道與中國價值*

高德步

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道與中國價值*

高德步

[摘要]任何一個社會都必須有一個價值體系來支持，任何一個民族都必須有一個價值體系來傳承?？梢哉f，價值是社會的靈魂，是民族的靈魂。本文用中國傳統(tǒng)哲學(xué)中道的概念來闡釋中國價值的本質(zhì)和起源，并利用道體、道心來闡釋中國價值的價值實體和價值核心，在此基礎(chǔ)上進一步提出道理、道德、道義等價值形式和價值標準，以及中國人民“志于道”的價值理想。

[關(guān)鍵詞]道道體道心中國價值價值傳統(tǒng)

*本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金（中央高校基本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費專項資金資助）“中國的價值革命——中國價值思想史研究”（11XNL001）的階段性成果。

任何一個社會都必須有一個價值體系來支持，任何一個民族都必須有一個價值體系來傳承。可以說，價值是社會的靈魂，是民族的靈魂。中華民族作為一個具有五千年文明歷史的民族，必然有一個作為民族之魂的價值體系貫穿至今。這就是中國價值。中國價值起源于何處，中國價值的本質(zhì)、實體、形式是什么？本文試圖通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的道、道體、道心以及道理、道德、道義等范疇來回答這些問題，并闡釋中國價值的信仰生成。

一、道：中國價值的本原

西方價值源于“邏各斯”，而中國價值源于“道”。什么是道？老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟猓渲杏形?。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！保ā独献印范徽拢┻@里高度概括了道的本質(zhì)含義，即物、精、真、信，從而指出了從“形而下”到“形而上”的價值形成路徑。

對于道的闡釋，中國古代起源很早。最初的道是道路之道，與行有關(guān)，如《易·履》：“道，坦坦?！薄墩f文解字》釋：“所行道也?！薄稜栄拧罚骸斑_，謂之道?！比欢斎藗儗⒌琅c天體自然結(jié)合起來時，道就開始具有了“形而上”的意義，所以《易經(jīng)》說“形而上為道”。老子的《道德經(jīng)》為我們留下了最為經(jīng)典的道論。從老子的道論來看，“道”是一種存在，盡管從形態(tài)上看恍惚不清，但其中有“象”。象就是“表象”，人們可以透過表象看到本質(zhì)。象有“大象”和“小”象之分，其中“大象”無形（《老子》四十一章），是現(xiàn)象的總體，而小“象”則有形有態(tài)即具體的“物態(tài)”，所以“其中有物”。不過，這里的物就是“形而下”之物了。除了“物”之外，其中還有“精”，“精”就是“精氣”?！熬迸c“物”不同，物是物質(zhì)的，精則是精神的?！捌渚跽妫渲杏行拧?。信與真有關(guān)，真既是“形而下”的真實，又是“形而上”的真理，因為真才值得人們?nèi)バ拧Ｐ艑τ趯ο笪飦碚f就是信任，對于自身來說就是誠信，將其推至最高處則升為信仰。在中國上古時代，信仰并未分為世俗信仰和宗教信仰，而是一種綜合的“信”。從“物”到“精”，從“精”到“信”，這就進入到了價值層面?？梢?，老子的道，是一種存在，包括物質(zhì)的和精神的，因而也是價值的。

從“物”的方面看，老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立不改，周行不殆?？梢詾樘煜履?。”（《老子》二十五章）道“象帝之先”，“似萬物之宗”（《老子》四章），為“玄牝之門”、“天地根”（《老子》六章）。既然道是“先天地生”那就成了宇宙萬物之本源，老子認為，這個宇宙萬物之本源就是“無”。但這個“無”并不是“真空”，而是“無限”，一方面是說所有的萬物即“有”都是從這個“無”衍生出來的，另一方面是說這個“無”包括了無限的“有”。所以老子說：“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子》四十章）道既然是“無”，那就必然是無限的，一方面是空間意義上的，即無限大，“天下皆謂我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！”（《老子》六十七章）另一方面是時間意義上的，即無限久，唯其“寂兮寥兮”，故能“獨立不改，周行不殆”（《老子》二十五章），所以道“大盈若沖，其用不窮”（《老子》四十五章）。

