《中庸》的“參贊”工夫論

[摘要] 探討了《中庸》的形上學、體驗思想與神話思維之間的對映關系，從宗教心理學和宗教史的角度，分析了《中庸》生生思想的形成。《中庸》主張?zhí)斓佬悦嘭炌?，其生生哲學的主要根源固然是儒家心性論的傳統(tǒng)，但另一方面也無疑地繼承了原始農業(yè)文明天地一體的洞見，認為宇宙是個大生命。不過它將這樣的洞見奠定在一種新的人格向度上，人格的確定與深化強化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念。

[關鍵詞] 《中庸》；儒家；生生哲學；參贊；功夫

[中圖分類號] B222.1[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）01—0011—16

一前言：《中庸》的故事

《中庸》傳說是子思所著，在11世紀初的新儒學運動中，此書扮演了儒家形上學的典范角色，重要的理學大師周敦頤、張載、程顥等人都將他們深奧的思想筑基于對此部經典的再解釋。按照朱子的構想，《中庸》是代表儒家新的核心經典《四書》最高階段的一部要籍，它是另外三書：《論語》、《孟子》、《大學》思想的旨歸。理學的《四書》是人格發(fā)展史的記簿，它呈現了判教式的層層上升的構造。學者的工夫途徑由記載為學綱領的《大學》開始，人倫日用的《論語》次之，再經由《孟子》的提撕人心，最終結穴于《中庸》一書?！吨杏埂泛汀睹献印贰ⅰ洞髮W》都是宋代儒學大興后躍起的新圣經，但和《孟子》、《大學》兩書在中國玄學史上長期受到冷漠對待不同，《中庸》早在六朝時期，即頗受學人注意。最早注意此書義理內涵的人士多與佛教有關，不是居士，便是僧侶。宋明儒者對它的解釋固然有踵事增華的成分，但不是無中生有，宋明儒者的《中庸》詮釋是“接著講”的。和《四書》的其他三書相比之下，此書的形上學內涵很清楚。

雖然《中庸》常被視為是儒家形上學的顛峰，但它其實也是儒家形上學的濫觴?！吨杏埂匪枷氲奶厣谟趶娬{個體與存在的整合；意識的本質與自然的本質的融通，儒家傳統(tǒng)所謂的“天人合一”是這個圖像中的重要成分?！吨杏埂分械娜耸堑赖乱庾R連著身體動能不斷躍出的實踐者，它的宇宙則被視為生生不息的有機體。此書泛生論的宗旨經前人，尤其是宋明理學家的闡釋發(fā)明之后，業(yè)已明白光暢，精義盡出。經過唐末五代那個混亂至極的年代之后，《中庸》被帶到思想史的前臺上來，發(fā)揮了旋乾轉坤的力量，這是出張力十足的歷史劇。關于《中庸》變成儒家經典中的經典之后的政治社會效應，本文無能述及，可以想見的，《中庸》全體大用的論述配合那種充沛的交互回蕩的文風，它的震撼效果應當是很大的。

《中庸》這部極具玄思的著作，不但是儒家形上學的經典，它也在后儒成德的實踐哲學論述，也就是在工夫論中扮演極關鍵的角色。如果說儒家形上學的一大特色在于其體驗性質，也就是其形上學是經由道德實踐的進路而至，這種道德形上學的格局之主要奠基者無疑是《中庸》，至少此書是這個實踐傳統(tǒng)中很重要的一環(huán)。道德形上學的因素應當早在《中庸》成書之時即已內在于此書的內涵，但無疑地，如果沒有理學家的詮釋，《中庸》所具備的由修行以證形上理境的成分大概很難充分地被引申出來。由修行以證形上理境的學問即是性命之學，昔人所說的性命之學大體與今日所說的體驗形上學相當，《中庸》因是儒門要典，它的體驗形上學自然也是道德形上學。“道德形上學”意指形上的理境只能經由道德的實踐以體證之，而道德的實踐則指道德心的覺醒以踐履之。道德形上學不是理論層面事，亦即不是對形上學的理論解析；也不是社會倫理層面事，亦即其實踐不是社會實踐，道德形上學是實踐理性之事。我們現在對《中庸》的性命之學的理解不見得可以超越理學大家的視域，理學家的《中庸》詮釋學是儒家傳統(tǒng)極珍貴的資產。但放在當代宗教經驗的視角下反省他們所述，我們未嘗不能舊義新說。從源頭看《中庸》與從宋明追溯至《中庸》的創(chuàng)立期，兩種視角相互補充，一個較完整的《中庸》圖像或許可以因此呈現出來。

北宋是儒學的一大轉折期，此后，工夫論與形上學即成為儒學學問的核心，《中庸》的道德形上學也在此一時期被詮釋得非常剔透徹底，然而，《中庸》的道德形上學之異于后世宋明理學者在于它處于形上學思潮的濫觴，其理論和形上學前身之神話有較密切的關系?！吨杏埂返乃枷胧芬饬x可放在其文本內部解讀，可放在理學家創(chuàng)造性的詮釋學脈絡下解讀，同時也可放在它處在神話思維與道德體驗之間的關系下解讀之。如果“天道性命相貫通”真的是儒家哲學一貫的核心內容的話，我們不能不承認：儒家奠基時期的著作雖然享有經典的地位，但論及具體實踐的法門，一般而言，它們不會比宋明理學大家的著作來得體系完整。但后儒的精致化通常也要付出代價，精致化往往意味著篩檢化，有篩檢即有遺漏，有排擠。后儒詮釋出的《中庸》雖然可能比《中庸》原本更清晰，哲學味道更濃，但在詮釋的過程中，原始的《中庸》文本難免會有一些獨特的成分被后儒解釋掉了，這些成分通常和體系性的學說成立前的古老神話傳統(tǒng)有關。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論《中庸》的再發(fā)現是中國思想史上的一大事因緣，《中庸》有各種方式的解讀，有關《中庸》一書的歷史淵源及其歷史效應，包括它如何從《禮記》中的一篇蛻變?yōu)椤端臅分械男紊蠈W代表作之典籍， 本文所以用書名的《中庸》取代篇名的〈中庸〉，原因在此。一般的哲學史或思想史著作多已有所論述，筆者亦曾撰文解析，楊儒賓，《中庸怎樣變成了圣經》，《從五經到新五經》（臺北：“國立”臺灣大學出版中心，2013），頁195-234。個中過程無庸再論。本文想探討《中庸》的形上學、體驗思想與神話思維之間的對映關系。如果《中庸》是軸心時期儒家重要的經典，具有濃厚的天人思想的話，我們也不宜忘了：前軸心時期的商周時代一樣有符合那個時代的天人合一思想，或者可說神人合一思想，這兩個時期的天人思想之轉折具有濃厚的理論趣味。由于《中庸》的形上學部分已被前人反覆詮釋過，本文將略人所詳，而詳人所略，重點將放在神話時期與理學時期不同宗教經驗的體驗哲學上面。

二“未發(fā)”的工夫

《中庸》這部儒典影響理學極巨，引發(fā)的爭論也極大。首先，它在結構上即容易引起爭議，我們即使不論其具體內容該如何解析，單單看全書的形式，也知道《中庸》一書由兩部分構成。如果我們采取朱子的分節(jié)的話，前面第一章與后面第二十章后半至第三十三章談的是心性形上學的問題，義理深奧；中間部分談的是為學工夫等第的倫理學問題，其風格與論點都與《論語》一書相似。馮友蘭，《中國哲學史》，頁447-448；武內義雄，《子思子考》（此文收入江俠庵編譯《先秦經籍考》，頁113-122，新欣出版社，1970），兩者皆認為《中庸》中間的部分可能是子思原著，前后部分則是后人的發(fā)揮所致。此種論點可備一說，然亦無堅強的文獻論據。這兩部分的章節(jié)為什么這么安排，我們不得而知， 一個合理的猜測可以說前后部分為子思的發(fā)揮，中間所引孔子之語，乃子思所認定為孔子之言論。然而，即使如此，子思所說孔子之語是否真為孔子所說，亦未能免于眾人之疑?！犊讌沧印酚涊d穆公曾懷疑道：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。”可見子思所言，世人常難分辨何者為夫子之言，何者為子思的詮釋。但就對后世的影響來看，《中庸》一書的重點顯然落在前者心性形上學的部分，本文的焦點亦集中于此。

《中庸》一書的內涵，學者耳熟能詳，復檢甚易，毋庸多方征引。為明白辨析起見，筆者將依理學的敘述觀點，直接撮取其書旨要，茲先列出首章綱領如下：

1.人性直接承自“天”，這種人性可稱作“天命之性”。所謂的道之實質內涵，則是通暢人的本性的發(fā)展。人的主體與自然的本質、超越的存在有深層的連結，《中庸》從超越的向度界定人性。

2.學者要真正體認人性，他只有處在“喜怒哀樂未發(fā)”以前的“中”之狀態(tài)，才可以體證其內涵?！跋才贰笔菓?zhàn)國儒家所理解的“情”的主要內涵，“喜怒哀樂未發(fā)”指向一種深層的意識，這種深層的意識可指向深層潛藏的情之未發(fā)，也有可能指向超越的本體。

3.但人性不只是個人的本質，它也是“天下之大本”，學者體得“中”，并加以朗現喜怒哀樂恰到好處的表現之“和”的狀態(tài)，以后，即可“天地位，萬物育”，世界重新定位。

第二十章后半至第三十三章的內容，我們稍加整理，亦可條舉綱目如下：

1.天道的內涵是真實無妄之“誠”，人性亦是由此“誠”體貫穿下來所致。由本體（誠）起工夫（明）的“性”與由工夫（明）復本性（誠）的“返”，兩種工夫是同質的上下回向。人格的發(fā)展乃是對此種“誠”的主體狀態(tài)的實踐，所謂“誠之者”；進而達到“誠”的全幅朗現，所謂“誠者”。

2.學者入手工夫要從“慎獨”開始，不斷擴充（“致曲”），意識的擴充會滲透到對社會與自然的感通。學者只要盡了自己本性，他同時即可體盡萬物之性，參贊天地化育，與天地參矣！

