作為論證、爭執(zhí)、虛構與深度的現(xiàn)象學*

黃旺

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作為論證、爭執(zhí)、虛構與深度的現(xiàn)象學*

黃旺

[摘要]米歇爾·亨利的現(xiàn)象學要求在原初內在性和超越性之間做出區(qū)分，指出胡塞爾把內在性當做了超越性。亨利所說的內在性和超越性之間的異質性區(qū)分，也即預先被給予的“對象性”和被規(guī)定了的、作為語言性的“對象”之間的異質性區(qū)分。正是由于胡塞爾把兩者混同起來，因而他沒有正確地闡明現(xiàn)象學的本質直觀方法，誤解了他自己的工作。這個錯誤的一個表面癥候就是：胡塞爾無法透徹地說明現(xiàn)象學直觀和描述為何是一個艱難的過程?，F(xiàn)象學描述作為先驗描述，要實現(xiàn)從預先被給予的對象性到作為語言性的對象之間的異質性轉換，而這又需要通過論證、爭執(zhí)和虛構等手段來達到。最終，現(xiàn)象學方法是以對存在的闡明為目標的研究方法，而存在本身是不透明的、多義的、具有深度的。

[關鍵詞]現(xiàn)象學描述現(xiàn)象學直觀先驗描述亨利想象

*本文系國家社會科學基金項目“現(xiàn)象學與解釋學中的想象力問題研究”（14CZX042）的階段性成果。

胡塞爾曾反復強調現(xiàn)象學直觀和現(xiàn)象學描述是艱苦卓絕的研究，不是睜眼就可辦到的事。但是，這種困難的根源何在呢？另一個值得注意的現(xiàn)象是，幾乎所有的現(xiàn)象學家都聲稱他們是在描述他們所看到的東西，是呈現(xiàn)事情本身，但對同一個對象，不同哲學家直觀和描述出來的東西卻不一樣。而且，他們的著作并非是一般意義上的描述，相反，他們的著作依然是在論證和論戰(zhàn)。換言之，他們的描述從未與論證區(qū)分開來。他們的著作的行文方式和一般哲學著作的區(qū)別并不明顯。

人們可能會指出這樣的事實：現(xiàn)象學的著作并不一定要意味著總是和僅僅用現(xiàn)象學方法工作，相反，現(xiàn)象學方法總是要和其他方法結合起來使用，因此認為論證部分不屬于現(xiàn)象學方法部分，描述部分才屬于。的確，即使是胡塞爾這樣的現(xiàn)象學家也并不僅僅用現(xiàn)象學方法來工作，但我們這里要強調的是，當他們在進行現(xiàn)象學描述時，依然同時是在分析和論證——沒有無論證的描述。

基于上述疑難問題，本文致力于弄清楚現(xiàn)象學描述的真正機制，以及它和論證、論戰(zhàn)之間的真實關系，進而試圖從另一個角度對現(xiàn)象學方法做一刻畫。在第一部分，我們把作為“分析”的現(xiàn)象學描述概括為先驗描述，以對應于通常意義上的描述，即經(jīng)驗描述，指出先驗描述的基本特質在于它要實現(xiàn)一個異質性轉換；本文第二部分，則通過對米歇爾·亨利《現(xiàn)象學的方法》一文的批判性考察，把異質性轉換機制進一步解釋為生命的內在性和超越性之間的辯證交互作用，從而進一步解釋現(xiàn)象學方法的困難所在；最后，基于上述前提，我們把現(xiàn)象學方法刻畫為作為論證、爭執(zhí)、虛構的方法，而現(xiàn)象學方法之所以具有上述特征，歸根到底是由于它處理的對象是具有深度的存在。由于進行論證、爭執(zhí)和虛構的現(xiàn)象學描述已經(jīng)意味著進行解釋學的闡釋，因而存在的現(xiàn)象學同時意味著現(xiàn)象學的解釋學。

一、作為先驗描述的現(xiàn)象學描述

利科曾以含混的態(tài)度論及現(xiàn)象學方法和論證之間的關系，他說：“首先，必須承認在奧古斯丁那里，沒有純粹的時間現(xiàn)象學?？赡軐牟粫?。因此，奧古斯丁的時間‘理論’與論辯活動是不可分離的，借此這個思想家一個個地砍掉懷疑論的九頭蛇那不斷再生的腦袋。作為其結果，沒有無論證的描述。這就是為何把現(xiàn)象學的核心與大量論證分離開來是極端困難、甚至是不可能的?！盵1]

這段話耐人尋味。首先，利科指出奧古斯丁的現(xiàn)象學和論證是混淆在一起的，并且兩者是不可分離的，其次，他又指出這是因為奧古斯丁的現(xiàn)象學不純粹。于是利科的立場是：假如存在一種純粹的時間現(xiàn)象學，它就能夠和論證分離開來。但利科又指出這種現(xiàn)象學“可能將從不會有”，以及“把現(xiàn)象學的核心與大量論證分離開來是極端困難、甚至是不可能的?！痹谇耙痪湓捴?，利科使用的是將來時，這說明它談論的不是奧古斯丁的時間分析，而是（時間）現(xiàn)象學本身，因此它的意思是，可能永遠不存在純粹的（時間）現(xiàn)象學。而后一句話更顯豁地指出，現(xiàn)象學核心和論證兩者難以分離。第一，因為利科在這里只是捎帶提及而沒有專門思考現(xiàn)象學方法與論證的問題，因此他的態(tài)度并不十分肯定。而我們現(xiàn)在以完全肯定的方法主張這一點，并在下文中給出論證。第二，利科采取的表述方式是較為別扭的，他設定一個無論證的純粹現(xiàn)象學，但又認為它不可能存在，因此實際存在的現(xiàn)象學都是“不純粹的現(xiàn)象學”。而在我們看來，毋寧這樣說更好：實際存在的現(xiàn)象學就是“純粹的現(xiàn)象學”，但純粹的現(xiàn)象學本身和論證不可分離。①可能正是因為利科認為不存在純粹現(xiàn)象學，所以他才對現(xiàn)象學感到不滿足，因而大約從《惡的象征》開始，其研究風格就轉變?yōu)榘熏F(xiàn)象學方法和其他研究方法結合起來。

