“至德之世”：莊子整體視域下的理想社會(huì)建構(gòu)

孫守領(lǐng)

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥 230039)

?

【哲政闡賾】

“至德之世”：莊子整體視域下的理想社會(huì)建構(gòu)

孫守領(lǐng)

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥 230039)

摘要：“至德之世”是莊子基于“道”的整體性視角建構(gòu)的理想社會(huì)，建構(gòu)的原因是現(xiàn)實(shí)社會(huì)“道”的缺失。人們對仁義道德、技術(shù)知識的過度推崇和依賴，導(dǎo)致了道“德”的衰變和社會(huì)的混亂。為使道“德”能復(fù)其初，社會(huì)整體能歸于素樸和諧，莊子提出了喪我以明的齊物論、虛靜待物的心齋論和離形去知的坐忘論三條解決路徑。其目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)中人與人、人與自然的和諧共處，最終接近于“道”的社會(huì)理想。

關(guān)鍵詞：莊子；“至德之世”；“道”；“德”

社會(huì)是現(xiàn)實(shí)世界的整體，它不僅是人與人的關(guān)系總稱，而且還包括人與自然的關(guān)系。但是由于世人對“道”的同一性和整體性破缺，并有意推崇仁義道德，過度依賴技術(shù)知識，使社會(huì)在失去了原有的和諧的同時(shí)，人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系也發(fā)生了變異。鑒于此，莊子建構(gòu)了一個(gè)遵道復(fù)德、自然和諧的理想社會(huì)——“至德之世”，即沒有任何組織形式和統(tǒng)治形式，沒有社會(huì)分工和階級差別，人類與動(dòng)物以及整個(gè)自然界和睦相安，人的自然本性可以充分發(fā)展，整個(gè)世界是一個(gè)淳樸、和諧、溫飽的樂園[1]。

一、莊子建構(gòu)“至德之世”的原因

“德”是莊子哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，在《莊子》一書中出現(xiàn)204次[2]。它主要有三層含義：一是指倫理觀上的“德”，或者說“人道”，即世俗中各種道德規(guī)范的集合，如儒家所提倡的仁義禮智信等；二是指“德性”，既包括人的自然本性，也包括物的自然本性；三是指“至德”或“道之所一”(《莊子·徐無鬼》)，它是德的最高境界，也是對前面兩層含義的包容和超越。“至德”是莊子從整體性視域進(jìn)行的觀照，是整體性的圓滿之德，它不僅僅打破人德或物德的局限，還把所有的存在的同一都涵蓋其中，達(dá)到“道之所一”的圓滿境界。因此，“至德之世”也是“道之所一”的社會(huì)。

但是，莊子站在“道”的視角卻發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)是一個(gè)“道”與人性不斷衰退的不一過程：“至一”——“順而不一”——“安而不順”——“梟純散樸，離道以為，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心”——“無以反其性情而復(fù)其初”。即莊子在《繕性》篇中所謂：“逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以為，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”

是什么原因?qū)е隆暗隆彼プ兦摇盁o以反其性情而復(fù)其初”呢？為什么“道”的整體性會(huì)被破壞？遠(yuǎn)古之人無心無欲，其“知”與“技”自然不會(huì)背離道，不會(huì)破壞天然的社會(huì)和諧。然而，現(xiàn)世之人好知多欲，肆意妄為，背離自然之道，遠(yuǎn)離道之所一，人與人、人與自然才會(huì)對立。為此，莊子指出：“好知而無道，則天下大亂矣?！?《莊子·胠篋》)也就是說，“德”之所以會(huì)衰落而難復(fù)其初，是因?yàn)槿诵摹昂弥?，尤其是在“真知”缺乏的情況下，過分地依賴和推崇“俗知”。所謂“真知”，就是“道”的知識；所謂“俗知”，就是“真知”以外以通常的心智為基礎(chǔ)的知識，即天性之知或本性之知與社會(huì)中的道德規(guī)范之知，特別是儒家的仁義禮智信。這也就是莊子建構(gòu)“至德之世”的主要因素。

