jīng)文之間的思想壁壘與價值壁壘，對原有的經(jīng)文加以引申、發(fā)揮，提出建設(shè)性的學術(shù)觀點，建立新的思想體系。中國古代典籍中的邏輯思想和理論需要研究者在正確解詁的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，譬如方法的創(chuàng)新、體系的創(chuàng)新、視角的創(chuàng)新等。就方法創(chuàng)新而言，中國邏輯史研究的方法相對還是比較單一，現(xiàn)代邏輯研究的方法還沒有走進中國邏輯史的研究；就體系創(chuàng)新而言，我們對中國邏輯史研究一直采用的還是西方傳統(tǒng)邏輯的體系——概念、判斷、推理、思維規(guī)律，即所謂的名、辭、說、辯，雖然有的學者強調(diào)了中西思維體現(xiàn)在推理上的共性與個性問題，但是我們對“個性”研究太少，同樣具有“推類”性質(zhì)的“譬”“侔”“援”“推”“止”“效”等的研究還不夠，“六經(jīng)注我”的力度還不夠。就視角的創(chuàng)新而言，我們的中國邏輯史研究視角一直死死盯住亞里士多德《工具論》的《前分析篇》和《后分析篇》的比較研究，極少甚至沒有人把視角轉(zhuǎn)向亞里士多德《工具論》的《辯謬篇》《范疇篇》和《論題篇》的比較研究，非形式邏輯研究的視角就更加寥若晨星。

（二）中國邏輯史研究的核心問題

對中國古代邏輯著作原典的解詁眾說紛紜，難以形成權(quán)威，更談不上擁有話語權(quán)，而這些研究又往往是那些中國邏輯史研究的核心問題。例如，《墨經(jīng)》有云：“攸，不可兩不可也?！睏羁」獾摹丁茨?jīng)〉研究》對這段《經(jīng)》的研究可謂是廣征博引，幾乎把所有的關(guān)于這段文字的解詁都一一列舉出來，然后加以評論。對“攸，不可兩不可也。”這一段經(jīng)文，楊俊光列出如下諸家的解詁：1.有改“攸”字作“彼”的。（1）有讀作“彼，不可，兩不可也”的。（2）有校作“彼，不可兩也”的。（3）有六字連讀的。（4）有讀作“彼，不可。不兩可也”的。（5）有讀作“彼，不可兩可也”的。2.有徑校移“攸不可”三字，而作“兩不可也”的。3.有?！柏弊肿鳌氨恕币詾椤芭c‘詖’通”、意即“辯論”，而以其下之六字作一句讀的。4.有不改“攸”字的。5.有讀作“假，不可必，兩可也”的。我們這里特別引出該書關(guān)于邏輯學家沈有鼎先生的解詁：沈有鼎作：“仮，不兩可兩不可也?！笔鲂Ｔ觥皟伞弊种碛稍疲骸皟H增一字，視諸家舊校為勝。不增‘兩’字，不但意義不完備，語氣亦生澀?！庇衷唬骸皩τ诿苊}既適用矛盾律，又適用排中律。矛盾律和排中律就在《墨經(jīng)》所給‘仮’的定義中明確地表示出來了?！畞ⅰ恰q，的對象，‘辯’的雙方所爭論的題目?！毕敕m好，唯原文不必達到把兩個規(guī)律結(jié)合在一起的概括高度。楊樹厚、張忠義又“據(jù)劉培育老師講”而補充說：“沈先生原來講過兩條理由：1.如果真是‘彼不可兩不可’，兩個‘可’字意義不同，在墨家這樣嚴密的體系中；不可能這么不嚴格，而加一個‘兩’字，使兩個‘可’字意義同一。2.辯論時不能先說‘兩不可’，而是應(yīng)先有‘兩可’，再辯論不可?！睂嵰嗖淮_?！皟蓚€‘可’字意義不同”這樣的情況，在《墨經(jīng)》并非絕無僅有，如“臥，知無知也”即是：前一個說的是“智能”，后一個則是“知覺”。至于第二條理由，表述十分含糊，原文根本不在說辯論時的具體情況及先后順序。如果認為：對于兩條邏輯規(guī)律，應(yīng)先說“不兩可”再說“不兩不可”，亦不然，矛盾、排中二律，都在從反面即兩個側(cè)面為同一律作補充規(guī)定，而二者又是互為補充的，因此就談不上一定應(yīng)該何者為先、何者為后[9]。我們這里只是羅列出了一個提綱挈領(lǐng)的東西，不對關(guān)于這條經(jīng)文的訓詁作任何評價，詳細的研究請參考該書。我們這里要強調(diào)的是，作為被認為是中國古代邏輯發(fā)展的頂峰之作《墨經(jīng)》尚且如此，其他著作就更加無須討論了。這種現(xiàn)象是否就是陳寅恪所說的“呼盧成盧，喝雉成雉”，那我們的中國邏輯史研究到底何所遵從。其他諸如《公孫龍子·指物論》中的“物莫非指而指非指”“白馬非馬”“一周一不周”等也是中國邏輯史研究中的訓詁難題，百余年來似乎一直沒有的公認統(tǒng)一的訓詁。