因此，不要誤解為我們主張現(xiàn)象學家要和小說家一樣去描述，這當然是非?；闹嚨挠^點，我們的觀點正相反。但我們要問的恰恰是：為何現(xiàn)象學家要違背“描述”一詞的通常意義？是什么原因迫使他們違背該詞的通常意義？為什么描述居然被等同于分析？為什么論證和描述無法區(qū)分開來？

這種現(xiàn)象的背后大有深意——問題在于現(xiàn)象學描述究竟是何種描述。首先，現(xiàn)象從不擺在那里等待現(xiàn)象學家去“描述”，好像打開抽屜就能看到里面的東西，相反，描述同時是思維對現(xiàn)象的統(tǒng)攝，是進行認識的理性“爭而后得”的結果。利科在另一個地方用明確的話語解釋了何謂純粹時間現(xiàn)象學的不可能性，或者說何謂純粹現(xiàn)象學描述的不可能性：“這個純粹時間現(xiàn)象學的不可能性需要被證明。我通過純粹的現(xiàn)象學來意指對時間結構的直觀理解，它不僅能夠孤立于論證程序，借此現(xiàn)象學承諾解決從較早的傳統(tǒng)那接受過來的難題，而且不需要為新疑難的發(fā)現(xiàn)承擔更高的代價。我的主張是時間現(xiàn)象學的真正發(fā)現(xiàn)不能最終遠離疑難領域，這個疑難領域如此強有力刻畫了奧古斯丁時間理論?！盵2]

所謂的純粹時間現(xiàn)象學，指不需要“論證程序”而完全直接的現(xiàn)象學描述。這種現(xiàn)象學之所以是不可能的，原因是存在著時間的疑難領域，這個疑難領域構成了由論證、辯難組成的觀念的中介系統(tǒng)（利科后來把這個系統(tǒng)看作“敘事中介”），對時間的現(xiàn)象學直觀和描述要在這一中介之中進行，即通過漫長的歷史迂回。因此，胡塞爾的內時間意識現(xiàn)象學作為一種純粹現(xiàn)象學，所描述的僅僅是“第一時間”，它是一個“排除了任何對象指向意圖的時間流動本身的構造”，[3]②胡塞爾不是關注與對象的對象性關系中的記憶構造，而是關注時間流動本身的構造，利科稱這一“目光的轉換”是極為“根本和徹底的”。一個純粹形式的時間滯留連續(xù)體。這種抽象的研究排除了時間所包含的不在場維度和存在深度，因而自身遭遇了“唯我論”的困境，“從一開始，從這個內時間意識到歷史時間的過渡道路上就有一個巨大的障礙?！盵4]因此，它需要通過客觀時間的中介（第二時間），最終走向被敘述的時間（第三時間），而對被敘述的時間的闡明總是處于歷史時間的爭辯之中，因而構成“歷史處境的解釋學”。