首先，世人對儒家仁義道德之知的過度推崇，致使世俗社會(huì)的道德規(guī)范被毀。莊子認(rèn)為，人為強(qiáng)制規(guī)定的“禮樂仁義”不是出自人的本真本然?？桃獾貥?biāo)榜圣知仁義，必然會(huì)造成為了仁義而仁義，為了功利而仁義[3]141。這使仁義帶有某種目的或利益，導(dǎo)致仁義的“失真”，即“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”(《莊子·駢拇》)?！笆д妗钡娜柿x會(huì)產(chǎn)生善惡、美丑、是非和君子小人之分的觀念，進(jìn)而人與人之間的關(guān)系也變得復(fù)雜。世人為了追求圣人的仁義道德，產(chǎn)生逞能好智、爭名奪利和傷人傷己的異化行為，最終導(dǎo)致“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下”(同上)。換句話說，圣人對仁義的標(biāo)榜，不僅沒有使世人真正地認(rèn)識到仁義禮樂等世俗道德本身，而且還將仁義工具化，使仁義成為世人本己的內(nèi)在規(guī)定，既束縛世人的行為，又傷害世人的自然天性，世人甚至可能反被其害。在莊子看來，世人無拘束、無善惡、無區(qū)分的“無”的天然性情，是被圣人的仁義禮樂之“有”打破。只有圣人死了，仁義道德沒了，世人才能近生遠(yuǎn)死，人與人才能友好相處，即“攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”(《莊子·胠篋》)。

其次，世人對天性之知的混淆，致使人與自然的天然德性被遺忘。莊子指出：“天下莫不以物易其性矣?！?《莊子·駢拇》)人和動(dòng)物本有著相同的本性和命運(yùn)，自由自在、無憂無慮地生存，并能和諧共處。然而，技術(shù)之知的產(chǎn)生，使世人物質(zhì)財(cái)富增多的同時(shí)也對世人和自然造成了傷害。第一，世人可能在技術(shù)中委頓疲弊，勞形損傷，可能在技術(shù)使用時(shí)傷害身體，甚至戕害生命；第二，世人可能因沉迷于技術(shù)所帶來的物欲而變得失去生機(jī)，僵死迷失；第三，技術(shù)活動(dòng)破壞人與動(dòng)物的生存環(huán)境，導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的對立。更嚴(yán)重的是，世人會(huì)錯(cuò)誤地把其機(jī)械之性當(dāng)作自然本性，即造成了自然之性與機(jī)械之性的混淆，從而導(dǎo)致其自然本性喪失。使用機(jī)械的目的是實(shí)現(xiàn)“用力甚寡而見功多”(《莊子·天地》)的增效功用，但世人很容易被機(jī)械的功利效用所蒙蔽，把追求效率實(shí)用成為技術(shù)活動(dòng)的根本目標(biāo)，這樣機(jī)械就取代人而成為技術(shù)活動(dòng)的中心，成為人的伺服對象，機(jī)械反過來支配和控制了人的思考空間和思維途徑，按照技術(shù)邏輯而發(fā)展出技術(shù)理性的思維方式，人的心智、情感和意志都將依循機(jī)械之理，從而人心變成了機(jī)心，人性變成了機(jī)性[4]。

最后，世人對大道之知的缺乏，致使其背離了道，“無以反其性情而復(fù)其初”(《莊子·繕性》)。這也是莊子建構(gòu)“至德之世”最根本的原因。莊子認(rèn)為，“道”是內(nèi)在于萬物的生命本性，是世界的本根，它生成其外形，賦予其內(nèi)神，化育一切，一切最終又歸于“道”。同樣，“道”也是一個(gè)普遍的存在，它既具有“無”的崇高性、無限性和超越性，屬于思維對存在的抽象，剝離了道借以表現(xiàn)的色相形質(zhì)，也具有“有”的現(xiàn)實(shí)性、內(nèi)在性，屬于思維借經(jīng)驗(yàn)世界的色相形質(zhì)還原到的化身。超越地說，“道”通天地有形外；內(nèi)在地說，“道”又遍在萬物之中[5]209。也就是說，作為天地萬物之所以存在的依據(jù)，“道而不周，則未足以為道”[6]?！暗馈敝赃@樣，是因?yàn)椤暗馈庇衅鋬?nèi)在的規(guī)定性，即“道法自然”。在莊子看來，“道”自始至終都沒有刻意地追求，或者執(zhí)著于某一存在，它自然而然地化育一切，一切又自然而然地歸于它，而且“道”的崇高性、超越性、現(xiàn)實(shí)性、內(nèi)在性等也都是自然而然的。在此自然而然狀態(tài)下，人與人、人與自然也是那么和諧友好。然而，世人卻未能認(rèn)識到“道法自然”的關(guān)鍵，他們總是刻意追求實(shí)效功用，推崇仁義道德，其結(jié)果是遮蔽和背離“道”，釀成世人“終身役役而不見其功，苶然疲役而不知所歸”(《莊子·齊物論》)的悲劇。