3.宇宙的性質不僅止于宇宙全體的自然質性，自然有“內在”面，此“內在”意指一種涌現的力道。換言之，“自然”乃是生生不息的天道之展現，自然與道是一體的兩面。

比較首章與后半部所說，兩者的重點大體上是重疊的，都提到人的本質的問題，天的本質的問題，天人關系的問題，總而言之，也就是天道性命的問題。前后兩部分的主題與文風和《中庸》中間的對話體章節(jié)的文字確實有差異，今人所以多懷疑《中庸》一書由兩部分組成，不能說事出無因?；氐角昂箅A段的《中庸》的文本上來，我們很難不同意理學家的判斷：天人關系是貫穿《中庸》一書的主調。在這樣的主調操控下，《中庸》所著重的人性被視為是種超越個體、與絕對契合的人之本質，《中庸》的“天命之性”類似后儒所說的“義理之性”，其實質內涵則與孟子所說的“性善”之善性同義?！叭诵浴奔热槐惶嵘絻r值之源，甚至存在之源的層次，儒家所強調的道德，其面向自然就由社會關系中的人倫實踐轉到道德自我發(fā)展的盡性問題。

就前儒所理解的工夫論而言，《中庸》一書常被視為完整的整體。退而求其次，至少所謂的《中庸》第一章與第二十章后面的部分，這兩段是相融貫的。然而，分別而論，前后兩部分的重點不能不有所偏重。此書第一章著重的是種逆覺的超越體證，后半部著重的則是本心的擴充。宋明儒后來宣揚“主靜”一路工夫的學者有周敦頤、楊時、李延平、陳白沙、江右學派諸儒等人，他們的論點恰好與《中庸》第一章所說相合。事實上，由楊時、李延平提倡的“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”的工夫，即源于《中庸》首章，

底下引《中庸》，文字皆出自《四書纂疏·中庸》（臺北：新興書局，1972）。而這種工夫在宋明理學的實踐傳統(tǒng)中，占有舉足輕重的地位。依據理學家主流的觀點，觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象，其用意不在觀諸種情緒未升起前的渾然心境（所謂的“在中”模態(tài)），精神分析學的潛意識或藝術學的情感主體不是《中庸》的著力所在?！吨杏埂芬蟮?，乃是希望學者能夠在收斂反省之中，心靈能有種質的跳躍，它可以由情緒、情感、情欲的逆覺回流，深之又深，精之又精，以體證天下之“大本”。《中庸》稱此種天下“大本”為“中”，借用理學的表達方式，“中”事實即是“中體”。它不是心理學的詞匯，而是本體論的概念。只有作為天下大本之“中”，才是學者所欲達成的目的。

“喜怒哀樂”即是“情”，“情”作為人性的主要內涵，這樣的論述應當普見于許多的傳統(tǒng)，佛教的唯識宗與英國經驗論的休姆（David Hume）等人反省“自我”問題，對于“情”與“自我”、“人性”的關連，有極深的了解?！扒椤钡膯栴}在戰(zhàn)國時期也成了重要的哲學問題，而且也與人性的理解相關，子思很可能即是“情”論述的主要貢獻者。和子思學派關涉頗深的郭店楚簡中有言：“道始于情”，“道始于情”，此句出自《性自命出》，參見荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998），頁179。在先秦儒家文獻中，這句話是最顯著的重情標語，情的經營是學者求道或體道不能逾越的一環(huán)。

“道始于情”這個命題顯示儒家的體道帶有濃厚的主體修養(yǎng)的風格，道的體證從情的經營開始?！吨杏埂穼⑾才芬暈槿诵缘闹饕獌群?，又將人性的問題提升到“天命”、“修道”的層次，人性論不是理論問題，而是道德實踐的核心義。然而，論及“道始于情”，此處的工夫如何下手，我們馬上碰到儒家思想史常見的工夫之分歧，我們當從情的狀態(tài)入手，推而廣之呢？還是當逆返情的發(fā)用流行的自然傾向，翻身逆返，直驅源頭呢？情的本質是現實意義的原初呢？還是工夫證成后的本體論意義的原初呢？“道始于情”的工夫一發(fā)軔，它即面臨立足點何在的問題。

我們提到的這種兩歧的發(fā)展方向雖然在后世儒學顯現得特別清楚，比如陽明后學的江右與泰州學派之爭或南宋的朱陸兩人的思想對決，江右學派的聶雙江、羅念庵等人主張良知必須“歸虛”、“致寂”，從情念之端向內向上翻轉，他們反對的是泰州學派顏山農、何心隱、李卓吾等人的“情熾而肆”。朱子和陸象山的爭論有多端，但至少對道統(tǒng)情感的信托之強弱也是其中的一個主要議題。都可從“情的經營”的角度入手，獲得理解，但恰好在《中庸》首章已顯現了這樣的分歧。這種分歧既顯現在對“中”的理解，也顯現在對“大本”的理解。在兩漢時期，“中和”或“中”通常指向諸情渾然未分的狀態(tài)，但此種未分其實只是表層的現象，其內涵乃是極精微細密的差異之氣化，這種精微的氣化之發(fā)用如善加經營，即可形成禮樂制度。換言之，情是禮樂的潛能，禮樂則是情的外顯化。儒家的文化論有幾種解釋，主流的一種是將文化建立在此性情論上，而這樣的性情是精致的氣化。依據漢儒的解釋，《中庸》第一章的重點在“致中和”的“致”，“致”此情之渾然氣化為“欽明文思安安”的禮樂，世界秩序因而大定。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論然而，戰(zhàn)國時期，一種從精神本性樹立宇宙實相的理論也被提出來了，綰結人與自然的秘密被認為蘊藏于現實的性情背后。約與《子思子》一書同期或稍后的《管子·內業(yè)》或《莊子》的內篇之中，我們都可看到他們提出類似“心中之心”的理論，亦即在現實的意識外，人尚有先天的、作為價值之源的“本心”。我們雖然很難明確地厘清管子、莊子與《中庸》作者的關系，但可以合理地設定：精致的“心中之心”的理論在子思當年即已出現，“心中之心”的主張是共法，當時諸子共享之。我們如順著這樣的理路發(fā)展，人性的底層或依據的問題不能不出來?！吨杏埂贩Q人性在其自體的狀態(tài)為“獨”，“獨”是未受諸情干擾的始源狀態(tài)，它被視為未分化的原點，所以“觀喜怒哀樂未發(fā)前之氣象”的工夫亦可稱作“慎獨”的工夫。

《中庸》所說的“慎獨”似乎兼具下學工夫的戒慎恐懼、嚴加檢束，以及本體之自行提撕、自行戒慎恐懼之義。如果取下學義，那么，“慎獨”一詞指的是工夫途中之事，它與佛老收斂心氣的減損工夫、靜坐工夫、調氣、養(yǎng)氣、數息、守一、止觀等工夫的層次相當。如果此語采勝義解的話，那么，“獨”不能不深入到超越的依據之義，“慎獨”因此即是后世所謂的從本體下工夫之義。準此，“慎獨”所指的乃是超越的自我體證，其等第如劉宗周所說的“性宗”或佛教所說的“從無住本立一切法”。不管《中庸》的“慎獨”義偏向何途，就現實經驗的工夫而言，它無疑地與佛老相通，甚至與冥契論傳統(tǒng)中一切體證絕對的逆覺工夫相通，這點是確實無疑的。

《中庸》首章的文字不多，作為性命之學的工夫論法典來看，它提供的步驟顯然不夠具體。然而，恰好是這章言簡意也簡的文字，對后世的理學產生了極大的影響。陳白沙說：“恨月嘯花都大雅，鳶飛魚躍一中庸”；羅洪先詩：“何人欲問逍遙訣，為語中庸第一章?！?參見羅洪先，《夜坐詩》十首之九，參見顧廷龍編，《中國美術全集·書法篆刻編五》（臺北：錦繡出版社，1989），頁104-105。陳白沙、羅洪先兩位是明儒心學的代表人物，透徹心源，冥契極深，他們的詠嘆可以說代替大部分的理學家立了言，《中庸》是理學家的修真指南。

羅洪先對《中庸》的禮贊乃是理學的共識，《中庸》工夫論到了明中葉以后，已經極成熟。自從北宋范仲淹此一代名臣大力表彰《中庸》后，此書的首章很快地變成了所謂的道南一脈的工夫母型，從程顥到楊時到羅從彥再到李延平，這個連綿不絕的傳統(tǒng)將道德實踐的工夫轉了個大方向，也就是向內翻轉，亦即他們將工夫重點放在對“情”的轉化上面。由于道南一脈是程朱之間最重要的學派，我們不妨舉此傳承中的李延平為例，以證此工夫法門內涵。李延平由《中庸》逆覺一途入手，他論“喜怒哀樂未發(fā)前”之氣象時有云：

夜氣存，則平旦之氣未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見……持守之久，漸漸融釋，使之不見有制之于外。持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾。 李侗，《李延平先生文集》，（臺北：正誼堂全集，藝文印書館，1966），卷2，頁1415。

李延平這種描述相當實在，根據時人對他性格的描述，我們很有理由認定他的解說也是對自己工夫造詣的夫子自道。心理為一，臻于灑落，這是極高的境界。道南一脈的工夫得來不易，在李延平平靜的敘述后面，我們不能忽略程頤與蘇季明、呂大臨論“中”時的反覆繳繞，他們的反覆繳繞主要的關鍵在于“未發(fā)”的層次大概要置放在何處，“未發(fā)”層次的心靈狀態(tài)與“已發(fā)”的心靈狀態(tài)到底是何等的關系，彼此理解不同。有關“已發(fā)”、“未發(fā)”之辨，乃是理學史上的一大爭辯，從程門南傳以至東方日韓的儒學，論者不知凡幾，理學的性命之學就在理學的師生論辯與體證中，逐步澄清，終于形成道南一脈的超越體證。

道南一脈的工夫建立在《中庸》的詮釋上面，儒門色彩極濃。但從另一種角度看，極端內斂，力返先天，這種工夫論在東方文明圈中并不特殊，如果不論及對此種經驗的解釋的話，類似的工夫與類似的境界在佛老及整體冥契傳統(tǒng)中皆可見到。詹姆士（W. James）說冥契經驗的一種特色為“被動性”，他述及其義如下：

雖然，人們可以用有意的準備行動，使神秘狀態(tài)容易來臨，如集中意識，或做某種類型的體操，或用神秘主義手冊所規(guī)定的其他方法。但是當這特別意識一來到時，神秘者覺得他自己的意志好像暫停了，事實上，有時好像有個高超的力量攫拿他，握住他。這一特性使神秘狀態(tài)與某些“次起或替換人格”的某些現象有相似之處。

詹姆士（W. James）著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種——人性的探究》（臺北：立緒文化公司，2001）。