從“精”的方面看，老子把“道”與“天”相接。這里的天既是自然之天也是人格之天。老子說：“天將救之，以慈衛(wèi)之”（《老子》六十七章）；“天之所惡，敦知其故？”（《老子》七十三章）這樣，“道”就具有了人格意志的特征。“天”既如是，“道”亦如是，從而就有了“天道”。老子認為，天是有知的，也是有德的，更是有情的，“天道無親，常與善人”（《老子》七十九章），“天之道，利而不害”（《老子》八十一章）。但天道之存在和變化以及好惡，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的?！疤熘溃粻幎苿?，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀”（《老子》七十三章），“同于道者，道亦樂得之”（《老子》二十三章）。道自身卻“功成而不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”，“可名為大，以其終不自為大，故能成其大”（《老子》三十四章），“生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子》二章）。因為天道不僅是自然之道，還是人格之道。所以天道不僅有意志而且知善惡、通神靈。“神得一則靈”，“神無以靈，將恐歇”（《老子》三十九章），“以道蒞天下，其鬼不神”（《老子》六十章）。這里是說，如果能夠以“道”來治理天下，那么鬼就不起作用了。

在老子看來，道這個東西不可見、不可觸，因而也不可名，似乎無所作為。但它又無處不在，并且在無形之中支配著天地萬物和人類社會，即“道恒無為，而無不為”（《老子》三十七章），“候王若能守之，萬物將自化”（《老子》三十七章）。所以人類社會必須遵道而行。另一方面，遵道也是一種有德的行為，即“孔德之容，唯道是從”（《老子》二十一章）。進一步講，求道更是一種價值追求，是君子所為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道！”（《老子》四十一章）人們追求道必須堅持“信”即堅持對道的信仰，以道為真亦即即真理，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好徑”（《老子》五十三章）。盡管理想與信仰幽隱而高遠，但我們必須保持堅定的信仰并付諸實踐，這就是價值理想。但人類追求道并不能要求圓滿，正因為不圓滿，才激起人們對道的不懈追求，從而不斷走向新的成功。“保持道者不欲盈。夫惟不盈，故能敝而新成”（《老子》十五章）。所以，道是君子的價值追求，而遵道、求道更是君子品格。

二、道體：中國價值的實體

道是宇宙萬物之源，也是價值之源。道首先是一種客觀存在，即作為客體的存在，而作為價值，則體現(xiàn)為客體與主體的關(guān)系，即客體對主體的價值。因此，道首先要有道體，也就是價值基礎(chǔ)，然后才有價值。

第一，道體是道的體現(xiàn)，是道所依存的實體，也就是價值之實體。道是一種“形而上”的存在，是不可名的，道是價值之原。但是“不可道”之道必須有“可道”之道來體現(xiàn)，這就是道體。道體是“可道”的，因而也是“可名”的，亦即是有形的，即“其中有象”。這種有形的、“可道”、“可名”之道體，就是天地與人。老子說：“道大、天大、地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》二十五章）孔子在《易傳·系辭》中說：“立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義，立地之道曰柔與剛?！边@里指明了天地之道和人之道，但天地與人并不相分而是天人合一，所以天地之道也就是人之道，人之道也就是天地之道。程頤說：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！保ā冻淌线z書》卷22上）他還說：“道一也”，“天地人只一道也”（《程氏遺書》卷18）。人在天地之間，人是萬物之靈，有人才有靈，有靈才有價值。如果僅僅是天地萬物而沒有人的存在，天地也就失去意義，因而也就無所謂價值。就是說，有人才有價值，一切價值都是對人而言的，沒有人一切事物的價值都無從談起，一切事物也就都沒有價值。所以，人才是價值之源。但是人并不是抽象的人，而是整體的人，也就是社會的人，并且是在一定社會關(guān)系之下，在一定的政體下的人民。所以，天地與人亦即天地與人民共同構(gòu)成道體。

第二，價值是人與天地的關(guān)系，這種關(guān)系的核心就是仁，所以道體就是“仁之體”，亦即仁體。人是萬物之靈，有人才有價值。但是人自身并不能構(gòu)成價值，價值還源于人與事物的關(guān)系。這就是說，人在天地之間，天地也就有了價值，而天地與人共同構(gòu)成價值主體亦即道體。道體是天地人，但并不是天地人的實體，而是人與天地的關(guān)系，只有這種關(guān)系才構(gòu)成價值。天地本無價值，但人為天地立心，就是賦予天地以價值；為生民立命，有了人的生命，天地就有了價值。然而，天地與人存在一個意識的溝通，也就是天道與人道的溝通，這需要人對于天地自然的認識。然而，“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳·昭公十八年》）這就需要將天地之道轉(zhuǎn)為人之道。孔子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）到了宋代，理學(xué)家進一步將天地萬物與人合為一體，并賦予“仁”的價值含義。這就是程顥所說的：“仁者以天地萬物為一體”，即認為仁是天地之生機，天地之心，亦即宇宙之道體。在這里，道體就是仁體，仁是生生之意，既是無聲無臭之天，也是“純亦不已”的萬物一體，即天地一體之仁。