由此可見，世人對“俗知”過分的依賴和推崇，遮蔽了“真知”，背離了“道”，混淆了人性，毀壞了道德，加劇了人與人、人與自然的對立，它是莊子構(gòu)建“至德之世”的原因所在。

二、莊子建構(gòu)“至德之世”的路徑

無論“德”衰變與天下大亂的原因是世人對“俗知”的推崇，還是“真知”的缺失，都是“知”的原因。只有世人“去知與故，循天之理”(《莊子·刻意》)，才能夠消除“知”的危害，整個(gè)社會(huì)才會(huì)和諧，人們才會(huì)德全，人與自然、人與人也就能自然和諧友好地共處。因此，“去知通道”是莊子構(gòu)建“至德之世”的關(guān)鍵所在。如何“去知通道”呢？莊子提出了三種解決方法：一是喪我以明的“齊物”論，二是虛靜待物的“心齋”論，三是離形去知的“坐忘”論。

1.喪我以明的“齊物”論。“齊物”是莊子區(qū)分事物的一種態(tài)度，其意是去除經(jīng)驗(yàn)世界中存在的種種俗知俗見，如物我、貴賤、是非、善惡、生死、大小等等。在莊子看來，所有這些區(qū)分都是以“我”為視角，它們是相對的、部分的，甚至說是虛假的。這里的“我”不僅僅是指物質(zhì)方面的身體，還包括精神方面的欲望、權(quán)利、名譽(yù)、地位等一切生命存在的外在形態(tài)。因?yàn)椤拔摇钡拇嬖冢呐c物、心與心、心與道之間有了距離，有了隔膜，有了“成心”或“是非”，于是心靈不再自由，不再空靈，不再明通[5]41。所以，齊物首先要放下的就是“我”，即“吾喪我”(《莊子·齊物論》)?！拔帷焙汀拔摇保恰拔摇痹谏鐣?huì)生活中的兩個(gè)呈現(xiàn)方式?！拔帷敝竷?nèi)在的、精神的、無限的我，也就是人的心靈開放；“我”則是指外在的、肉體的、有限的我，也就是基于人的欲望本能和“形”的限制的“成心”[5]42。但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，“吾”往往容易受到“我”的束縛，不僅無法獲得身體乃至精神上的自由，而且無法全面地認(rèn)識世界而離道?！拔釂饰摇本褪欠乐埂拔帷泵允г凇拔摇敝校蛑匦聫摹拔摇崩锩娼夥懦鰜韀7]。只有“喪我”或“無己”，不作出各種各樣的區(qū)分，不用擾亂人心的俗知，人心才能“以明”：以空靈明覺之心無所偏地去觀照世界，觀照“道”。

“以明”就是透過虛靜的工夫，去除“成心”，擴(kuò)展開放的心靈，使心靈達(dá)到空明的境地，一如明鏡，可以如實(shí)呈現(xiàn)外物的實(shí)況[8]。以虛明之心去觀照天地萬物，就是從“以道觀之”的高度看世界。人們一旦懂得從“道”的視角看問題，就能超越事物的自身有限性，包容無限生命世界的多樣性，消融事物的對立與差別，獲得“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”的大智慧，就會(huì)從原本不同的萬物中看到他們的“通”或“一”[5]51，獲得“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的齊物論斷。

2.虛靜待物的“心齋”論?！靶凝S”是終止心的一切認(rèn)知、感受和意志活動(dòng)，將心境與大道融為一體的心理修養(yǎng)過程。在莊子看來，人之心靈的主要功能就在于感覺、思考、感受、意欲等等，而所有這些活動(dòng)的基礎(chǔ)及其核心內(nèi)容恰恰是作出各種各樣的區(qū)分。因此，只要人們的心靈在正常運(yùn)轉(zhuǎn)，人們就不可能接受萬物本質(zhì)上同一的這樣的觀點(diǎn)。為了能夠接受這樣的觀點(diǎn)，人們必須首先完全停止其心靈的正常活動(dòng)[9]，即“徇耳目內(nèi)通而外于心知”(《莊子·人世間》)?！岸績?nèi)通”就是終止以感官為基礎(chǔ)的認(rèn)知活動(dòng)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的精神世界；“外于心知”就是除去心的智慧，即“亡心”。為什么要“亡心”呢？從逆向作用來說，如果僅僅終止感官活動(dòng)的話而不亡心，其心就會(huì)有所松動(dòng)而“坐馳”；從正面作用來說，亡心是為了“聽之以氣”，與道一齊。