利科關于時間現(xiàn)象學的立場，適用于一般現(xiàn)象學，例如，純粹意識所描述的“身體處境所展開的空間”（第一空間，胡塞爾《事物與空間》中的分析是其典范）也必須通過被測量的幾何空間的中介（第二空間），而走向建筑空間（人棲居的空間，第三空間）。在我們看來，關鍵是要區(qū)分兩種描述，一種是經(jīng)驗的描述，一種是先驗的描述。如果我看到的是我已經(jīng)熟悉了的，曾經(jīng)被人們描述過了的東西，然后再加以重新描述，那么這種描述是經(jīng)驗的描述。例如，一個兒童已經(jīng)學會了“桌子”這個詞，懂得了什么是桌子，那么，當他看到一個他之前沒有看過，但是和已經(jīng)認識了的桌子一樣的東西，他就能立刻描述到：這里有一張桌子，它有紅色的桌面，四條腿，如此等等。這里的描述和分析之所以能夠完全分離，是因為這里認識著的理性（也即邏各斯）已經(jīng)完成了對現(xiàn)象的統(tǒng)攝，因此被描述的是超越性的、被邏各斯化了的現(xiàn)象，這樣，最初未被規(guī)定的現(xiàn)象（即對象性[Gegenstandlichkeit]，①“對象性”是胡塞爾所使用的一個重要概念。按照海德格爾康德書的說法，在先驗想象力“形—象（bilden）”出對象之前，首先有“對象性”預先被給予我們，想象力乃是把尚無規(guī)定的對象性構造成對象。因此，預先被給予的不是“表象雜多”，而是“對象性”。胡塞爾在《邏輯研究》中說：“我常常選用‘對象性’這個比較不確定的表述，因為在這里所涉及到的都不僅僅是狹義上的對象，而且也涉及到事態(tài)、特征，涉及到非獨立的形式或范疇的形式等等。”（胡塞爾：《邏輯研究》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第47頁）在《主被動綜合分析》中，這個詞特指還沒有被明確賦予作為對象所必然具有的規(guī)定性的被給予者，也即潛在的對象，因此英譯者將該詞譯為“objectlike formation”。法文創(chuàng)造一個新詞“objectit”來譯它，馬里翁為這種譯法做了如下說明：“我們也總是這樣做的，目的是為了不把科學的客觀性（l’objectivit）……混同于在更為根本的意義上使它成為可能的東西：對象的構造一般，因為對象本身預設了為它本身被成為‘對象’這一點所固有的存在方式，確切地說，即是對象性?！保ㄞD引自方向紅：《德語現(xiàn)象學的法語翻譯及其對現(xiàn)象學漢譯的啟示》，《南京社會科學》2007年第8期）或者如米歇爾·亨利所說的生命的內在性）現(xiàn)在作為已被規(guī)定的“對象”站立在我們面前——這是一個清楚明白、井井有條、沒有任何混沌和混亂的共通感（Common Sense）世界，②德勒茲用詛咒的語氣描繪這個被邏各斯所刻畫的有序的世界，它僅僅“識別”卻并不思想：“這是桌子，這是蘋果，這是一塊蠟，早安泰阿泰德。但誰能相信思想的命運在這些行為中懸于一線。當我們在識別時，我們在思考嗎？像柏格森那樣，我們可能很好地區(qū)分兩種識別：牛在草面前的識別，和人喚起他的回憶的識別：對于思想來說，第二種識別和第一種識別具有相同的模式。”（Gilles Deleuze，Difference and Repetition, trans.，Paul Patton, Columbia University Press, 1994, p.135.）我們對它們的描述輕而易舉，如同對“紅”的直觀描述輕而易舉一樣，或如同打開抽屜就能“看”到里面的東西一樣。對于經(jīng)驗描述來說，一切有待于認識的東西都曾經(jīng)被認識過了——個沒有任何驚奇，因而也不會給我們帶來任何經(jīng)驗進步的世界。因為經(jīng)驗描述雖然通過了論證、辯難的觀念中介，但對此卻并不自知，反而因為把這個中介看作是先天、恒定不變的，所以就誤以為“對象”是直接向我們呈現(xiàn)的——如同一輩子戴著有色眼鏡看世界的人將無法覺察到他戴了有色眼鏡一樣。

困難的是先驗描述。這里，最初顯現(xiàn)給我們的是混亂和混沌，是令人“大吃一驚”、③黑爾德說：“如果我們在下述意義上理解海德格爾所講的未來的優(yōu)先性，即那種深層情緒可以指引著我們‘本己的生存’，它可以帶來完全另類的、令人大吃一驚的未來，它完全不同于前瞻（Pretention，也譯為前攝——引者注）性的‘示范性標識’的未來……完完全全的未知、徹底的令人吃驚的，只是那種從前瞻性地預期到的充實中抽身而去的東西……”（黑爾德：《時間現(xiàn)象學的基本概念》，靳希平等譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第59頁）茫然和不知所措的東西，是無法解釋和有待被規(guī)定之物。因此，對它的描述是困難的，因為它從未曾被描述過，現(xiàn)在我們必須通過爭斗才能夠贏得描述——與存在之“對象性”搏斗，借以實現(xiàn)認識和觀念的更新。這里存在一個異質性的轉換：從無規(guī)定性的“對象性”到規(guī)定性的“對象”的轉換，也即從“混沌”中，通過描述（論證）來創(chuàng)造出一個對象。胡塞爾本人也曾遠遠地接近過這兩種區(qū)分，因為他曾經(jīng)區(qū)分單純“帶向直觀的綜合中的圖解”過程和“更仔細的規(guī)定”過程，④按照圖解意識，首先有一個空洞的期待，而在走向直觀充實的過程中，這個視域或者說空洞的期待不多不少獲得了直觀的闡明。而在更仔細的規(guī)定過程中，“這里所發(fā)生的東西超出了被預想，被確定地期待了的東西，我們不僅僅將之刻畫為填充，而是刻畫為更仔細地規(guī)定?！保‥dmund Husserl，Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic，trans.，Anthony J.Steinbock，Kluwer Academic Publishers，2001, p.122）相對于前者，認識沒有任何進步，因為它不過是原來的認識的直觀圖解，相對于后者，認識畢竟帶來了某種進步，因為被給予之物對統(tǒng)攝構成了反作用——增加了新的規(guī)定，豐富了我們的認識。但很顯然，嚴格來說，這兩者依然都屬于經(jīng)驗描述的范圍，因為先驗描述不在于“更仔細地規(guī)定”，而在于完全打破原來的規(guī)定而創(chuàng)造出新的規(guī)定。

基于如上論述，我們業(yè)已表明：現(xiàn)象學描述困難的根本原因在于它屬于先驗描述，而先驗描述的特質在于這里存在一個異質性的轉換，即從無規(guī)定性的對象性到被規(guī)定了的對象的轉換，用亨利的話來說，從生命的內在性到超越性之間的轉換，而轉換的實現(xiàn)過程，就是認識進步和觀念更新的過程。①胡塞爾內時間意識的純粹現(xiàn)象學描述，一開始就排除了對象關聯(lián)，因而也就不再存在先驗描述的困難了，但如利科已指出的，這種純粹現(xiàn)象學本身是不可能的。下面我們就通過對亨利的分析來進一步地揭示這一異質性轉換。