詹姆士所說雖然不是他親身體驗之報道，而是他綜合冥契經驗此一復雜現象的解釋。但這種解釋是合理的，它確實可以突顯相當普遍的一種逆覺工夫。

這種普遍的逆覺工夫在各大冥契傳統(tǒng)中皆具有特定的稱呼。但不管怎么稱呼，其核心意義都是指學者逆返感覺，從各種關系網中游離出來，進入一種更高階的甚至是終極的境界。芝納（R. C. Zaehner）稱這種工夫為“撤離”（detachment），他說：“所有冥契者都同意：學者如果不從世俗之網脫離，不從生成消逝的歷程脫離，不超乎個體我之上，他的內在生命即無法進展?！?/p>

R. C. Zaehner， Mysticism： Sacred and Profane， Oxford， 1961， pp. 172-173.芝納教授的話有無數的證詞可作佐證。我們如果從冥契經驗的定義著眼，其實也不難獲得相同的結論。因為冥契經驗最大的特色是與萬物合一，“與萬物合一”的前提當然非得先行解消經驗性的個體我不可?！拔覉?zhí)”是體道的根本障礙，“我執(zhí)”緣于“執(zhí)我”，只有我忘掉了，像莊子所說的“喪我”，情意淡泊，冥契的境界才可能不期而至?！澳嬗X”及它一連串的化身如“損”、“減”、“遮撥”、“無為”、“撤離”、“解消”等等，可說是極普遍的超凡入圣、徑入法界的通行證。

《中庸》首章是理學體證的工夫論的綱領，它的內涵不能不放在《中庸》全書中獲得定位，《中庸》的內涵又不能不放在儒家整體思想的架構下顯示出來。理學家對“參中和”花了那么悠久的時間加以消化，其內涵之復雜不想可知。但比較可論其異也可論共同，我們如就此章和冥契論傳統(tǒng)的“遮撥”路線兩相比較，不難發(fā)現基本上是相近的。

三“形著”的工夫

《中庸》除了逆覺一途外，它尚有擴充本心一途。“擴充本心”一途乃是儒門孟子一系的特色，后來陸王一系對此宗風大加發(fā)揮，此工夫遂成理學之勝場。《中庸》這種工夫與孟子所說顯然一致，《中庸》一書不管是否為子思所作，但此書與子思思想頗有交涉，而且與孟子有極為密切的思想血緣關系，這些套語應當距離事實不遠。《中庸》言：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄睹献印芬粫嘤写苏Z?！吨杏埂放c《孟子》同有此語不是偶然的，“誠”的概念溶入《孟子》與溶入《中庸》，都是首尾呼應，毫無附會之處。類似“誠”這么重要的概念，竟然兩書同見。如果說兩書沒有較密切的交涉，是很難講得通的。鑒于郭店出土大量與子思學派相關的文獻，我們對子思的思想已可以有更清楚的認識，《中庸》此書的參考點已越來越穩(wěn)固。

由于我們現在對子思學派的理解有可能超越唐宋儒者而上之，所以已有機會安心地宣稱：思孟并稱，有其理路，兩人的異同雖然還不到可以論定的地步，但明顯地有淵源。孟子、子思兩人使用了相同的概念，此事雖顯目，但猶是余事。更重要的，乃是兩書的整體思想真有相通之處，而且其相通點不是邊際的，而是核心的要義。兩者皆強調人承自天道之人性是與人整體生命連結在一起的，它是本體論的真實（誠），它具有無比充沛的內在動力。學者只要順著真實的人性展現不斷擴充，“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化”。到了化境，即可人力回天。依《中庸》的理路，天人原本即有潛存的同質關系，此關系會因學者的下工夫苦修，不斷地被彰顯而出，但只有學者達到了“化”的地步以后，他的隱藏的本質才可以充分地體現。擴充本心以至上下與天地同流，這樣的觀點廣泛地散布在孟子與陸王學派的著作中，其數量星羅密布，數不勝數。而《中庸》如果不是最早指引此途的要籍的話，至少它也是主要奠基者中的一位，而且其影響遠超過其他儒門要籍，惟《孟子》與《易傳》兩書能與之比肩。事實上，自宋代以后，正是《孟子》、《易傳》與本文所說的《中庸》三者構成了新儒學的性命之學的骨架。

宏觀地說，《四書》皆有性命之書的資格，《大學》在宋明時期更是密集地被詮釋成性命之學的指南。但細致而論，《論語》一書的主軸在人倫日用，《大學》的主軸在為學次第，類性命之學的密度，還不能不數《易》、《庸》、《孟》三書為最。

《孟子》、《易傳》、《中庸》三者之間自然有偏重點的不同，不然，不會有分別的三本書存在。但這三本書所以會被后儒統(tǒng)而合之，視為同一種義理內涵的不同表現，亦非無故，我們且以構成這三書主要概念的“誠”字為例，思考此字帶來的訊息。眾所共知，“誠”字雖然是儒門要語，傳之已久。但它作為具有濃厚哲學內涵的術語卻在戰(zhàn)國中期時出現，“誠”字此時已脫胎換骨，大非吳下阿蒙，由此入手，應當可以找到貫穿三者之間的鑰匙。

“誠”字由“言”、“成”組合而成，顧字思義，“誠”字意指言語之真實飽滿、不虛欠。在儒家這三部典籍中，“誠”字都帶有“言行真實無欺”之意，《中庸》所說：“不自欺”；《易傳》所說：“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”不妄論，不謊言，人的內在之意識與可見之行為合節(jié)合拍，這些類型的行為幾乎成了后世儒家君子人格類型的共同形象。真理的標準有“融貫”一說，有“一致”一說，真理的標準是知識論的問題，但我們放在倫理學上來看，人的道德實踐也是要言行相符的，也要前后融貫的，一致、融貫皆可謂之“誠”。

“誠”固然重視言詞之真實，但語言也是行為事件，行為事件也有隱藏的作者心聲，所以“誠”不可能不貫穿言行。真實無妄，因此成了修辭立論與立身行事共同接受的道德律令。我們所說“真實無妄”，其意比不虛偽，還進了一層?！盁o妄”意指不虛欠，生命力飽足充沛之感?！兑捉洝分杏小礋o妄〉一卦，理學家多主張此卦揭開了一種萬物存在的秘密，亦即萬物皆有本體論的保證，所謂“天下雷行，物與無妄”?！罢\”由言詞而言行而本體的肯定，顯然，語義已大有擴張，這種擴張的規(guī)模不小，“誠”字從意識語匯變成了本體論的語匯，它的心理內涵融進了自然存在的物之內涵。

在戰(zhàn)國儒家著作中，“誠”字變成一種萬物存在的目的論原則，萬物以成就自己為目標，誠者，成己也；“誠”字也變成了一切存在的動力因，一切存在皆有“誠”的動力推動之使成己，所以說“不誠無物”。當“誠”字由個人的意識層、行為層跨進了存在的領域，“誠”自然地即帶有“本體論”的內涵，可視為道的屬性。正因“誠”字成了道的屬性，所以道體不但有了創(chuàng)生的功能，它也有成物以保物的功能，“誠”實質上即成了道體具體化為性體的成體原理。這種提升到與道同層的“誠”，同時具足創(chuàng)造萬物與維持萬物的功能，用體用論的語言表達，它可視為誠體。

儒家的“誠”的哲學到了《中庸》才徹底發(fā)展出它的豐富內涵，“故至誠無息。不息則久，久則征。征則悠遠。悠遠則博厚。博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”（《中庸》二十六章）這些語言情溢乎詞，是敘述語，也是贊美詩?？上胍姷?，《中庸》作者面對一種生生不息、新新不已的大自然圖像時，他顯然在可見的自然總體之外或更深層的總體之內，體會到一種深層的內在動力，它涌現自無底的深淵，而又流動于體內、外之間。它似乎是創(chuàng)生原則，但又像是存物原則，它使得物成體，又使得物流動。

《中庸》后半部的文風和第二十六章所說很相似，這種文風我們在19世紀的生命哲學家，比如說：柏格森的生命哲學著作里，仿佛可以見到。但柏格森這些類型的生命哲學家所說的創(chuàng)造真機帶了太濃的生物學論述的基調，缺少《中庸》那種來自于生命底層的動能。如果要論《中庸》與西哲之重合處，筆者毋寧認為：《中庸》與史賓諾莎這類的泛神論論述更接近，雖然比起史賓諾莎的謙沖寧靜，《中庸》的格調更像是天風海潮，六合回蕩。

當“誠”具有本體論意義，它充實了道的內涵之后，我們即同時在人的領域與自然的領域看到道的力量不由自已地從不可測的深淵躍起。在人的身上，此躍起的力量或經營此躍起的力量的模式可稱作“擴充”，《中庸》則稱作“形著”。“擴充”與“形著”，一者似乎是意識地努力，一者是萬物自身的屬性，它的彰顯不必是意識地。在人以外的萬物，“形著”原則更可以說是非意識的原則。但不管落在哪一層，“誠”早成了一切有情、無情的構成因。在誠體的流貫推動下，世界即不可能不處于交相振躍的流動當中，《中庸》的世界是律動的世界，也是力動的世界。

儒家體道的工夫除了上述所說，具備和佛老類似的逆覺復初的類型外，“擴充—形著”又是另一種類型，“擴充—形著”之說是儒門工夫論的另一張通行證，它是儒門思孟一系的特色，儒家價值的色澤特濃，佛老與其他冥契傳統(tǒng)少見?！吨杏埂氛f形、著、明、動、變、化，其說并非緣于揣測，而依然是建立在可靠的體驗基礎上。即使“喜怒哀樂未發(fā)”這樣的工夫，也可被當作擴充的法門使用。羅近溪有言：

此書原叫做中庸，只平平常常解釋，便是妥貼，且更明快。蓋維天之命，于穆不已，命不已則性不已，性不已則率之為道亦不已，而無須臾之或離也。此個性道體段，原長是渾渾淪淪而中，亦長是順順暢暢而和，我今與汝終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然莫非天機活潑也。即于今日，直到老死，更無二樣。所謂人性皆善，而愚婦愚夫可與知與能者也。

《明儒學案·泰州學案》（臺北：河洛圖書出版社，1974），卷34，頁17。

羅近溪此言承繼陸王而來。孟子—陸王一系的心性論既然主張順著本心擴充，即可體契道妙。因此，學者如果反過來，再將此工夫論還原為具體工夫的話，則學者只要能當下信得及，且有體證基礎的話，則原則上具足動力的本心即可在流行中更彰顯自己的本體。