莊子借孔子之口提到了“以耳”“以心”“以氣”三個(gè)不同的觀物方式。其中，“耳”是指外在的感官世界，“心”是指內(nèi)在的精神世界，“氣”是指超越內(nèi)外世界的“道”的世界。在莊子看來，“耳”和“心”所代指的世界都具有意向性，它們使物物不齊，心心不同，從而背離自然；而“氣”或“道”的世界是本然的世界，它不具有意向性，世人也就無心無欲，從而能“虛而待物”，因應(yīng)自然。因此，只要終止一切“耳”與“心”的活動(dòng)，以“虛”的態(tài)度去觀照世界和道，就能聽到天籟之音，就能體悟到天地萬物“通”為“一”的本質(zhì)。

3.離形去知的“坐忘”論。關(guān)于“坐忘”的論斷，是莊子主要針對孔子學(xué)派思想的討論而闡發(fā)出來的，他通過“顏回坐忘”的故事來闡述“坐忘”的含義，“坐忘”的步驟，以及“坐忘”所能達(dá)到的效果。

“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)的過程，其意是指把肢體拋掉，把耳聰目明除掉，離開外在的形體，泯滅內(nèi)在的心知，與大道融為一體。在莊子看來，圣人用禮樂塑其形態(tài)，用仁義縛其心知，使世人攖寧迷亂，無法獲得“真知”而叛道，所以世人要忘掉禮樂與仁義，去除它們的束縛，才能把一切視為相同，才會(huì)“哀情不入”終至得道。但是，“坐忘”的實(shí)現(xiàn)不是一蹴而就的，有其過程。第一步是“墮其肢體”，即“離形”，是指忘掉身外之物的差別。只有忘掉物形之差，體悟其中本質(zhì)，才能把萬物與我一同，這是得道的基礎(chǔ)。第二步是“黜其聰明”，即“去知”，是指去除心中的智慧。只有去除心中的智慧，才不會(huì)“坐馳”，才能自然與道相融，這是得道的關(guān)鍵。也就是說，世人通過離形去知，才能得道，與道融為一體。

然而，實(shí)現(xiàn)“坐忘”，融入大道會(huì)有怎樣的效果呢？莊子指出：“同則無好也，化則無常也。”(《莊子·大宗師》)一方面，把一切都視為相同且沒有差別的存在，也就沒有所謂的好與壞之分；另一方面，把自己與道融為一體，也就沒有所謂的恒常與變化，一切都順應(yīng)自然。只有這樣人性才能復(fù)其初，“德”才不會(huì)衰變，人與人、人與自然才能和諧友好，整個(gè)社會(huì)才能圓滿近“道”。

不論是喪我以明的“齊物”論、虛靜待物的“心齋”論，還是離形去知的“坐忘”論，其目的都是為了消除外在世界的沖突，泯滅內(nèi)在世界的紛擾，融于道，達(dá)到“道通為一”(《莊子·齊物論》)、“同于大通”(《莊子·大宗師》)的同一性和整體性感悟。

三、莊子建構(gòu)“至德之世”的理想目標(biāo)

莊子認(rèn)為，仁義之知造成了人與人關(guān)系的破裂，機(jī)械之性也導(dǎo)致了人與自然的對立。為此，他提出齊物、心齋和坐忘三種用來摒棄圣知仁義、消解機(jī)械之性以及歸復(fù)“真知”之道的路徑，其根本目的是為了建構(gòu)一個(gè)無差別、無對立的理想社會(huì)，使現(xiàn)實(shí)世界能順應(yīng)自然，甚至歸復(fù)于“道”。