二、內在性與超越性之間的異質性轉換

胡塞爾沒有令人信服地揭示現(xiàn)象學描述的困難所在。當他談到現(xiàn)象學的本質直觀時，他舉了“本質紅”的直觀的例子，但他真正從事的并不是去直觀“紅”和描述“紅”（這是任何人都已經(jīng)能輕易辦到的事），他是以此為例去描述“紅”的如何顯現(xiàn)，而這從未被描述，胡塞爾必須通過與之搏斗才能夠贏得描述，他手頭沒有工具，他需要自己鍛造工具——意向行為、意向對象、質料、質性就是他鍛造的工具。這就如同發(fā)現(xiàn)野馬并馴服野馬的過程：發(fā)現(xiàn)野馬（有待描述之物）并不意味著我們已經(jīng)擁有了它，毋寧說我們只是“直覺”到“這里有問題”。

按照胡塞爾本人的體系，無法充分揭示出現(xiàn)象學描述的困難所在。因為他不承認這里有異質性轉換存在，不承認認識增長的過程是預先被給予的對象性與邏各斯之搏斗（辯證運動）的過程，他認為這里存在的是從潛在性到明晰化，從被動性到主動性的提升過程——個同質性的提升過程，或者說從潛在的A到現(xiàn)實的A的過程，但先驗描述是從“潛在的A”（或者說“非A”）到A的過程。在《形式與超越論的邏輯》和《主被動綜合分析》的開頭部分，在他為整個超越論現(xiàn)象學的絕對現(xiàn)象領域劃定范圍時，他預先就把“存在”之現(xiàn)象相對于“真理”的異質性排除了：他分析了邏各斯的三重含義，也即言（Reden）、思維（Denken）、所思（Gedachte），并且指出現(xiàn)象學的所有前提和研究對象——超越論的生活世界的原初經(jīng)驗，無非就是語言、思維和所思的同一性領域。[5]我們的原初經(jīng)驗一開始就是語言性的，就是邏各斯的，異質性一開始就不存在。因此，現(xiàn)象學的直觀和描述不再存在根本性困難，在現(xiàn)象學直觀和描述之前，存在的就已經(jīng)是一個被邏各斯化了的世界，井井有條的世界，困難僅僅是把它“說”出來?！麪栒`解了自己，他沒有理解他自己所做的事情的真正性質，所以他無法揭示描述的困難所在和描述之所以等同于分析的真正原因。

亨利在《現(xiàn)象學的方法》一文中，清楚地揭示了胡塞爾如何通過“現(xiàn)象學直觀”的“純粹目光”消除了意識生活（cogitatio，實即生活世界先驗現(xiàn)象學領域）的現(xiàn)實性（第一內在性），使內在性變成了第一超越性（它依然是內在性，因為它作為現(xiàn)象學直觀對象，相對于外在超越對象而是內在性的，但相對于原初內在性而言是第二內在性）。換言之，胡塞爾的根本問題是把內在性看成了超越性，而這里所謂的超越性，實際就是語言性，②伽達默爾早就指出，胡塞爾用語言的理想性損害了生命的原初經(jīng)驗。（參見伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第312-327頁）因此，亨利指出，胡塞爾現(xiàn)象學僅僅有關第一超越性和第二超越性之關系，也即潛在的A和被說出的A，或內在邏各斯和外在邏各斯（伽達默爾）的關系。“內在性已經(jīng)成為超越性。但真正的內在性，cogitatio和生活的現(xiàn)實性變成了什么？我們已經(jīng)回答了這個問題：它喪失了?！盵6]正是這個生命的原初內在性的消失使胡塞爾現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”變成了純粹的邏各斯。而只有在原初內在性和第一超越性之間才存在真正的異質關系?！?907年講座對比了這個它們沒有意識到的徹底的內在性概念和內在性的第二個概念。后一個概念的本質揭示自身為在結構方面與cogitatio的內在性異質，并且只能通過廢止cogitatio才能夠被理解。”[7]

亨利說，不僅胡塞爾沒有揭示這個異質性關系，而且海德格爾同樣沒有，因為他把描述現(xiàn)象學這個詞看作是同義反復?！霸诤畏N條件下，‘描述現(xiàn)象學’的表達是同語反復？首先，當現(xiàn)象學的概念被當做一個純粹方法意義的概念時。描述指向讓某物在不僅屬于現(xiàn)象學而且最終屬于所有科學探究的思維過程中進入明證和‘直接展示’。但是，現(xiàn)象學的概念不能被看作純粹方法論意義，因為它不僅指logos，還指現(xiàn)象。并且logos只有在現(xiàn)象性的基礎上才是可能的。如果現(xiàn)象學也暗含logos依賴并自始至終規(guī)定它的現(xiàn)象，那么‘現(xiàn)象學描述’的表達是同義反復就依賴于第二個條件。這個條件就是將主張logos和phenomenon中暗含的現(xiàn)象性事實上是相同的。”[8]