第三，道體流行也就是價值實體的變化，構(gòu)成價值流變的基礎(chǔ)，這種價值流變經(jīng)過一定時期的歷史傳承就成為民族文化傳統(tǒng)，亦即道統(tǒng)?！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭?，但天地與人的關(guān)系是可變的，所以說道體是變化的。既然道體變化就有道體之流行。道體流行“如水之流而不息，便見得道體之自然”（《朱子語類》卷36，《論語十八》）。在宋儒看來，道體就是仁體，而道體流行也就是宇宙間的道德秩序的生成和演變。“理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂‘保合太和’是也。仁是個生理，若是不仁，便死了?！保ā吨熳诱Z類》卷20，《論語二》）人們雖然不能直接感知未發(fā)的仁性自身，但通過已發(fā)的愛與適宜、恭敬、是非的生氣流行完全可以推知，是所謂“心之德”也。仁作為“愛之理”，“則正謂仁是未發(fā)之愛，愛是已發(fā)之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若于此處認得‘仁’字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉(zhuǎn)無交涉矣”（《朱子語類》卷20，《論語二》）?！兑住分小氨：咸汀钡囊饬x，就在仁德生氣流淌的“全體”中得到最為真切的發(fā)明。所以，道體流行決定價值思想的流變，亦即以“仁”為中心的價值思想的流變。這種價值思想的流變，經(jīng)過一定歷史時期的傳承，最后匯結(jié)為中國傳統(tǒng)社會的意識形態(tài)，并構(gòu)成歷史上的價值傳統(tǒng)或道統(tǒng)。

第四，道是人類必法之道，人類從異化到回歸，就是從必然王國到自由王國的回歸。在人類歷史之初，人與自然合而為一，最接近于道的狀態(tài)，即“含德之厚者，比喻赤子”（《老子》五十五章）。此時的人類，正如老子所說：“天大，地大，道大，人亦大”（《老子》二十五章）。董仲舒在《春秋繁露·王道》中指出：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也；而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當是？”就是說，既然天地與人共同構(gòu)成道體，那么人與天地就處于平等的地位。但隨著人類的發(fā)展和進步，即隨著人的社會化和人的欲望的展開，人出現(xiàn)了異化，人的本來狀態(tài)逐漸消解，人與道開始分離，似乎具有了對抗天地的能力。這實際上正是人與自然矛盾的開始。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人似乎具有了控制自然、征服天地的能力。這就進一步加速了人的異化，而人與自然的矛盾日益激化，人與道漸行漸遠。但事實上，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，這是一個顛撲不破的真理，也就是人類必法之道。就是說，自然進化的人類永遠也脫離不了天地之道。人只有遵道循道，敬畏自然，不斷地異化也不斷地回歸，回歸于樸，回歸于嬰兒狀態(tài)，才能與自然融為一體，與道合二為一，成為法地、法天、法道、法自然的人，從而實現(xiàn)人的完滿和自由，也就是從必然王國回歸到自由王國。

三、道心：中國價值的內(nèi)核

道體就是天地人的總稱，天在上，地在下，人在其中。天可以“形而上”為神和天帝，地可以“形而下”為器和物，而人則是萬物之靈，是價值形成的核心。沒有人一切都無從談起，一切價值都不存在。但人的價值依附于天地，沒有天地，人的價值就沒有基礎(chǔ)，就無所依托。道是“形而上”之道，道體是可見可觸可名的實體。道體由天地與人構(gòu)成，由于有人在天地之間，天地就有了靈，也就是有了心。但是天地之心源于人心，天地之心必須通過人心來表達，這就有了人心與道心的分別。在人與自然為一體之時，人心就是道心。但隨著人的異化，隨著人的行為軌跡逐漸脫離自然軌跡，人心也就逐漸脫離了道心。程頤認為，心是道之所在，微是道之體，所謂道心，就是“心與道渾然一也”。道心即良心，“放其良心則危矣”。他將人心與道心嚴格地區(qū)分開來：“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而難得。唯其如是，所以貴于精一也?！保ā逗幽铣淌洗庋浴肪?《心性篇》）總之，“人心私欲，故危殆。道心天理故精微，滅私欲則天理明矣?！保ā逗幽铣淌线z書》卷24）這就是《尚書》所說的“人心惟危，道心惟微”。