所謂的無差別、無對立并非是一點(diǎn)差別都沒有，而是站在道的立場視天地萬物為同一無別的存在。如果忽視了道的整體性和物的同一性，天地萬物就會(huì)一直處于對立狀態(tài)，相爭不休，根本沒有真正的和諧友好而言。那么如何認(rèn)識本質(zhì)之“道”？又或者說把握“道”之同一的關(guān)鍵是什么？莊子認(rèn)為，消除對立面是認(rèn)識“道”的關(guān)鍵，即“莫得其偶，謂之道樞”(《莊子·齊物論》)。這一“道”對于現(xiàn)實(shí)社會(huì)來說，就是消除人與自然、人與人的對立。換句話說，莊子建構(gòu)“至德之世”更現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)就是把握道的同一性和整體性，消除人與人、人與自然的對立，實(shí)現(xiàn)人與人的和睦友好、人與自然和諧友善：也就是道德規(guī)范的“德”與自然本性的“德”。

第一，道德規(guī)范的“德”是莊子對人與人的關(guān)系的建構(gòu)，它是莊子對人的整體性思考。莊子認(rèn)為，“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜”(《莊子·天地》)。首先，至德社會(huì)里，不存在世人對“賢”“能”的推崇，這樣也就沒有“君子”與“小人”之知，人與人之間沒有高低貴賤之分，沒有權(quán)利物欲之爭，世人“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”(《莊子·馬蹄》)。其次，人與人之間的關(guān)系應(yīng)該“如標(biāo)枝”“如野鹿”，自然生長，自由生活，平等生存，“無有相害之心”(《莊子·盜跖》)。這樣各種素樸的、不知名實(shí)的“仁義忠信”行為，世人可能會(huì)認(rèn)為那是一種“蠢動(dòng)”，但在莊子看來，它是一種自然而然的“民性”表現(xiàn)。因此，只要人們不區(qū)分好壞，不存在利益，不受道德束縛，自然而然表現(xiàn)其素樸的品德，人與人之間的關(guān)系就能真正友好，人們就能真正自由自在、無拘無束地生存。

第二，自然本性的“德”是莊子對人與自然的關(guān)系的建構(gòu)，它是莊子對自然整體性的思考。莊子指出，“至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”(《莊子·馬蹄》)?！爸恋轮馈敝械娜撕颓莴F，其行總是滿足無欲，其視總是樸拙無心。在莊子看來，無心無欲是人與禽獸自然而然的表露，是其天性所在。無論是山中的道路，還是水上的船只和橋梁，它們都是人類有意而為所造成的結(jié)果。只要人類順應(yīng)其自然本性，無心無欲，也就沒有通往山中的道路和水上的船只與橋梁。人與禽獸無心無欲，“同與禽獸居，族與萬物并”(《莊子·馬蹄》)，它不僅沒有人群等級的差別，而且可以與自然萬物平等相處。禽獸能夠繁衍成眾，草木能夠枝葉繁茂，萬物眾生也能夠比鄰而居；人與禽獸、禽獸與禽獸之間才可以手拉手去游玩，鳥鵲的巢穴才可以任人爬到樹頂上去觀看的“天人合一”的和諧景象。為此，人們只有自然而然地表現(xiàn)其德性，人與自然之間才能真正的和諧，人與自然才會(huì)繁榮昌盛，生機(jī)勃勃。

第三，“至德之世”是莊子的理想社會(huì)形態(tài)，它是莊子對社會(huì)整體性的構(gòu)想。莊子為了能夠讓世人相信“至德之世”不是背離現(xiàn)實(shí)的烏托邦存在，他連舉容成氏、伯皇氏、神農(nóng)氏等十二氏的例子，描寫這些原始氏族人們的一些生活狀況，把它們作為依據(jù)來說明“至德之世”存在的可能：“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來?！?《莊子·胠篋》)但事實(shí)上，莊子描寫的并不是真正的原始社會(huì)，而是他理想的社會(huì)形態(tài)。其中，描寫“民結(jié)繩而用之”，其意并不在推崇原始愚昧，而是以極端之言來表現(xiàn)“至德之世”的民風(fēng)純樸，沒有圣知的囂囂言說；描寫“民至老死而不相往來”，也不是原始社會(huì)的真實(shí)情景，莊子只是要突出“民樸鄙”“民不爭”，與現(xiàn)實(shí)中的爭名奪利形成對比。一方面，“民至老死而不相往來”的描寫，蘊(yùn)含著“至德之世”人際關(guān)系的單純和諧，無需要刻意為利為勢去結(jié)交，也沒有勾心斗角、爾虞我詐，人們可以“相忘于江湖”，而不是“相濡以沫”；另一方面，“民至老死而不相往來”的描寫，還具有借古諷今批判現(xiàn)實(shí)的意義[3]142。因此，在某種意義上，莊子還是在闡述“至德之世”的生活狀態(tài)，而不是主張歷史的倒退和原始社會(huì)的回歸。