正是因為現(xiàn)象的現(xiàn)象性和邏各斯的現(xiàn)象性是等同的，它們都是語言性（超越性），所以描述現(xiàn)象學是同語反復，同時也因為兩者的現(xiàn)象性是等同的，所以現(xiàn)象學描述的困難就變得難以理解——如果現(xiàn)象已經(jīng)作為邏各斯而直接展示給我們，如果不存在異質性的阻力，那么描述現(xiàn)象就如同探囊取物。如果有待于看的東西已經(jīng)是可見的，那么對現(xiàn)象的直觀和描述就是“看”可見者，看變得毫不費力。而如我們之前所述，困難恰恰在于兩者的現(xiàn)象性是不同的，有待于看的東西并不已經(jīng)是可見者，看必須同時作為創(chuàng)造，也即描述必須同時作為分析?！艾F(xiàn)象”首先是混沌的、未被統(tǒng)攝的預先被給予之“對象性”，它必須在艱難的邏各斯的統(tǒng)攝和預先被給予的對象性的溢出之間的相互作用中被爭取到。

但亨利對海德格爾的批判不如對胡塞爾的批判那么透徹，他把海德格爾一般地與《小觀念》中的胡塞爾等同起來，兩者的區(qū)別僅僅在于前者采取了一個較為精巧的形式：“顯現(xiàn)的主題化這里獲得了比在胡塞爾那里更系統(tǒng)和精心安排的形式。而且，通過把隱蔽放在真理的核心，海德格爾相信自己給予了現(xiàn)象學一個動機，因為如果某物‘并不首先和通常顯示自身’，那么闡明就是必要的。這無論如何并不改變他與胡塞爾共享的前提，這個前提就是建立在之前希臘對它們的理解的基礎上的logos和現(xiàn)象的本質同一性?！盵9]

說最終海德格爾依然與胡塞爾一樣分享了邏各斯與現(xiàn)象的本質同一性，這當然是成立的，但兩者的區(qū)別卻并不僅僅是前者采取了更精巧的形式，而且有實質內容上的差異。①我們這個判斷僅限于亨利所比較的《現(xiàn)象學的觀念》中的胡塞爾與《存在與時間》中的海德格爾。亨利沒有更清晰地去闡明海德格爾的“自行遮蔽”的重要意義。自行遮蔽暗示著統(tǒng)攝的無力，存在論的必然的遮蔽表現(xiàn)為“所有從源頭汲取的現(xiàn)象學概念與命題，一旦作為傳達出來的命題，無不可能蛻化。”[10]因此不再是探囊取物般的直接地看，而是看同時就是去“解釋”，而解釋就是分析，于是通過解釋這個橋梁，描述和分析就得以溝通起來。當統(tǒng)攝總是表現(xiàn)為要在新的解釋學處境中去重新統(tǒng)攝，也即去“重演”時，現(xiàn)象學描述的困難所在多少得到了更明確的揭示。

亨利這篇論文不能讓我們完全滿意的另一個地方在于，他在現(xiàn)象學直觀的純粹目光和cogitatio的現(xiàn)實性之間要求一種絕對的斷裂，因而使兩者截然對立起來：或者是現(xiàn)象學直觀的純粹目光，借此我們獲得本質（超越性），但由此內在生命自身的現(xiàn)實性喪失了；或者反對現(xiàn)象學直觀的方法，以便維持內在生命的自身感發(fā)?！艾F(xiàn)象學中的對象和方法作為兩個不可調和的本質在現(xiàn)象學上相互對立：一方面，作為生命的非綻出和惻隱（pathetic）的揭示，另一方面，作為內在于并被logos所預設的‘讓被看’。”[11]亨利過于高估了純粹目光的威力，這種威力是胡塞爾聲稱擁有，但卻實際上并不擁有的。本質直觀作為一種觀看的目光，是有限的人去闡明的努力，它本身并不必然使生命的實際性完全喪失——只有一種被誤認和誤用了的本質直觀，只有它才完全驅除生命的實際性。我們不應該因為胡塞爾對現(xiàn)象學直觀的錯誤規(guī)定而全盤否定現(xiàn)象學直觀本身。即使在現(xiàn)象學直觀中，邏各斯也從未純粹，從未能徹底消除生命的內在性，生命的內在性并不是如亨利所說，一旦在現(xiàn)象學反思的目光下被看，它就完全喪失了——它僅僅被統(tǒng)攝了，而且永遠是部分地被統(tǒng)攝。同樣的，生命的自身感發(fā)的顯示，也并不排除邏各斯，超越性一開始就已經(jīng)侵入了生命的內在性，我們生命的原始經(jīng)驗從未是完全混沌和無法言說的，相反總是內在性與超越性相互交織的。正是在這個意義上，亨利自己談到了cogitatio同時作為“原始生命的邏各斯”的“真實生命的語言”。

總之，這里存在的是連續(xù)性，是生命內在性和反思目光之間的辯證交互作用，而非兩者非此即彼的對立：既非胡塞爾那樣讓“對象從屬于方法”，也非僅僅如亨利所說，反過來讓“方法從屬于對象”，應該更全面地表述為讓方法和對象通過辨證張力（而非同一性）去實現(xiàn)交互作用。不僅要讓方法從屬于對象，①亨利關于這一點說得非常好：“它（質料現(xiàn)象學）的對象不同于它的方法，即使這個方法除了讓我們‘知道’這個對象外沒有別的目標。”（Michel Henry，Material Phenomenology, trans., Scott Davidson, Fordham University Press, 2008, p.92）也能夠主張對象從屬于方法，對事情本身的揭示必須在兩者的無限斗爭中去贏得。如果不讓對象從屬于方法，那么方法就不會有任何作用，或者說就根本不存在所謂的方法。②胡塞爾本人的動感（Kin?sthese）分析其實就是一個既典型又通俗易懂的例子：眼睛注意的目光受對象所引導，而注意的目光又使新的對象顯現(xiàn)，于是身體的目光（方法）和顯現(xiàn)者（對象）相互引發(fā)。每一次現(xiàn)象學的直觀和描述，都是一次讓對象從屬于方法的努力。走向真理的過程，就是不斷地用方法去俘獲對象（更準確地說，原初的“對象性”）的過程。③當然，這個方法并不限于伽達默爾所指的科學方法，而是指一般的理性闡明的努力，而科學方法僅僅是它的一個特殊表現(xiàn)。但即使如此，伽達默爾也沒有給予方法以應有的地位。利科在這里所持的立場無疑更為合理。要求方法對于對象的優(yōu)先地位，在這里意味著主張真理有去占有存在的權力。只是這種克服和占有永遠也不會完全成功，因為對象總是再一次逃脫方法而提出自己的優(yōu)先權?！白寣ο髲膶儆诜椒ā焙汀白尫椒◤膶儆趯ο蟆眱烧呖梢圆⑿胁汇＃皇侨魏我粋€從屬都不是完全的從屬，而這又憑借對象與方法之間的異質性張力才是可能的。