“擴充”是孟學傳統(tǒng)的一大特色，佛老的冥契主義較少此項色彩。但類似的工夫還是可在其他傳統(tǒng)里找出來的，比如底下所述：

汝當盈滿意志，猷勁自持。神不能凌辱汝志，物不能沮沒汝志。汝意志圓滿無缺，昂然立于神前。汝勿言“吾將如何”，因“吾將”云云，仍意指未來之事。若夫“吾意”所至，則系此時此刻之當下。意志所至，無物不成。

艾克哈特語，引自Otto， Mysticism East and West， B. L. Bracey and R. C. Payne trans.， New York， 1957。

上述語言不是教條規(guī)范，而是出自耶教最重要的冥契大師艾克哈特（M. Echart）之口，其言與孟陸王可說是桴鼓相應。艾氏之言是否特例，不足以成為工夫論傳統(tǒng)呢？事實絕非如此，奧圖比較東西洋的冥契主義時，曾指出兩者間的一大差異在于耶教的冥契主義偏重生機（Vital）面，它可以視為“能動冥契主義”（dyramic mysticism）。相形之下，印度的冥契主義則以內省、寂靜見長。是故，艾克哈特的體道語雖然不見得有太多的動能論述，他事實上也可視為能動冥契主義的代表，

參見Otto，前揭書，頁167-180。能動冥契論的工夫不是一時一地一人的，而是普見于西洋的各種宗教，《中庸》也隸屬于此一法脈。筆者當然認為：比起域外的體證論述，中國的《中庸》、《易傳》更足以代表生機、動態(tài)的思想。

四籍禮的助天氣

如果《中庸》主張?zhí)斓佬悦嘭炌?，但這種相通不是回向一種絕對獨一、向不可說的印度式冥契境界；也不是凜然自肅、對越上帝的猶太—基督教型宗教體驗；而是與造化同流的道體流行。那么，我們是否可以追問：《中庸》這種思想怎么來的？除了孔門的大傳統(tǒng)外，是否我們還可以給它找到先行的源頭。

“源頭”一詞不管取地理的意義，或取象征的意義，都是相當的麻煩。

如比較可以實證的長江、黃河之源頭，千百年來都可以爭執(zhí)不休，即是一例。 地理的隱喻姑且不談，如就思想的源頭而論，發(fā)生學的事實與思想的理論問題不一定那么好處理，兩者的提問方式顯然是不一樣的。但一種重要的文化現象會開始出現而且流傳到后世，其發(fā)生之際很難說沒有潛存的思想因素已孕育其中。我們論《中庸》思想的體證因素與形上思想，也就是“體驗的形上學”與“形上學”因素時，不妨考慮文明初期發(fā)展的常態(tài)，亦即由原始宗教到哲學的過程，不管在印度，在希臘，燦爛的哲學興起前通常都有原始宗教的階段，神話為哲學之母?！吨杏埂烦蓵m然去古已遠，但此書顯然還保留一些明顯可見的原始宗教的痕跡，這些殘存的痕跡或許可以提供我們一些線索。

首先，《中庸》常被視為是種生生哲學，它強調道即在宇宙的生機流動間展現，道與生命同在?！吨杏埂返摹吧鄙珴蓸O濃，我們不妨順藤摸瓜，即先從這樣顯著的線索開始著手探談。

《中庸》的生生哲學的色彩極濃烈，“生生”一詞雖然出自《易經》，但此詞語用到《中庸》上去，仍極適當。觀“生生”一詞，我們馬上會聯(lián)想到生命隱喻的可能來源，它的歷史背景實在不難看出?；蛟S我們可以說：事情也許太清楚了，我們反而視而不見。由《中庸》這本書所喜歡用的意象看來，我們可以合理地推測這本書作者對農業(yè)文明有很強烈的偏好?？梢韵胂竦玫降?，春秋戰(zhàn)國時期許多思想家仍舊生活在農業(yè)社會里，農業(yè)文明特有的宇宙機體觀自然而然即會深烙在他們的意識上。農業(yè)收成主要依賴植物生長，植物生長主要依賴天時地利配合，天時地利的配合則端看農民與天地間的自然韻律如何調適。在農業(yè)文明長大的知識人，很容易得到下列的觀念：宇宙是依循自然律則運行的機體；萬物一體，大家是同一天地之家族成員；人在某種意識中，很容易感到自己與天地合而為一。最后這點是我們要談的，而所謂的某種意識，最常見的大概就是祭祀的意識，或者面對天地非常變化時形成的獨特意識。

筆者的發(fā)想來自于《中庸》對孔子的敘述，此書的第三十章說到孔子“祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”“祖述堯舜，憲章文武”很容易理解，這四位圣王都是孔子時常表彰的人格典范。但什么叫“上律天時，下襲水土”呢？循名責實，孔子乃是不折不扣的風土論哲人，這種描述在后世的宋明儒的著作中不會出現的，出現了也不會有太重大的意義。說及風土論，我們很容易想到《中庸》的一項特色在于人可贊助天地之化育，這種語言就字詞的表面意義理解，也頗有風土論的韻味?！吨杏埂愤@些用語恐怕不是無意的，我們如從“參贊”之語追溯其源，或許可找到解碼的線索，我們作的事可以說是知識考古學的工作。

宋明儒在發(fā)先儒的潛德幽光方面，無疑貢獻良多，陸象山說：“涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。”陸象山之語用以形容道德意識的有本有源，有機成長，固然非常恰當。用以解釋儒學的慧命相續(xù)，宋明儒承繼先秦儒學而來，也有道理。筆者所以運用陸象山此組名聯(lián)，雖然出之于意象的旁通聯(lián)想，但是，就意象論意象，水流石長的隱喻不能不建立在某種物論的基礎上。我們不妨看看底下這些資料是否為與本文有關的文化因素？它與《中庸》是否有親和性？

自冬日至數四十六日，迎春于東堂。距邦八里，堂高八尺，堂階八等。青稅八乘，旂旐尚青，田車載矛。號曰：助天生，倡之以角，舞之以羽，此迎春之樂也。

《尚書·大傳》（臺北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979），卷3，頁21。

自春分數四十六日，迎夏于南堂，距邦七里，堂階七等。赤稅七乘，旂旐尚赤，田車載弓。號曰：助天養(yǎng)，倡之以征，舞之以鼓，此迎夏之樂也。

同上，頁21-22。

古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，矠魚以為夏槁，助生阜也。

《國語·魯語上》（臺北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979），頁13。

祀不可以已乎？對曰：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖，是用不從，其生不殖，不可以封?！?/p>

《國語·楚話下》，頁4。

古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先則用陽；近則用柔，遠則用剛。后無陰蔽，先無陽察，用人無藝，往從其所。

《國語·越話下》，頁6-7。

以上五條資料，前三條資料可能出之代表華夏正統(tǒng)之周、魯兩地，后二條資料則出自蠻夷之越、楚兩國，分布的區(qū)域跨越了族群的區(qū)隔。

這五條資料的出處不同，但五者不約而同，都強調“人是小周天，宇宙是大周天，大小周天在結構上有種有機的對應關系?！钡谝?、二兩條強調人當配合四時運行的規(guī)律，在服飾、住屋、車輿、度量衡上都要與時令的格局配合。能配合，這便是“助”。在春天，是“助天生”；在夏天，是“助天養(yǎng)”。第三條進一步將場所落實到農業(yè)生活上來，它強調學者象物天地，參贊造化，其作用不止是順應時序的運行而已，它還會加速萬物的成長，所以說“助宣氣”、“助生阜”。第四條則從負面的觀點警告世人，如果沒有好好祭祀的話，百姓心靈會過度放縱。其結果不只嚴重傷害到百姓本身的生命力，連帶地，萬物的成長也會受到阻礙。第五條資料頗類似陰陽家言，范蠡想用軍事規(guī)律配合宇宙規(guī)律之運行，以達成軍事目的，其語更加明顯，不用我們更費筆墨。

不管是正面的或負面的表述，上述的引文都意味著人的行動可以推進自然的行程，這樣的行徑可以稱作“參贊”。類似的材料散布于《左傳》、《國語》、《周禮》等先秦典籍，只是文字略有不同而已。這些材料這么普遍，這是可以理解的，因為在尚未除魅的農業(yè)年代形成的典籍，自然會烙上強烈的農業(yè)文明之印記，于是我們就看到了普見于早期農業(yè)文明的天人一體的強烈色彩。說到“一體”，我們自然而然地又會注意到農業(yè)文明特別喜歡“身體”的類比。文明早期的農夫都是依賴天恩過活的，天地不是認知的對象，而是神秘力量的顯像，山、川、大地都不是地理學的景觀，而是身體的部分，這種大地身體內部盈滿了神秘的生機，這種情況特別表現在大地、水、空氣這組最基本的自然因素上。當人身內外都被無名的生命力貫注時，許多知識分類的界限就消失了，隨著季節(jié)的遷移，初民會想順勢推自然一把的想法就產生了。

地、水、氣是農業(yè)文明的基礎，也是一切生命的根基。在自我意識尚未充分建立、人的意識與無意識仍相融合，情、意、智三者仍然匯合流動在一起時，作為一切生命基礎的地、水、氣也是有生命的，而且是種更大的生命。春秋戰(zhàn)國時期許多與季節(jié)相關的儀式，都透露了一切自然景象與人文秩序皆盈滿生機的意味，其中，籍田即是一個很值得注意的儀式。據說周宣王即位時，想廢除籍田的儀式，大臣虢文公期期以為不可，他說明其理由如下：

古者，太史順時覛土，陽癉憤盈，土氣震發(fā)，農祥晨正，日月底于天廟，土乃發(fā)。先時九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，陽氣俱蒸，土膏其動，弗震弗渝，其滿眚，谷乃不殖。

先時五日，瞽告有協(xié)風至，王即齋宮，百官御事，各即共齋三日。王乃淳渥饗醴，乃期，郁人薦鬯，犧人薦禮，王裸鬯，饗禮乃行，百吏、庶民畢從。及籍，后稷監(jiān)之，膳夫、農正陳籍禮，太史贊王，王敬從之。王耕一，班三之，庶民終于千畝。其后稷省功，太史監(jiān)之；司徒省民，太師監(jiān)之；畢，宰夫陳饗，膳宰監(jiān)之。膳夫贊王，王歆大牢，班嘗之，庶人終食。是日也，瞽帥、音官以風土。廩于籍東南，鍾而藏之，而時布之于農。稷則遍誡百姓，紀農協(xié)功，曰：“陰陽分布，震雷出滯?！蓖敛粋鋲ǎ僭谒究?。