四、結(jié)語

莊子建構(gòu)“至德之世”這一理想社會(huì)形態(tài)，有其社會(huì)背景和理論基礎(chǔ)。他生活在一個(gè)禮義崩塌、諸侯割據(jù)、戰(zhàn)亂不斷的社會(huì)之中，人與人的關(guān)系混亂，人與自然的關(guān)系對立。要想改變這一現(xiàn)狀，就必須站在“無”或“道”的立場，因?yàn)椤耙缘烙^之，物無貴賤”。沒有貴賤之分，就沒有相爭的現(xiàn)象，人與人、人與自然才能夠和諧。一方面莊子的社會(huì)建構(gòu)是建立在“道”的基礎(chǔ)上，“道”是其理論依據(jù)，順應(yīng)道則進(jìn)，違逆道則退。人與人、人與自然關(guān)系的和諧是順應(yīng)“道”的、進(jìn)步的；另一方面，莊子沒有否認(rèn)歷史進(jìn)步的可能，也沒有完全否認(rèn)技術(shù)和知，只要技術(shù)和知不背離道，自然而然地發(fā)展，莊子是不反對的，由其帶來的社會(huì)進(jìn)步也是可以接受的。所以說，莊子的社會(huì)建構(gòu)是一個(gè)進(jìn)步而非回歸原始社會(huì)的歷史倒退，它是一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)由此不斷走向圓滿、世人也能在不斷提升現(xiàn)實(shí)社會(huì)的同時(shí)又提升自我的出發(fā)點(diǎn)。莊子提出“齊物”“心齋”和“坐忘”的方法，掃清了外在表現(xiàn)對內(nèi)心的干擾，讓世人看清現(xiàn)象背后的本質(zhì)而清明。這不僅對克服愈來愈多的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，如環(huán)境領(lǐng)域的生態(tài)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的功利主義和個(gè)人享樂主義、精神領(lǐng)域的人生困惑等有著重要的啟示，而且還對實(shí)現(xiàn)人與自然的關(guān)系生態(tài)化、人與人的關(guān)系生態(tài)化和人的內(nèi)心世界生態(tài)化有著借鑒意義，更是當(dāng)今社會(huì)轉(zhuǎn)型的思想資源。

參考文獻(xiàn)：

[1]方克立.中國哲學(xué)大辭典[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994：254.

[2]王素芬.順物自然——生態(tài)語境下的莊學(xué)研究[M].北京：人民出版社，2011：73.

[3]王樹人，李明珠.感悟莊子：“象思維”視野下的《莊子》[M].南京：江蘇人民出版社，2006.

[4]王世進(jìn).多維視野下技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的哲學(xué)探究[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2012：41.

[5]李振綱.大生命視域下的莊子哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2013.

[6]莊子集釋：中[M].[清]郭慶藩，輯.[西晉]郭象，注.北京：中華書局，2007：751.

[7]陳少明.“吾喪我”：一種古典的自我觀念[J].哲學(xué)研究，2014(8)：42-50.

[8]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].北京：商務(wù)印書館，2008：215.

[9]韓林合.虛己以游世：《莊子》哲學(xué)研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：77.

“The Perfect Virtue Society”: the Construction of Ideal Society from Chuang-Tzu’s Whole Perspective

SUN Shou-ling

(DepartmentofPhilosophy,AnhuiUniversity,Hefei230039,China)

Abstract:“The Perfect Virtue Society” is an ideal society constructed by Chuang-Tzu from the whole perspective of the “Tao” on account of the lack of “Tao” in the realistic society. Excessive praise and reliance on the virtue and morality and technical knowledge led to the “Virtue” decay and social disorder. To restore “Virtue” of Tao what it was and the whole society could become simple and harmonious, he put forward to three solutions: understanding the equality of all things, purifying the heart and sitting for forgetting. He aimed at achieving the harmonious coexistence between man and nature, and being eventually close to the social ideal of “Tao”.

Key words：Chuang-Tzu; “the Perfect Virtue Society”; “Tao”; “Virtue”

DOI:10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.03.006

收稿日期：2015-10-15

基金項(xiàng)目：安徽省高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目(SK2015A018)

作者簡介：孫守領(lǐng)(1992— )，男，安徽亳州人，碩士生，主要從事科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究。

中圖分類號：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1672-3910(2016)03-0030-05