（三）訓釋邏輯古書缺少文化情愫

邏輯的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯[10]?！安煌奈拿骺梢跃哂胁煌倪壿嫛?，不同的邏輯在其合理性上也是平等的，未來的邏輯研究必須關(guān)涉不同文明中的說理活動和說理方式。因此，邏輯可以劃分為西方式邏輯和非西方式邏輯，西方式邏輯分為形式邏輯和廣義非形式邏輯，形式邏輯又劃分為經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯，廣義非形式邏輯劃分為非形式邏輯、歸納邏輯和思辨邏輯；非西方式邏輯可以劃分為中國古代邏輯、印度佛教邏輯、伊斯蘭邏輯、阿贊德邏輯等[11]。如果秉持狹隘的邏輯觀，就會導致中國邏輯史研究中的比附現(xiàn)象，從而混淆邏輯學研究中的“此者”和“他者”。例如，梁啟超在1919年撰寫的《〈墨子·小取篇〉新詁》就說道：“所謂‘一周而一不周’即名學所謂‘盡物與不盡物’，亦稱‘周延不周延’?！贝撕螅簡⒊摹赌訉W案》把《墨子·小取》中的這一段話當作西方傳統(tǒng)邏輯的周延性理論來處理：“此一段是論名詞周遍（distribute）的法則?！币餐瑯邮窃凇赌訉W案》中把《墨子·經(jīng)上》的“同異交得放有無”當作探求事物之間因果聯(lián)系的穆勒五法的“求同法”“求異法”“求同求異并用法”等。這種研究就是忽略了中國文化發(fā)展對邏輯發(fā)展的影響。正如杜米特留所說的那樣，邏輯就是它的歷史，而邏輯史就是邏輯本身。不同的邏輯學家心目中都會有他的關(guān)于邏輯的不同的理解，從未交會的三大邏輯源流一定會因為文化因素而具有各自特色。數(shù)學如此，文學也如此。中西的文學發(fā)展不同，中西的數(shù)學發(fā)展也不同，就是這個道理。