三、作為論證、爭執(zhí)、虛構的現(xiàn)象學方法與具有深度的存在

闡明了這個異質性張力之后，現(xiàn)在我們就能夠更具體地描述本文的主題，也即現(xiàn)象學方法同時也應被刻畫為作為論證、爭執(zhí)、虛構的方法，而現(xiàn)象學方法的上述特征又源于現(xiàn)象學研究的對象是具有深度的存在，因而以探討存在為目的的現(xiàn)象學必然是深度的現(xiàn)象學。我們試分別地逐條論述。

第一，作為論證的現(xiàn)象學：無疑，邏各斯的統(tǒng)攝是一致性（同一性）的統(tǒng)攝，這是把差異性的存在納入理性的一致性系統(tǒng)之統(tǒng)攝的過程——個理性的分析與論證的過程。在這個先驗的描述之前，我們已經(jīng)具有一套統(tǒng)攝的描述（解釋）框架，借此世界向我們顯現(xiàn)。但現(xiàn)在有一個未被規(guī)定的、挑戰(zhàn)既有框架的對象，它有待被描述，此時現(xiàn)象學家必須重新構造（虛構）一套解釋框架，而這套新框架常常不能簡單地在原有框架上增加一個東西，否則就是不一致的系統(tǒng)，因此它要求整個體系的重新調整，新框架的提出必然造成與舊框架的沖突，這個“從不一致到一致性”（德勒茲），“從不協(xié)調到重新協(xié)調”（利科）的過程，必須通過論證來完成。④德勒茲說：“不一致的一致是《判斷力批判》的最大發(fā)現(xiàn)，是康德最后的翻轉?！保℅illes Deleuze，Kant’s Critical Philosohpy，trans.，Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam，The Athlone Press，1983，XII）；而利科說：“亞里士多德在典型的詩學行為——悲劇詩的結構——中發(fā)現(xiàn)了協(xié)調性對不協(xié)調的勝利?！保≒aul Ricoeur，Time and Narrative（volume1），trans.，Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of Chicago Press, 1985, p.31）用利科的術語來說，現(xiàn)象學論證所實現(xiàn)的就是把散亂的“存在”之“事件”組織為統(tǒng)一的“真理”之“故事”。

第二，作為爭執(zhí)的現(xiàn)象學：此外，沖突不僅存在于邏各斯與預先被給予的對象性之間、統(tǒng)攝與溢出之間，同時也存在于不同的現(xiàn)象學家之間。因此，同時也就要求“作為爭執(zhí)的現(xiàn)象學”?，F(xiàn)象學的本質直觀后來被胡塞爾解釋為通過“自由想象”達到純粹的可能性的努力，也即它必須排除經(jīng)驗視域的干擾，從“經(jīng)驗類型學”那里提升出來，以達到理想的知性對象。梅洛-龐蒂準確地把它概括為試圖達到透視和俯瞰的思想。但對于有限的存在者而言，這只是一種不可能實現(xiàn)的理想，我們不可能完全擺脫自身的視域，超脫于自身的實際性的解釋學處境，梅洛-龐蒂說：“當然，我們可以以俯視的方式構想我的房間，我想象它或在紙上劃出它的建筑平面圖；但即使如此我也不能沒有身體經(jīng)驗的中介去把握對象的統(tǒng)一體，因為我所說的建筑平面圖無非是一個更廣的視角?！盵12]因此，所有的描述都是從某個視角進行的描述，區(qū)別只是在于每個人視域的寬廣度不同。存在的無限豐富性不可能在無視角的俯瞰中被完全把握，①胡塞爾在一封信中說：“（必須承認）作為人類學事實的歷史相對主義所具有的無可懷疑的合法性……如此這般被理解的相對主義的權利是由超越論現(xiàn)象學的意向分析所保護和維持的?！保ㄞD引自德里達：《胡塞爾<幾何學的起源>引論》，方向紅譯，南京：南京大學出版社，2004年，第116頁）——梅洛-龐蒂據(jù)此認為，這表明胡塞爾后期承認了事實（即存在的豐富性）能擺脫自由想象的本質變更，承認單單想象并不能使我們再現(xiàn)出不同文化所實現(xiàn)的歷史事實可能性，因而暗暗地放棄了本質還原。而德里達反對這一點，認為胡塞爾既承認了事實（存在的豐富性）具有對抗本質還原的權力，同時依然不放棄本質還原，這兩者并不矛盾。我們同意德里達的觀點：現(xiàn)象學的工作所展示的就是事實和本質（存在和真理）的相互作用。因此，現(xiàn)象學家都是摸象的盲人，于是爭執(zhí)不可避免。只是，這種爭執(zhí)恰恰不是無謂的爭執(zhí)，而是我們通過爭執(zhí)（對話辯證法）來擴大我們的視域，達到對存在的更好的把握。只要稍微讀幾個現(xiàn)象學家對同一個問題的現(xiàn)象學分析描述，就不難發(fā)現(xiàn)這一點。例如說，對于有關他人的陌生經(jīng)驗問題，每個現(xiàn)象學家給出的描述都不一樣，這些描述都在某種程度上具有直觀的明證性，但它們之間彼此沖突。這種沖突并不必然意味著某個直觀描述是完全錯誤的、是被誤認的明證性，而是說它們都是對陌生經(jīng)驗的某個視角的描述，并且試圖以此來統(tǒng)貫地解釋陌生經(jīng)驗問題，然而，陌生經(jīng)驗的真相“不是一個可確定的對象”，“真正的‘滑鐵盧’發(fā)生在所有這些視角看法的邊緣，是所有這些視角都要從它那里汲取的事件。”[13]