周宣王不聽這則充滿宗教神秘之美的勸告，結果給國家?guī)順O大的禍害。籍田是否真的功效那么大，我們姑且不管。但依據虢文公所說，我們可以看到籍田儀式是個儀式非常完整，動員人口極多，其意義也極為豐富的國家大典。這個大典既是政治的，但也是宇宙的，參與者有政治成員，但也有天壤間的各種自然因素。

首先，春天時，自然整體都復活了，大地開始復蘇，它提供了生命的契機。有些資料顯示：代表生殖的高禖崇拜也是在這個時候舉行的，高禖崇拜源頭甚古，流緒甚遠。由高禖崇拜而有上巳節(jié)，再有修禊事，從求子活動、迎雨祭禮到文人雅集，甚至儷人郊行，無非是以不同的方式接迎春之生意。籍禮的內涵和高禖祭典一樣，它們的秘密在于喚醒大地的生殖力量。

陳夢家，《高禖郊杜祖廟通考》，清華學報，12卷3期（1937年7月）。小林太市郎，《高禖考》《支那學》，第10卷，1942年。

其次，盈滿天地之間的空氣被視為帶來生命的訊息。比較明顯可感的空氣即是風，春天里含著生意的風的即是“協(xié)風”?？諝庠俪橄笾v，即是氣。氣息在兩間流動，農民認為這正是宇宙由冬眠震醒的征兆。氣再往原理化方式跨進，它即與代表兩種最基本的形式、原理、力量之陰陽概念相合，中國的二元相偶體系已孕育于氣化的韻律中。換言之，原本最具強烈情動因素的籍田儀式，一經原始的史官（“太史”）素樸的解釋以后，已埋下形上思維的種子。

第三，籍田儀式以大地、空氣、時序為主，水的因素比較隱晦。但由伯陽父論山川包含陰陽之氣的敘述，我們可以理解水的神秘功能。但表現“水為生命根基”以及“水與地共生關系”此義最明顯的，莫過于《管子·水地》一篇。此文有言：“地者，萬物之本原，諸生之根菀也?！庇终f：“水者，何也？萬物之本原也，諸生之宗室也。”這些語言無庸再釋，它的意思應該很清楚了。

第四，當地、水、時、氣提供了生命的契機以后，塵世的人們應該配合這種宇宙全面復蘇的局勢，與之協(xié)合，并在協(xié)合的基礎上，推它一把，讓宇宙的生機更加旺盛。經文稱呼這種“推它一把”的動作為“助”，“助”的方式會以宗教儀式的形式表現出來。在引文中，我們看到國家的祭禮人員準備了許多祭禮，參與者還須實施齋戒。清凈祭壇，也清凈自家身心。最后還要“王耕一墢，班三之”，挖土幾次，以示農事的啟動。儀式是神人間的契約，是自然與超自然間的綰結。周王及其臣子全面動員，用儀式歌頌天意以后，整年的農作、甚至整年的人間秩序都被認為可以獲得如期的保障。

籍田孕育的天人關系其實不難了解，但此儀式的資料在古書中仍不夠多，如果我們一定要按文索驥，難免會索之杳杳。然而，中國連綿甚久的農耕文明之來源甚早，其知識的性質與其往歷史中找，不如往人類學、宗教學中找。早期農業(yè)的季節(jié)儀禮在世界各地無時無刻，莫不上演著類似的戲碼，只是名稱、規(guī)?；蛟S大不相同罷了。如果我們將視野轉移一下，轉到初期農作文明時期，看其他地區(qū)的人怎么“贊助”、“參贊”自然的韻律，即可了解“籍田”及其相關觀念所具備的共相。且看底下兩則資料所示，第一條資料如下：

在巴比倫的宗教文獻里，塔穆茲是伊希塔的年輕的配偶或情人。伊希塔是偉大的母親女神，是自然生殖力的化身。有關他們彼此關系的神話和宗教儀式的資料既零散又模糊，不過我們從中還是知道了一些情況：人們相信塔穆茲每年要逝世一回，從歡樂的世上到陰間，他的女神情婦走遍黃泉，來到塵封門窗的黑牢，到處尋他。當伊希塔不在人間的時侯，人間的愛情便停息了：人和野獸一樣都忘了養(yǎng)育子嗣，一切生命都受到滅絕的威脅。同這位女神密切相關的是動物界的性功能，女神不在，他們就不能進行性行為。于是，偉神伊亞就派人去援救這位眾生依賴的女神。嚴厲的陰間王后厄瑞息·祭格爾勉強允許用生命之水在伊希塔身上噴灑，并讓她同情人塔穆茲一起回轉陽世。他倆回到陽世之后，自然界中的一切就都復蘇了。弗雷澤，《金枝》（上）（臺北：桂冠圖書公司，1991），頁477。

上述的故事顯示一種宇宙劇場的氛圍，大自然的冬去春來，淑氣轉暖，被設想成神人的死亡復活的情節(jié)。正因大自然全面的擬人化，不，應當說是全面的人化，所以人介入大自然的律動因而改變事實，這樣的行為就發(fā)生了，且再看下例：

（有關草木之神的儀式）它們原來都是巫術的儀式。目的是促使自然界在春天復蘇。人們以為達到這一目的的辦法就是模仿和感應。由于事物的真正起因沒有認識，原始人以為要造出他的生命所依存的偉大自然現象。他在林間隙地、山嶺峽谷、荒漠平原，或迎風在海岸演出的小小戲劇，通過秘密的交感或神秘的影響，能夠立即引起更強有力的演員予以接受并在更大規(guī)模上再現出來。他想像通過用花草枝葉化裝的辦法，可以幫助荒蕪的大地長出青翠的草木來覆蓋自己，通過扮演冬天的死亡和埋葬，可以趕出陰郁的季節(jié)，為春天的回來鋪平道路。

前揭書，頁470。

初民并不威脅自然，但他參與自然，推動自然，也就是贊助自然。初民的參贊自然是自我的自行融化于自然。

上述這兩條資料表面上看起來也許有些荒唐，但荒唐只是表面的，它是我們無意中用常識與初民的行為對照下顯現出來的噱笑結果。依據布留爾“神秘參與”的原理，初民將宇宙看成是有生命的，這并沒有什么講不通之處。因為如果主客可以互相參差，人因意識的凝聚所形成的人格之同一性并沒有那么強的話，自然與人文的界限也就不會那么明顯。既然人的意志可以改變你我間一些事物，為什么我們不能順勢改變自然的一些節(jié)奏？

“神秘參與”的理據或許不只在初民心理學的范圍內足已成說，在博藍尼（M. Polanyi）的“個人性知識”或榮格的“集體無意識”敘述中，也都足以成說?；蛟S連改變都不能算，因為心理法則與物理法則之分是無意義的。這兩條資料皆引自弗雷澤的《金枝》一書，前一條資料泛論歐洲各地的樹神等信仰，后一條資料處理死亡復活之神話。季節(jié)之神雖名稱不同，世人或言其名為阿多尼斯，或言阿蒂斯，或言奧錫利斯，但這些不同的名稱代表的都是冬盡春來，宇宙復蘇的訊息。

筆者相信：在依賴自然韻律生活的初期農業(yè)時代，人很容易產生與自然合一的深沉情感。因為構成世界秩序基礎的天文知識與地理知識在長期演化的過程中，早已內化為初民的意識構造，初民的生命結構與世界秩序的構造已有潛存的呼應關系。

關于人的生命結構在演化的過程中，如何內化自然秩序與社會秩序，參見米德（H. Meed）的社會行為主義之說。米德（H. Meed）著，趙月瑟譯，《心靈、自我與社會》，（上海：上海譯文出版社，1992）西洋如此，西亞如此，中國也是如此。中國的諸子百家雖然皆扎根于同一塊大地，但戰(zhàn)國儒者卻特別從農業(yè)民族的原始洞見中，體得宇宙生生不息之訊息。他們經過一連串的消化，含英咀華后，最后提出一套更嚴謹的體系。影響模糊間，我們可以看到《中庸》生機哲學與農業(yè)民族自然生命一體信仰間的系聯(lián)。但我們也看到前者已引進了新的解釋因素，這是種新的精神向度。

五贊助的倫理學

在呼出新的解釋因素之前，我們不妨迂迥前進，回過頭來再思考《中庸》里重要的觀念“參贊天地之化育”、“與天地參”。如果我們以宋明儒嚴格定義的道德形上學為準，那么，“參贊”一詞其實不太恰當，它不僅是多余，更糟的是起的誤導的作用！學者超然會太極時，世界的本來面目如如呈現，何參贊之有！

程顥即言：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參，贊者，參贊之義，‘先天而天弗遠，后天而奉天時之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？”（《二程集》，頁133）程顥類似的語言很多。從他一本論的哲學觀點來看，“參贊”、“合”等語匯當然是多余的，人與道的關系乃是當下即是，只此即是，哪有歷程可言！“參贊”云云，根本是違法的語言。在天道性命相貫通的原則下，一旦學者悟道，性天相通，宇宙頓時回春。這是種“頓”的覺悟，沒有歷程可言，也著不得一毫人力，因此，自然也沒有“贊”，也沒有“助”。

然而，我們前面引《國語》、《尚書大傳》之文，不是明確地說“明宣氣也”或“明生阜也”或“助時也”嗎？原始儒家經典的“助”與《中庸》所說的“參贊”，兩者顯然是有關的。兩相對照，我們可以確定的說：后者這種“助”才是真正的“助”?！罢嬲钡摹爸笔歉嫉摹爸?，也是儀式意義上的“助”。因為“初民”在儀式場合時，他或模仿神只的行動，或順著天道運行的法則而更助成之，他的行為預設了意志、目的與行動，也預設了一種心理事件可以影響物理事件的“念力”（kinetics）之存在。相對之下，理學版的《中庸》的天人關系乃是心性論的模式，它的“參贊”、“贊助”之語是從古老的農業(yè)儀式處借來的，它的立場其實在當下心體的朗現，而不在儀式意義下的人天融合。