（四）邏輯古書訓釋中忽視語言之間的差異

胡適先生在他的《先秦名學史》中把西方具有系詞的命題，同沒有系詞的漢語命題進行了簡單對比，認為“蘇格拉底是一個人”同“蘇格拉底，人也”是同樣的結(jié)構(gòu)形式，并認為“在西方邏輯中圍繞系詞發(fā)生出來的一切神秘的暈就這樣被消除了”[12]。胡適先生還在注中引用了霍布斯的話作為佐證?；舨妓乖谄洹墩軐W原理》第一篇第三章第二節(jié)中指出：“但是有些時候，或者說肯定有些民族沒有和我們的動詞‘is’相當?shù)淖?。但他們只用一個名字放在另一個名字后面來構(gòu)成命題，比如不說‘人是一種有生命的動物’，而說‘人，一種有生命的動物’；因為這些名字的這種次序可以充分顯示它們的關(guān)系；它們在哲學中是這樣恰當、有用，就好像它們是用動詞‘is’聯(lián)結(jié)了一樣?！盵12]胡適先生的這種理解，就把兩種很不相同的語言現(xiàn)象簡單化了，后世很多學者對此進行了更加深刻的研究，也對胡適的研究進行了反思。亞里士多德“對‘S是P’這樣的命題進行了明確的劃分，確定了A、E、I、O四種形式及其對當關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上建立了相應(yīng)的三段論格與式及其相應(yīng)規(guī)則”[13]。正如張志偉先生所說的那樣：“而對于邏輯學意義上的邏輯來說，語言中直到出現(xiàn)了系詞‘是’才可能充當具有形式意義的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在日常語言中純形式地使思想通過語言保持抽象同一性。……由此可見，系詞‘是’對于形式化的邏輯是至關(guān)重要的。如果希臘語言中沒有系詞‘是’，亞里士多德邏輯就無從建立。正因為古代漢語中沒有系詞‘是’，所以中國古人始終沒能建立起真正具有純形式性的邏輯體系。”[14]亞里士多德是直接結(jié)合語言、語法來研究命題或判斷的，必須通過語言的形式才能發(fā)現(xiàn)語言形式所表現(xiàn)的思想方面及其相應(yīng)的邏輯形式。亞里士多德沒有把系詞明確地看作是判斷的一個組成部分，正說明了古代希臘語言中系詞僅只具有語法意義，而不具有語義涵義。王路先生曾指出：“亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，他針對古希臘辯論中的問題，想提供一套行之有效的方法，以保證推理的必然性，從而形成了四謂詞理論，而這個理論是圍繞著‘是’展開研究的，因此可以說，邏輯學的形成和發(fā)展是從‘是’的研究開始的?！盵13]而在中國邏輯史研究中具有重要意義的因明研究中，不僅僅需要具有較好的訓詁能力，而且還要具有一定的語言比較研究能力。陳望道認為：“其實因明中的所謂‘因’，就是邏輯的三段論法中的所謂媒概念。”[15]這種理解被其他的研究者認為是一種錯誤，關(guān)鍵就在于“印度的字是由字母構(gòu)成的。印度文法是沒有虛詞的。一切虛字全由實字的語尾變化上表示出來”[15]。實際上，因明三支中的因支在印度文法里就是由一個名詞擔當，印度的字是由字母組成的，印度語法中是沒有虛詞的，表達因果關(guān)系的虛詞實際上是通過在實詞語尾進行變化而完成的，由于漢語中缺乏這樣的語言形式，要使得因支成為一個命題就必須重新創(chuàng)造語言形式才能解決這個問題，所以，玄奘在翻譯因明典籍時就出現(xiàn)了一個不漢不印的“……故”的形式，因此，把因支變成一個命題實際上是玄奘在翻譯因明典籍時的一種創(chuàng)造性發(fā)明。

總而言之，在中國邏輯史研究中存在的訓詁問題還有很多，一方面我們要從西方的邏輯理論和思想中汲取營養(yǎng)，學會拿來，另一方面還要學會甄別，中國古代典籍中哪些東西是所謂的西方的邏輯的東西，哪些東西不是所謂的西方的邏輯的“中國邏輯”的東西，哪些東西不是所謂的西方的邏輯的而我們認為是西方邏輯的東西，這些當然需要訓詁來說話，而訓詁說話不能僅憑邏輯學家說話，似乎更應(yīng)該讓訓詁家說話。