第三，這同時就要求“作為虛構的現(xiàn)象學”，因為先驗的描述需要虛構新的概念來完成描述的工作。關于這一點，利科給予了我們充分的理論支持。因為現(xiàn)象學家都是第一次使現(xiàn)象成形，那么在描述和統(tǒng)攝時，他就沒有現(xiàn)成的工具，這就是說，現(xiàn)象學家為了描述，必須虛構：如同科學家只有通過虛構一個理論模型，才能使一個科學事實呈現(xiàn)，現(xiàn)象學家必須虛構才能夠描述現(xiàn)象。在科學認識中則是，一方面科學認識是對世界的真實面貌的把握，它自然不是去虛構世界，但另一方面，科學為了完成這一任務，恰恰需要通過虛構想象才能夠完成，也即建立一個科學理論模型。模型不是現(xiàn)實，但它高于現(xiàn)實，比現(xiàn)實還真，即通過模型的方式展示了世界的某方面的本質，而這個本質通過直接反映的方式是很難發(fā)現(xiàn)乃至無法發(fā)現(xiàn)的?！霸诳茖W語言中，模型本質上是起啟發(fā)作用的工具，它旨在通過虛構消除不適當?shù)慕忉尣⑽锤m當?shù)男陆忉岄_辟道路……模型是重新描述的工具。”[14]

在實際的科學活動中，我們能否獲得一個科學對象，往往取決于我們是否能夠找到一個恰當表現(xiàn)它的認識模型，某種范式概念。因此，在一個范式中存在的事物，在另一個范式中并不存在，而僅僅是虛構。利科在《想象講座》中用如下例子證明這一點：“麥斯威爾‘通過一個想象的不可壓縮的流的屬性再現(xiàn)一個電子領域’。模型運用到‘原初的領域擴展并改變了這個領域’。這個應用模型‘提供了現(xiàn)實的一個新描述’?！盵15]

無論上述何種虛構創(chuàng)新，當它發(fā)揮本體論基礎功能時，都預先借助了一個懸置現(xiàn)實以便重構現(xiàn)實的活動。利科將這個本質特征和胡塞爾的本質直觀的自由想象聯(lián)系起來，把胡塞爾的本質直觀的自由想象看作是虛構想象，因為任何虛構都要以現(xiàn)象學式的“懸置”為先決條件?！靶蜗蟮淖罱K角色不是通過不同的感性領域去擾亂意義，以某種方式在幻覺中思考，而是相反，是去產(chǎn)生對現(xiàn)實的懸置（epoche），懸置對于現(xiàn)實的注意……在中性化的氛圍中懸置意義，對此人們賦予它虛構維度之名?！盵16]

利科用虛構想象來類比自由想象，雖然并不符合胡塞爾的原意，但可能比胡塞爾更好地理解了這個概念。真正的現(xiàn)象學還原，并不是要脫離世界——徹底地懸置世界既是不必要的，也是不可能的，懸置毋寧應被解釋為拉開距離，并從新的層面來看待它。但拉開距離后的重新看待（重新描述），需要通過虛構想象力才能夠做到。在這里，胡塞爾的現(xiàn)象學描述和一般科學理論并無本質差異：所謂的“艾多斯（Eidos）”，以及眾多的胡塞爾用以描述現(xiàn)象的概念，從不存在于世界的表面，仿佛它只是等待胡塞爾去發(fā)現(xiàn)（看），如同打開抽屜發(fā)現(xiàn)里面的物品?，F(xiàn)象學描述同時就是虛構！不是胡塞爾本人“創(chuàng)造”了如此多的哲學概念用以描述現(xiàn)象嗎？他在創(chuàng)造術語時，同時就是使它存在起來。在胡塞爾之前，“觸發(fā)”在哪里？它既不存在于永久的邏輯天國中，也不存在于所謂自在對象中，它其實不存在，是胡塞爾使之存在。發(fā)現(xiàn)就是創(chuàng)造，或者說真正的原初發(fā)現(xiàn)只能以虛構創(chuàng)造的方式完成?！坝|發(fā)（Affektion）”是一個虛構想象的產(chǎn)物，并且可能最終消亡，如同“熱素”一樣，它可能會被看作是虛假的——如果它的解釋力失效。