我們千辛萬苦，強將奠定儒家道德形上學的《中庸》與早期的神話儀式兩相比配，指出《中庸》作者生長在農業(yè)宗教文化的氛圍當中，所以當他想到人與天的關系時，很自然的就采用了農業(yè)文明生殖神話儀式的語匯。我們如果說農業(yè)文明生殖神話儀式尤其是籍田儀式成為后來儒家生機哲學具體而微的“原型”，此說恐亦不為過。然而，我們的重點不在于倒退式的硬湊配對，而是希望看出兩者相承及蛻變的軌道。我們指出兩者一脈相承，內容雖然不同了，但結構上的置換關系還是看得出來的。其目的正是要導向下面這個關鍵的問題：《中庸》是怎么從傳統(tǒng)文化的母胎走出來的？從儀式的天人合一到《中庸》的道即造化流行的天人同一，其間的演變歷程為何？

張灝先生對這個問題的考察可以給我們一些啟發(fā)。張先生在〈幽暗意識與民主傳統(tǒng)〉一文中，指出戰(zhàn)國儒家的天人思想有兩種類型，一種是天人合一的內在超越類型，《大學》、《中庸》可視為典型的代表；一種是出自《王制》、《月令》、《明堂》的“天人相應”類型。天人相應的思想源自古老的宗教神話傳統(tǒng)，內在超越型天人合一的思想卻是軸心時代的思想創(chuàng)新與精神躍進。這兩種天人思想在儒家傳統(tǒng)中一直并存發(fā)展，它們也各自發(fā)揮了不同的影響。大致說來，《中庸》、《大學》所代表的內在超越型思想給儒者帶來新的內在之道德資源，此資源強調道德權威人人自足，成圣成賢，當下即是。學者不必依賴外在的政治社會來源，即可與終極意義的天相通。相對之下，天人相應型的思想雖然也可以提供一些有限的批判意識，但基本上它是保守的，它是在“人世秩序是神圣不可犯”此前提下的微弱抗議。張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》（臺北：時報圖書公司，1989），頁33-56。

張灝先生的觀察很值得思索，他舉的這兩種天人相合的類型確實是存在的。我們上一節(jié)所舉的農業(yè)文明之生殖神話儀式，代表的正是天人相合的精神，它顯然和張灝先生所舉的《月令》、《王制》等篇的“天人相應”思想同一范疇。很明顯地，“天人相應”型的思想后來與政治結合，巫教的精神滲入政治的運作當中，這種思想無疑地強化了君王個人的神秘性質，君王壟斷了“圣”的資格。秦家懿，〈“圣”在中國思想史內的多重意義〉，《清華學報》新17卷1、2期合刊（1985年12月），頁15-27。張先生對這兩種思想價值層次的分判大抵符合目前學界主流的看法，勞思光先生所說的“宇宙論中心”的思想也接近“天人相應”之義，筆者也同意其分判足備一說。

然而，筆者認為：我們除了強調這兩者的差異外，不妨也從精神的發(fā)展著眼，觀看這兩者之間的發(fā)展關系。一種思想的是非得失，在不同的文化領域或不同的歷史階段里，其作用不必是相同的。

農業(yè)文明帶來的“萬物一體”之心態(tài)可以從各種方面立論，F. M. Cornford， From Religion to Philosophy， 1957， pp.124-143， pp.165-184.但筆者的重點將置放在主體的面上?；氐絾栴}點的神話上來，神話是有雙重的面貌的，它一方面有概念的構造，另一方面又有知覺的構造。神話并不缺乏認知的因素，但神話這些認知因素僅能嵌鑲在一種極具流動性的知覺模式上面，卡西勒說道：

神話最初所看到的，不是客觀的性格而是觀相的性格。“自然”，在它的經驗的和科學的意義之下，可以界定為“被一般法則所決定的事物存在。”這樣一個自然對神話而言，是不存在的。神話世界乃是一個戲劇世界，一個行動、力量、與爭斗的權力的世界。在自然的每一個現象中，神話看到了這些力量的碰擊。神話知覺永遠充斥了這些情感的性質。

卡西勒著，劉述先譯，《論人》，（臺中：東海大學，1959），頁88-89。

“觀相的性格”相應于“客觀的性格”。對所謂的“客觀的性格之自然”之反動，可說是20世紀許多思想家共同擁有的情懷，懷德海（A. N. Whitehead）、海德格（M. Heidegger）、詹姆士等人皆有此種想法。相對之下，塑造“客觀的性格之自然”的始祖當是近代哲學的奠基者笛卡爾，笛卡爾幾乎成了20世紀哲學的公敵?？ㄎ骼毡救说恼軐W重心不在此處，但他談及“神話思維”時，其實背后與之對照的因素還是科學的抽象思維。他雖然無意過度強調理智思維扼殺自然真相的弊病，但當他強調“觀相的性格”、“浮動波蕩的狀態(tài)”時，他其實也突顯了神話思維呈現出一種“未被決定”的面相。未被決定，因此也就未被減化。

神話儀式領域所以是未被決定的，最根本的原因是它并沒有被理智的范疇規(guī)定，更根本的講，它建立在感情的基礎上?？ㄎ骼粘欣^上面的話語，繼續(xù)發(fā)揮道：

神話的真正基礎，不是一個思想的基礎，而是一個感覺的基礎。神話和原始宗教決不是完全不連貫的，它們并不缺少常識或者理性。但是它們的連貫更依靠于感覺的統(tǒng)一性，而不是依賴邏輯規(guī)則。這統(tǒng)一性是初民思想的一個最強烈也最深達的沖動……它的生命觀是一個綜和的觀點，而不是一個分解的觀點。生命不被分為類和次類，它被感受為一個不斷的連續(xù)的全體，不容許任何清楚明晰和截然的分別。不同領域之間的限制并不是不能超越的障礙；它們是流動的和波蕩的。不同生命領域之間并沒有種類的區(qū)別。沒有任何事物具有一定的、不變的和固定的形狀。由一種突然的變形，一切事物可能轉化為一切事物。 《論人》，頁93。

一切事物皆可轉化為另外的一切事物，這就是變形，而變形法則正是神話世界最突顯的法則。既然一切都能變，這表示理智在此無能為力。而既然一切事物都能變成另外的一切事物，這表示神話的世界觀既不是理論的，也不是實用的，而是交感的。交感的極致就是只有變化，沒有死亡。

卡西勒論道：“所有這些差別，為一種更強烈的感覺所抹去了：一種基本的不能涂抹的生命的休感相關的深信，溝通了它的各個單一形式的多端和雜多的情形。在自然的等級中，他并不歸與他自己以一個獨一的特權的地位。所有各種形式的生命的血族相連，似乎是神話思想的一個一般假定?！薄墩撊恕罚?4。

卡西勒認為神話的基礎是感覺，而且是一種極為強烈的感覺，它不能容許任何的區(qū)別，更不能容許“死亡”的概念。然而，到底原始人具有什么樣的情感或感覺，為什么它可以強烈到使人不顧一切區(qū)別，甚至連死亡都要否認呢？

假如我們聯(lián)想到佛洛依德的死亡沖動的假說，那么，初民之無視于死亡就更顯得特別了?？ㄎ骼赵谶@個問題上停住了，他不相信布魯爾的“神秘參與說”可以解決這個問題。事實上，布魯爾認為“初民”有種特殊的邏輯思維，這種想法一再受到抨擊，響應者不多。我們確實沒有理由主張“初民”的思維方式和我們不同，好像他們是另外一種物種似的。依布魯爾的解說，“初民”的思維似乎可以不受同一律、矛盾律的管轄，他們隨時認同一切，主客互滲互入；我們文明人則依邏輯思維，我們看到的物象個個分明，人格的同一性也甚為確切。事實絕非如此，“初民”的頭腦構造和我們不會有什么出入，這事已經沒什么好講了，很少人會把這個當成一個學術問題。布魯爾自己丟出這么一個燙手的山芋以后，似乎也覺得麻煩得很，許多討論到“神秘參與”這個觀念的文章都說布魯爾后來就不用這個概念了。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論

布魯爾與他著名的“神秘參與”假說此一秘密情人是否一刀兩斷，這個問題與本文無關，我們此處姑且不論。

根據布魯爾晚年的筆記，他基本上沒有放棄“神秘參與”的觀點，很可能還思考得更周密。他放棄的乃是“前邏輯的”（prelogical）概念或“參與律為一種律則”這樣的想法。關于他晚年對原始心性的省思參見Lucien Lévy-Bruhl， The Notebooks on Primitive Mentality， Preface （M. Leonhard）， xi-xxiv， New York， 1978.我們所以提到這件事，乃因榮格（C. C. Jung）后來卻借用了這個概念，而且大用特用。他認為初民的心態(tài)表現出來的正是此事。他和布魯爾不同之處，在于他不把“神秘參與”當成一種特殊的、與邏輯律則相對立的思維法則，而是當作一種“構成的”現象。榮格或許同意卡西勒“神話建立在情感基礎”上的假說，但他會認為這樣的假說仍不夠明確。我們也可以設想：一般的情感怎么會驅使我們泯絕一切分別呢！卡西勒雖然很強調作為生命原則的神話意識，但或許他對神話意識的非理性作用有切身之痛，因此，對神話意識的雙面夏娃之正面夏娃的面向不太愿意正視。榮格不介意跨越理性的門檻，他認為主客融合的心靈經驗需要更進一步解釋，他由此引進“集體無意識”的概念出來。

“無意識”一詞是典型的精神分析學的語匯，榮格將“無意識”分成“個人無意識”與“集體無意識”兩種，個人無意識是私人性質的，它的內涵是意結（complex）；集體無意識是集體的，它的內涵是原型。更確實地說，“原型”并不是內涵，而是集體無意識表現的“形式”。榮格思想中的神話概念其實即是原型，亦即為集體無意識形式的展現。初民的心靈主要是由集體無意識決定的，集體無意識最大的特性是它表現出一種神秘的參與，此時，“無意識投射到客體，客體也內射到主體中去，亦即心理化了。于是人們認為：植物和動物也像人一樣行動，人同時是他們自己也是動物，世上萬物都與鬼神生活在一起?！?/p>

參見榮格、衛(wèi)禮賢譯著，通山譯，《金華養(yǎng)生秘旨》（北京：東方出版社，1993），頁115。榮格這種想法很值得體玩，他對布魯爾“神秘參與”的觀念贊美有加，認為這個概念簡直是天才的創(chuàng)造，它一舉揭發(fā)了原始民族意識構造的秘密?？ㄎ骼照J為初民所以有“萬物一體”的概念，乃因強烈的情感所致。情感太強了，因此，不能容許其間有分歧的觀點，萬物不能不融為一體。但太強的情感到底有什么特色？為什么情到深處無彼此，卡西勒語焉不詳。榮格針對此現象，扎下頂門一針，他說強烈的情感即是集體無意識，其內涵乃是神秘參與。