三、由中國邏輯史研究中的訓詁問題而生的斷想

中國邏輯史研究中的訓詁問題是一個亟待解決的問題，如果不能把這個問題解決好，中國邏輯史研究就不能走向世界。我們認為中國邏輯史的研究應(yīng)該在如下一些方面進一步深化。

（一）比較對象的問題

由清代訓詁考據(jù)學大興而興起了比較邏輯的研究，也由此成就了中國邏輯史的研究。但是，我們從今天的研究來看，中國邏輯史的比較研究應(yīng)該建立一個合適的比較對象，以使得“此者”和“他者”具有更多的相同性，盡管比較的目的不是為了求同。中國邏輯史研究的傳統(tǒng)是把中國古代的邏輯理論和思想與亞里士多德邏輯的《前分析篇》《后分析篇》進行比較研究，一定要在中國古代典籍中挖掘出和亞氏邏輯一樣的體系和結(jié)構(gòu)，從傳統(tǒng)邏輯的概念組成判斷，判斷組成推理，對推理的具體應(yīng)用就是假說和論證這樣的架構(gòu)上來進行研究，從而在先秦典籍中挖掘出“名”“辭”“說”“辯”的邏輯體系來。不管我們的研究方法如何創(chuàng)新（指用現(xiàn)代邏輯等方法來研究中國邏輯史），訓詁理念如何更新，似乎都不容易對中國古代的邏輯理論和思想有一個全面而科學的解釋。假如我們把先秦典籍中的所謂名辯學與亞氏的《辯謬篇》《論辯篇》進行比較研究，也就是采用非形式邏輯的視角來重新解讀中國古代的邏輯理論和思想，也許會收到意想不到的豐碩成果。這既是一種解釋學的方法，也是訓詁學的方法。

（二）加強對中國特色的所謂“名”“辭”“說”理論的研究

中國邏輯史研究中的“名”的研究可以說豐富多彩，相比之下，“辭”的研究就很弱，“說”的研究就更弱?！笆澜邕壿嬍返陌l(fā)展進程中，出現(xiàn)了三個不同的邏輯傳統(tǒng)，即古希臘邏輯傳統(tǒng)、印度邏輯傳統(tǒng)和中國邏輯傳統(tǒng)。三個邏輯傳統(tǒng)既有共同性的一面，也有特殊性的一面。這些不同的邏輯傳統(tǒng)都以推理論證為對象，有共同的基本內(nèi)容，所以都是邏輯。同時，由于賴以生成并受其制約的歷史條件和文化背景不同，也使不同邏輯傳統(tǒng)之間顯現(xiàn)出差異。就邏輯的特殊性而言，居主導地位推理類型的不同是重要方面。古希臘亞里士多德邏輯的核心是三段論。五支做法及由五支做法發(fā)展出的三支做法，是因明的主導推理類型。中國先秦時期的邏輯學說中，主導推理類型是推類?！盵16]對于推類的命題有哪些，如何定義，相互區(qū)別，邏輯作用等等缺乏深入的研究。一般說來，我們把“譬”“侔”“援”“推”“止”“效”等都歸為推類，也都指出這些推類和西方傳統(tǒng)邏輯的類比推理不一樣，但是，這些能夠稱作推類的命題的區(qū)別是什么還研究得不夠透徹，還是眾說紛紜，莫衷一是。而對于“說”的研究幾乎不被重視，其實中國古代有很多說理方法很值得我們進一步研究。“中國講道理的古書很多，所講的道理已有不少書介紹、評論，但講的方式不大受到注意。講的什么，很重要。怎樣講的，同樣重要。和別國比較，中國方式中有幾點更著重。一是對話，二是寓言，三是反諷（指東話西，正言若反）?！读凶印防锩嫒呔闳＿@是雜燴，也就是‘大路貨’。在這方面，它也夠得上一部‘真經(jīng)’、一種‘樣品’。”[17]金克木在這里只是說了一部分中國古代的說理方法，中國古代的說理方法還有很多，需要我們做更深入的拓寬研究，我們有理由相信，中國古代的說理方法方式研究一定能夠拓寬中國邏輯史研究的視野，從而真正為世界的邏輯史研究貢獻我們應(yīng)該貢獻的力量。