第四，歸根到底，現(xiàn)象學是“深度的現(xiàn)象學”：上述三點都可歸結于現(xiàn)象學家所處理的是存在之現(xiàn)象，而存在本身是多義的、有深度的、不可窮盡的。“存在以許多方式說話”。[17]現(xiàn)象學處于預先被給予的對象性與邏各斯（存在與本質）之交鋒的最前線，它必須一次次返回存在深淵以便從其中贏取本質。因此亨利把生命本身當做一個深淵，“它將如此徹底地通向一個異質性，以致它首先作為一個深淵而呈現(xiàn)給思想?！盵18]正是這種多義性和深度，才使得理性的闡明是一個無限的過程，使得現(xiàn)象學家永遠要以初學者的姿態(tài)面對被給予的現(xiàn)象。①關于深度問題，可參見利奧塔在《話語，圖形》中的討論（讓-弗朗索瓦·利奧塔：《話語，圖形》，謝晶譯，上海：上海人民出版社，2011年，第23-55頁）。另參閱方向紅對此的透辟闡述，《意識的平面性與存在的深度——與馬里翁一起反思胡塞爾和海德格爾的“現(xiàn)象”學》，《南京社會科學》2006年第2期。

所以作為現(xiàn)象學家的梅洛-龐蒂總是把自己的哲學看作是存在哲學，現(xiàn)象學和存在于他而言是方法與對象的統(tǒng)一關系。一方面，存在必須依賴現(xiàn)象學方法來獲得闡明，否則存在就始終處于晦暗之中。“胡塞爾說，每個還原，同時作為先驗還原，必定是本質還原。這意味著我們將世界的知覺服從哲學的檢查時，必須停止設定世界信念的行為，使限制我們的興趣不再起作用，必須在介入這一邊后退以便使我們的介入作為景象顯現(xiàn)出來，必須從我們生存的事實過渡到它的本質，從Desein（存在）過渡到Wesen（本質）。”[19]

另一方面，本質只是通達存在的手段，存在本身才是哲學的目的，當人們錯誤地把本質當做哲學的目標和對象時，就造成了遮蔽存在的后果。這就是梅洛-龐蒂所說的存在與本質還原之間的緊張關系。不透明的存在一直是梅洛-龐蒂的最終目標，而現(xiàn)象學（本質還原、邏各斯）不過是實現(xiàn)它的手段而已。同時，由于對存在的闡明是無限延伸的任務，由于在存在和本質之間不斷有某種“延遲”涌現(xiàn)（德里達），所以梅洛-龐蒂才說了那句名言：“還原教給我們的最重要的教訓是徹底還原的不可能性?！盵20]因為徹底還原假如完成，那就意味著所有的存在都轉化為本質、邏各斯，于是就沒有了存在。而本質如果沒有存在的滋養(yǎng)，就會如同被連根拔起的樹一樣走向死亡。因此本質還原確切地應該被看作“是使反思趕上意識的非反思生活的野心。”[21]

四、結語

只要現(xiàn)象學的研究對象和最終闡明目標是存在，而這個存在當其作為“對象性”而預先被給予我們時，并不首先是被邏各斯化了的“對象”，即并不首先是語言性、超越性之物，而是需要通過論證、爭執(zhí)、虛構去創(chuàng)造出“對象”，以便使存在顯現(xiàn)，那么我們就能夠理解為何現(xiàn)象學直觀和現(xiàn)象學描述是艱苦卓絕的研究。胡塞爾深切地體會到了這種艱苦卓絕，但卻未能解釋困難的根源，因為他一開始就把現(xiàn)象學所研究的對象視作“言”、“思維”、“所思”的現(xiàn)象，而不是具有存在深度的現(xiàn)象。用亨利的話說，因為他誤認了作為研究對象的“現(xiàn)象”的現(xiàn)象性。由于胡塞爾誤解了他自己所創(chuàng)立的現(xiàn)象學方法，作為補充，我們才需要強調現(xiàn)象學同時是作為論證、爭執(zhí)、虛構、深度的現(xiàn)象學。

[參考文獻]

[1][2]Paul Ricoeur，Time and Narrative（volume1），trans.，Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of Chicago Press, 1985, p.4，83.

[3][4]Paul Ricoeur，Memory, History, Forgetting, trans.，Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of Chicago Press, 2004, p.109，110.

[5]See，Edmund Husserl，Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic，trans.，Anthony J.Steinbock，Kluwer Academic Publishers，2001，pp.9-10.

[6][7][8][9][11][18]Michel Henry，Material Phenomenology, trans., Scott Davidson, Fordham University Press, 2008, p.71, 54, 87, 89, 90, 90.

[10][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第43頁。

[12][13][19][20][21]Maurice Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，trans.，Donald A.Landes, Routledge, 2012, p.210, 380, XXVIII，IXXVI，IXXX.

[14][法]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第330頁。

[15]George H.Taylor，“Ricoeur’s Philosophy of Imagination”，Journal of French Philosophy，Volume 16, Numbers1 and 2, Spring-Fall 2006, p.97.

[16]Paul Ricoeur,“The Function of Fiction in Shaping Reality”，Man and World，12，1979，p.128.

[17][法]保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學文集》，莫偉民譯，北京：商務印書館，2008年，第80頁。

責任編輯：羅蘋

作者簡介黃旺，溫州醫(yī)科大學社科部講師、哲學博士（浙江溫州，325035）。

〔中圖分類號〕B516.52

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）01-0042-09