初民的心靈帶有異乎尋常的強烈情感，這是許多學者多已注意到的事，奧圖《神圣的概念》一書所言，即為典型的代表。榮格對初民心靈的解釋，可以說是繼承了奧圖的洞見。

榮格和奧圖的思想背景自然相差甚遠，但榮格強調宗教心靈是非理性的，它極強烈，極神秘，這點事實上與奧圖對“奧秘”（numinous）的分析相當接近。榮格甚至將宗教定義為“一種體驗奧秘后獨特的心態(tài)”，參見Psychology and Religion， Princeton， p.108。榮格對宗教的定義帶有濃厚的東方色彩。這些解釋的用語或許有些出入，但它們都蘊含：初民的心態(tài)有種“脫自”（ecstasy）的傾向，換言之，也就是人格的同一性（identity）不強。因此，初民的無意識內涵才可以投射到外在的對象上去，而外界的自然與超自然物也才會內斂而意識化。榮格甚至進一步肯定無意識內在的力量帶有人格化的決定因素，它很容易投射為獨立存在的鬼神。總而言之，初民所以能夠與萬物合一，乃因他們的“人格”不強，內外的分別不明，天人的界限不嚴，當時能作為自我（self）的主宰的是無意識，而不是意識。

準上所說，《中庸》“天人合一”與早期農業(yè)文明的“天人符應”之差距何在，已可說呼之欲出?！吨杏埂肥抢^承孔子思想的發(fā)展而來的。孔子的“仁”之思想在中國思想史上具有無與倫比的重大意義，因為“仁”揭露了人的道德主體性。這種道德主體一方面肯定了人人皆具憤悱剛健的道德情感，但道德情感又是在社會脈絡中與社會規(guī)范相互滲透，才能茁壯成長的。和初民的心靈相比之下，孔子所提的道德意識是將自我的重心往上提升，升至自覺意識豁然開朗的程度。但和近代西方笛卡爾以后的情況相對之下，孔子所說的道德意識并沒有走到那么抽象的路途上去，它扎根于身體上，活動于人群間，它的位置毋寧近于意識與無意識之間。后來孟子往仁的精神更深一層探究的結果，則是人格高度發(fā)展后的天人合一。天人合一時，人的主體性當然暫時消失了，但消失正所以強化。我們不宜忘掉：孟子是先秦諸子中最強調人格同一性，也最清楚劃分敵我彼此的關系的思想家。他講“上下與天地同流”，但這種與天地同流的精神卻是從強烈流行的四端意識發(fā)展出來的。孟子與荀子，恰好分別繼承了“仁”思想中的道德情感面與社會規(guī)范面。荀子的天人思想當另外解讀，此不贅述。

《中庸》的位置很可能在孔孟之間，它的“天人合一”與《孟子》一書所顯現的盡心知性知天的氣象自然有所不同，但這兩者之間不是斷層的，也很難說是連續(xù)的，而是斷中有連，連中有斷。最大的差別，在于《中庸》一書還保留了較明顯的農業(yè)文明初期的天人相合的因素。就《中庸》的文本來看，我們即可見到這種原始天人相應說進展到道德意識升華的天人合一之歷程。我們前文引用《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜”云云，已指出引文中的孔子形象帶有初期農業(yè)宗教文明的巫師跡象，其實《中庸》書中夾有早期祭典、神話甚至巫術色彩的文字，絕不止一處兩處?！吨杏埂氛摗肮砩瘛保?/p>

“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可掩如此夫！”（第十六章）這樣的鬼神是什么呢？難道它真只是程子所說的“天地的功用”，或朱子所說的“二氣之良能”嗎？能夠成為“天下之人，齊明盛服”額手膜拜的對象，有可能是哲學化的原理嗎？事實很明顯，《中庸》這里反映的是農業(yè)文明祭典的概念。鬼神世界和人的世界一方面當然有所不同，它們是差序格局下的兩層；但另一方面，它們又是一體的。生則為人，死則為鬼。模態(tài)不同，“存在”的連續(xù)性卻依然一如往舊。這里的“鬼神”只能是靈的存在，它的個體性是去不掉的。程朱學者對此處“鬼神”比較詳細的解釋，參見趙順孫纂錄，《四書纂疏·中庸纂疏》，前揭書，頁76-82。論圣人的的神秘能力，

且看《中庸》第二十四章所說：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神?！边@樣的“至誠”，說的是怎么回事呢？他有未卜先知的能力，他有極強的感應能力。孤立來看，這樣的圣人與其說像拱手垂治的堯舜，還不如說像后世神秘化的嚴君平、郭璞或管珞。他的意象與其說來自儒家道德化的圣者，倒不如說來自原始宗教的祭司或貞卜人員。而中國貞卜概念背后預設的感應概念，其特色正是萬物有機的連在一起，沒有本體論甚或認識論上的斷層。

顯然都不是道德形上學所能解釋的。

但同樣在《中庸》這本書內，鬼神性格與圣人的巫術性格也被大幅轉化了，道德的性質奠定在一種更具內省性、更具人格性的基磐上。朱子將鬼神視為二氣之良能，其解于《中庸》無據。但鬼神的地位在《中庸》一書里遠不能和生殖神話祭典里的角色相比，卻是很清楚的。《中庸》顯然承認一種與生人位格相續(xù)的超自然之鬼神仍是存在的，但它應該隸屬儒家倫理秩序的一部分。就像十九章所說的：“宗廟之禮，所以序昭穆也……事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！惫砩耠`屬于倫理秩序，不是倫理秩序隸屬于鬼神。而倫理秩序在《中庸》體系中，卻只是生生不息之道在人世間的展現而已。

“至誠”的圣人之先知性格亦然?！吨杏埂冯m然承認并接受圣人具有類似超自覺的特殊能力（所謂的ESP），但誠如前儒指出的，這樣的超自然能力其實也是很自然的，因為“至誠與天地同德。與天地同德則其氣化運行與天地同流矣！興亡之兆、禍福之來，感于吾心，動于吾氣，如有萌焉，無不前知。”

《中庸纂疏》，前揭書，〈或問〉引呂氏之說，頁133?！吨杏埂返男紊蠈W戛戛獨造，于儒學傳統(tǒng)中別開生面。但特殊中有共相，比如它也接受了當時普為國人共用的氣化宇宙的概念，只是它沒有因此形成氣化宇宙論的思想體系而已。相反的，它因循著心性論的軌道，再吸收農業(yè)文明機體宇宙的原始洞見。

《中庸》的圣人體大，用大，相大，“前知”只是其全體大用中的一小部分而已?！吨杏埂分v“誠”，人要“成己”，又要“成物”。換言之，人是要在“成就人格”的基礎上，再充分證成終極的實在。《中庸》贊美圣人及他所體現的道“洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千?！保ǘ哒拢爸琳\無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆?！保ǘ拢┦ト耸侨藗愔?，他的性格帶有濃厚的社會性，他事實上是理想的社會規(guī)范之體現。因此，他得以在潛藏的自我與異己的社會規(guī)范之互動中建立起他的人格。但他的人格中又有與道同一的超越性臍帶，圣人在這微乎危乎的臍帶上點燃起明徹宇宙的火花。他只要生生不息，道德日新，原則上即可進入“悠久無疆”之境。

《中庸》無疑地繼承了原始農業(yè)文明天地一體的洞見，接受宇宙是個大生命。但它將這樣的洞見奠定在一種新的人格向度上，人格的確定（主要由社會化倫理化建構而成）與深化（主要環(huán)繞“盡性”此命題所展開的一連串新的人性論論述）提供了，至少是強化了宇宙生生不息、大家同是一家人的信念?！吨杏埂愤@種大生命的同胞之感（weness）之演變過程，我們在《易經》一書中也可見到，《中庸》或《易經》是促成宋代儒學復興很關鍵的兩部儒家經典。

六泛生論性命哲學的位置

我們前面分別從宗教心理學及宗教史的角度，探討《中庸》的生生思想是怎么形成的。從前者的立場出發(fā)，我們發(fā)現《中庸》所說的“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”這類的命題，其實是奠定在轉化意識、契證道體的基礎上的?！吨杏埂愤@種體驗哲學的涵義有二。首先就工夫論而言，它強調“喜怒哀樂之未發(fā)”等逆覺的工夫，這種“逆”（遮撥）的工夫是普遍的，幾乎所有各大宗教的冥契論者都主張這種轉化人身生理心理向度，以求銷盡俗質，靈光獨耀。其次，就“宇宙是個永恒創(chuàng)造、生生不息的大生命”這種命題來說，我們也可以從許多冥契報道上見出。所謂的“自然之流冥契主義”尤喜暢論此義。既然工夫與境界都有相當的普遍性，因此，我們不能不說《中庸》此書雖為儒家心性形上學之大宗，但它們的理論有扎根在前個體化、前社會意識化的普遍人性基礎上的因素，它的主張也是向所有人開放的，而不只是信奉儒家心性之學的學者才能與之睹面相對。

但從宗教史的角度看來，《中庸》這種生生哲學卻又扎根在農業(yè)文明初啟的黝黑大地上。《中庸》的渥華蕪葉、扶疏枝干，如果脫離農業(yè)生殖神話儀式，即不免迅速凋萎?！吨杏埂分M于初期農業(yè)文明的原始心性者，不在它征服了后者，而在它轉化了后者。它吸收了后者天地為一同質的有機體的概念，它也消納了后者提出人當與天地協(xié)合并參與自然韻律運轉的素樸要求。但《中庸》在原始大地的基礎上往前一躍，躍的幅度太大了。它與農業(yè)文明的原始心性雖仍有系聯(lián)，但它展開的無疑地是種新的精神向度。它沒有排斥原始心性中巫術、儀式的性質，但它卻從巫術、儀式運作背后的感應（感通）、參贊原則汲取精華，提出了“盡己性—盡人性—盡物性與天地參”、“窮理盡性以至于命”一時并了的命題。此后，人文的問題也是宇宙的問題，宇宙的問題也是人文的問題。在流動不已、錯綜復雜甚至矛盾沖突的現象背后，一切的一切其實都還有一種本質的系聯(lián)，不，或許該說本質的同一。在這種本質的同一上面，感應法則與參贊法則還是可以運作，它被保留了下來，但它的巫術色彩逐漸被轉化成人文化成的禮樂觀念，或轉化成“大家都是宇宙大家庭的成員”之一體的信念。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第1期楊儒賓：《中庸》的“參贊”工夫論

我們從宗教心理學及宗教史學探討《中庸》生生思想形成的過程，一方面使得我們可以從另外的角度定位儒家心性形上學的大本大宗，但一方面卻又給我們帶來極麻煩的理論難題。筆者這里所說的理論難題，在于冥契經驗是否可能超越語言、文化的拘囿，具有普遍的面相。認為可以的人自然可以言之成理，因為有那么多不同種族，不同文化、不同宗教、不同性別、不同階級的人，卻報道了大體類似的經驗，如果我們不承認有超越一切經驗性因素以上的人類共同體驗的話，這種現象是很難說得通的。最多，我們可以在這共同的基磐上，加上一些限制，或加以簡要的次級分類，以顯出大同中的小異。

W. T. Stace， Mysticism and Philosophy， Chapter 1， London， 1961.但主張不能脫離語言、社會、文化背景的人也有一套強而有力的說辭。他們主張根本沒有脫離語言以外的實在，也沒有脫離文化建構以外的現成世界（given world），“實在”當在語言、文化、社會的脈絡中定其質性。依據后面這種脈絡論者的解釋，“冥契經驗本身”與“冥契經驗論述”是無法分開的，“冥契經驗法門（工夫）”與“冥契經驗境界”也是分不開的。而任何的論述與任何的法門都不可能中性無記，它一定帶有詮釋的成分。

S. T. Katz， “Language， Epistemology， and Mysticism”， in S. T. Katz （ed.）， Mysticism and Philosophical Analysis， New York， 1978.