（三）加強中國古代的定義理論研究

定義理論研究一直是邏輯史研究的薄弱環(huán)節(jié)，邏輯學研究的關(guān)注點一直是有效性的問題。其實，在中國古代的訓詁理論中，定義理論異常豐富，只是這些定義理論需要我們研究邏輯的學人做更多的整理工作。本文僅以郭在貽的《訓詁學》中的部分定義理論作為研究的范例，例如，釋義的術(shù)語有曰、為、謂之、謂、貌、猶、之言、之為言等；擬音的術(shù)語有讀如、讀若等；改字的術(shù)語有讀為、讀曰等；正誤的術(shù)語有當作、當為等；其他術(shù)語如互文見義、析言、渾言、讀破、反訓、遞訓等。至于聲訓、形訓、義訓等訓詁條例的解釋需要邏輯史研究中的定義理論予以條理化、科學化。至少可以說，訓詁的定義理論研究還是一個亟待深入開墾的領(lǐng)域。這一點如果做得好，就是中國邏輯史研究對世界邏輯史研究的貢獻，一定會豐富和發(fā)展邏輯學的理論和思想。

（四）訓詁研究中的論證推理方法或者訓詁遵循的原則應(yīng)該成為中國邏輯史研究的又一個重要領(lǐng)域

中國古代的訓詁學雖然具有一定的在我們看來應(yīng)該是系統(tǒng)的理論，究其實，仍然不過是深入歸納法的一種。深入歸納法就是在歸納的基礎(chǔ)上再實行演繹的過程，這一點在訓詁學的研究中表現(xiàn)得尤為突出，通過“例不十，法不立”的訓詁原則，歸納出一個通例，在通例的基礎(chǔ)上再進行演繹。古代漢語的很多訓釋如果從邏輯學的角度看都具有深入歸納法的性質(zhì)。諸如兼詞之“諸=之于”“弗=不＋之”等；“終風且暴”的“終……且……”就是“既……又……”的另一種表述形式。俞樾在《古書疑義舉例》一書中列舉了88種閱讀古書應(yīng)該注意的事項。實際上，俞樾總結(jié)歸納這些“例子”，其他人閱讀古書時就要以此為前提，推出該如何閱讀古書。而這種深入歸納法如果泛化開來，在我們漢語的很多俗語、歇后語、成語中比比皆是，如云往東，一陣風；云往西，關(guān)公騎馬披蓑衣；八月十五云遮月，正月十五雪打燈等，不一而足。

此外，訓詁學研究中的很多論證方法也是我們中國邏輯史研究中的薄弱環(huán)節(jié)，值得進行更加深入的探討和研究。

總之，中國邏輯史的研究和訓詁學的研究之間既有相互借鑒的地方，也有相互引申的地方，中國邏輯史研究應(yīng)該關(guān)注和借鑒訓詁學的研究成果。如果說西方的哲學研究與語言研究分不開的話，那么，中國邏輯史的研究也一定和訓詁學的研究分不開。因此，我們希望中國邏輯史的研究更多地關(guān)注訓詁學的研究，從而對中國特色邏輯史研究的拓展提供一種全新的研究途徑和更加豐富的內(nèi)容。

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責任編輯 曾慶福

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1007-905X（2016）04－0035－06

2016-03-01

2013年教育部人文基地重大項目（13JJD720018）；國家社科基金項目（15BZX082）；國家社科基金重大項目（14ZDB013）

王克喜，男，江蘇東海人，南京大學哲學系教授，哲學博士，博士生導師，中山大學邏輯與認知研究所兼職研究員，主要從事中國邏輯史研究。