我們采取宗教心理學與宗教史學的進路，分別解釋《中庸》的生生思想，其實是有些危險的。我們很容易跳進普遍論者與脈絡論者的爭執(zhí)泥沼，無法自拔。連帶地，對《中庸》思想的定位也可能跟著搖擺不定。但筆者處理這個問題時，原先無意跳進這個長期爭執(zhí)的一般性問題，筆者只是希望在自己理解的儒家心性形上學的基礎上，盡量讓文獻自行攤展其內部的意義。當我們分別從宗教心理學及宗教史學的角度，入手探討時，居然不約而同，都能找到生生哲學的依據，這事真是巧合。站在儒家的立場，筆者當然認為《中庸》的生生哲學其實是種特殊的心靈經驗，這種特殊的心靈經驗是扎根在人類超越的、非個體性的人性向度上的。任何人只要觸及了這塊圣地，他即可能會發(fā)現宇宙是神圣的，其中有生機的流動，但動而無動，永無停歇。當《中庸》作者想將這些體驗所得筆之于書，自鑄系統(tǒng)時，他發(fā)現他的體驗所得與農業(yè)文明初期先民的原始心態(tài)有些類似之處，所以除了儒家孔子的傳統(tǒng)外，他自然而然的就借用了先行的文化構造以解釋之。換言之，筆者認為從宗教心理學與宗教史學考察所得的結論，原本是兩個不同意義的命題。宗教心理學使用的是心性形上學的語匯，宗教史學所用的是文化人類學的概念。但這兩種不同概念所指涉的對象確實有重疊之處，所指涉者之性質確實也有極相似之點。因此，《中庸》作者自然而然就綜合了兩種不同領域的問題，并使得心靈、社會、自然及超越的向度合而為一，形成儒家哲學的奇葩。

《中庸》的生生思想來源可追溯到心靈的特殊體驗，也可追溯到農作文明根源的洞見，兩者自然結合在一起，其他文化中，是否可以找到類似的例子，比如說：是否可在農業(yè)民族的冥契者身上聽到類似的回響，筆者不能確認。筆者能確認的是：《中庸》這種生生思想結合了心靈與自然的因素，它奇妙的結合了孔孟以下道德意識的傳統(tǒng)、心靈深處人天交會的向度以及初民直覺出來的感性之有機自然之呈現?！吨杏埂纷髡卟豢赡芙邮艿赖屡c存在可以斷層，也不能接受價值可以從綿延一片的生機流行中抽離出來。從康德哲學的觀點著眼，《中庸》的命題也許是不合法的，它犯了越界的謬誤。

勞思光，《中國哲學史》（臺北：三民書局，1981），卷2，頁45-104。但從《中庸》的基本設準來看，它們沒有理由接受一種嚴苛的、法官式的道德世界觀。它們認為讓道德帶有生機的潤澤有何不可？或許還不是有何不可，而是實相本系如此。心性/自然、神/氣、道/器之劃分在經驗界固然不可免，而且言之成理。但就圓融的證成境界、或就始源的本體論觀點而言，兩者的本體論絕裂恐怕是站不住腳的。

《中庸》的生生哲學顯然與宗教哲學中的泛神論接近。事實上，把“泛神論”或“神秘主義”當成一個貶辭，并且用這種貶辭形容《中庸》、《易傳》思想的學者，我們不是見不到。任繼愈，《中國哲學史》（北京：人民出版社，1979），頁199-208；侯外廬，《中國思想通史》（北京：人民出版社），頁360-378。本文不想比較兩者間的異同，但對這個還算常見，如果站在學術的立場立論，也足以成一說的比較理論，筆者只想指出一點，此即兩說可以觀其同，觀其同有觀其同的解釋，但兩者背后的文化詮釋也可以不一樣?！胺荷裾摗贝篌w還是有神論宗教下的一支雖然它常被視為異端?！胺荷裾摗钡奶厣c理論難題都離不開神學的范圍。但《中庸》只能放在儒家心性形上學的脈絡下定位。在反對一種超絕的終極實在觀、反對自然內部沒有自足的價值、反對人自身沒有和道（或上帝）匯合的管道等等，《中庸》或許可以和泛神論結盟。但《中庸》特別強調天道與人性之徹底相通、文化的展現（《易傳》所謂的“事業(yè)”）亦即是道的展現、人性內部的韻律與自然的韻律（如神、氣、幾等概念）合掌同拍等等，這些特點恐怕是比較突出的。

唐君毅先生亦曾簡要的比較《易傳》與泛神論間的異同，參見前揭書，頁703-704。儒家的生生哲學一直貫穿在人性、文化與自然領域，上下縈回，返復相應，中間沒有隔闔。這種方向可以說是由《中庸》正式確立起來的。

《中庸》的生生哲學可以往歷史的向度返溯，也可以往體驗的向度立論，筆者認為它的主要根源恐怕還是來自心性論的傳統(tǒng)，儒家的心性論一向具有體驗與理論的雙重構造，就體驗的構造而言，學者只有親身證體，才能深入義理骨髓；就理論的構造而言，學者又必須將體驗翻譯為文字論述。在翻譯的過程中，學者如何恰如其分的定位這種體驗，或如何整編體驗與既存的儒家價值體系，這絕不是件容易的工程?！吨杏埂返淖髡哒J為以往天人符應的一些概念沒有理由不能歸入禮樂的范疇，或是重新將它們安排在新的理論基礎上省思。但歷史的演進不是直線的，《中庸》好不容易才開發(fā)出來的新的生生哲學，到了漢儒手中，卻給忘掉了。漢儒重視的，反而是來自農業(yè)文明生殖神話祭典的天人符應成分。更恰當的說法是：漢儒也沒有忘掉宇宙是個有機的生命體，天人是彼此系聯(lián)在一起的。然而，漢儒不識思孟，他們看不出心性主體與生機流行的風光到底會有什么聯(lián)系！他們把繼承過來的生生思想又推回到孔孟曾思以前的模態(tài)，所謂陰陽五行、天人符應這套東西，拆開來看，其實就是種祭典巫術的文字模本。我們不好說巫教文化對漢儒的影響都是壞的，但至少漢儒“買櫝還珠”，這樣的譏評大概是逃不了的。從兩漢到北宋，《中庸》的解人極少，但公平的說，比起儒家其他經典，還是受到重視的。

《中庸》一書早從六朝起，即曾脫離《禮記》，單獨刊行，可見這兩書即使在儒門淡薄的歲月，仍可發(fā)出明光，吸引學者的注意。只可惜它受到重視的成分，往往不是它思想體系中的精華。這種情況一直要到北宋周張二程出來以后，才有革命性的轉變。

北宋周張二程的興起是儒家思想史上的異數，他們的思想當然不是憑空生起的，我們也許可以將它們溯源到宋初三先生；甚至可溯源到唐中葉后的韓李；也許我們還可以往佛老的側面尋求秘響旁通。但這總總的因素加起來，還是很難平息我們面對周張二程思想所引發(fā)的驚嘆之感。在平靜的10世紀，周敦頤、張載、程顥、程頤幾乎同步發(fā)現《中庸》的價值，他們不約而同的贊美：“性命之源乎！”（《通書·誠上》）。

他們所謂的性命之源指的不僅是人類的生命來源，而是一切生命的根據。北宋諸儒毫不掩抑地歌詠生命，他們的歌詠不是出自情緒的宣泄，而是《中庸》開啟的坦然大道合法的確立了此義。也許他們發(fā)現這隱藏千年的寶藏，心情太興奮了，所以除了在他們的著作中不斷宣揚“仁者渾然與物同體”這些命題外，他們個人的生活也和他們的哲學信念完完全全地結合起來了。據說在風和日麗的午天，周敦頤會陶醉于窗前的一庭幽綠；張載則喜歡在空闊的野外傾聽驢子的叫聲；

《周敦頤集·遺事》：“周茂叔窗前草不除去。問之，云：‘與自家意思一般。子厚觀驢鳴，亦謂如此?！保ū本褐腥A書店，1990），卷3，頁76。同時間，程顥也面對池塘的小魚出游，內心自感無名的愉悅。

《宋元學案·明道學案》（臺北：廣文書局，1971），卷14，頁8。這些小品逸事反映的都是生之愉悅，這些愉悅的生命纟因缊交感，演成一組與天地同和之大樂。我們如果略煞風景地將這些詩意文字化作理論命題，那么，它就是引人遐思的“觀天地生物之氣象”了。

北宋這幾位善于歌詠宇宙生機的大學者都是儒門龍象，他們艱苦卓絕，以極大的毅力打破了自然與人文、意識與身體的隔閡，連結了前史的初民智慧與諸子時代的哲學突破。他們在佛道的大乘、小乘、牛乘、平乘千年來縱橫行馳的土地上，重新挖掘出坦蕩的故道，接上了快要成為灰燼的圣道統(tǒng)緒，《中庸》的作者孤獨了千年之后，終于找到了真正的知音。