人心要向著道心。但“道心”和“人心”并不是兩個“心”，朱熹認為，心“只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理（即仁義禮智）上去，便是道心”。（《朱子語類》卷78）朱熹還說：“人心，便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當食與不當食；寒而思衣后，思量當著與不當著，這便是道心。”（《朱子語類》卷78）道心又稱為“義理之心”（《朱子語類》卷62），是“天命之性”；人心則是“形氣之私”，生于“血氣形體”，屬于“私有底物”（《朱子語類》卷62）。朱熹認為，“人心不全是不好”，人心能無過無不及，能得其正而不偏者即為道心。道心只有在與物相接的人心中才能顯現(xiàn)出來。雖“上智”之人亦不能無人心，雖“下愚”之人亦不能無道心。但道心微妙難見，人心易流于人欲，故人人當精察于二者之間，以“守其本心之正”，“使道心常為一生之主，而人心每聽命焉?！保ā吨熳诱Z類》卷62）這就需要“革盡人欲，復(fù)盡天理”（《朱子語類》卷13）。

王夫之進一步講明了人心與道心的辯證關(guān)系。他說：“情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣?！保ā蹲x四書大全說》卷10）他還說：“喜、怒、哀、樂之與性，一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其未發(fā)時之所存者，只是一個物事也。性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。”（《讀四書大全說》卷8）“唯性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實為道心也?！保ā蹲x四書大全說》卷2）

總之，人心是世俗之心，是可變之心，因而代表可變價值；而道心不變，是恒久不變的價值，所謂道心永恒。人心必須符合道心，必須向著道心。但是道心不可見，必須通過民心來體現(xiàn)。老子說：“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《老子》四十九章）。他主張“不見可欲，使民心不亂”（《老子》三章）。孟子將人心分為“惻隱之心”、“善惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，將其稱為“四端”（《孟子·告子上》）。他認為此“四端”“非由外鑠我也，我固之有也”。但是，隨著社會的發(fā)展變化，人心與道心分離了，而要使人心合于道心，就必須發(fā)揚人的“四端”，并將人心上升為“仁心”，具體說就是仁、義、理、智“四德”。這就是使源于個人本性的“人心”成為具有社會價值的“仁心”。孟子說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）。孟子還說：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā睹献印とf章上》）所以他主張以民心而察天意。他認為，“桀紂之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·離婁上》）。孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）這種以“不忍人之心”而行的“不忍人之政”便是“仁政”。這就是說，民心代表天意，施仁政就是合民心，合民心就是合天地之道?？傊?，人心合于民心才能符合道心，這種一致性就是“仁心”。

四、中國價值的基本形式和價值標準

道是價值的本源，天地人共同構(gòu)成道體即價值實體。但是道以及價值作為“形而上”的道，必須通過某種形式來體現(xiàn)。這就是價值形式。中國價值在歷史演變過程中，產(chǎn)生了道理、道德、道義等形式，以不同的方式和不同的方面來體現(xiàn)價值的本質(zhì)。

（一）道理

道是指在自然和社會之上，有一個隱在的、根本的原理或道理，即一種“形而上”的存在。這也就是理學(xué)家所說的“所當然之則”和“所以然之故”，即所謂“道理”?！秴问洗呵铩げ靷髌纷ⅲ骸袄恚览硪??！备哒T《淮南子·原道訓(xùn)》注：“理，道也?！钡朗侨f物之源，也是萬理之源。王弼《易經(jīng)》注：“物無妄然，必有其理?！币环矫?，道“無所不在”，正如莊子所說，道在日月天地中，道在螻蟻中，道在稊稗中，道在瓦甓屎溺中（《莊子·知北游》）；另一方面，世間萬物無處不有理，既有自然天地之天理，也有社會生活之倫理。但是，人世間的理千頭萬緒，總歸源于道，所以稱道理。這就是說，道與理是價值的一體兩面，道是價值的本原，而理是價值的表現(xiàn)形式即價值形式。

老子說：道可道非常道。這是說，真正的道是不可言說的。但是由于有了理，道就成為可以認識、可以表述，即可以言說的了?！墩f文解字》曰：“理，治玉也?！庇种^：“知分理之可相別異也。”可見理是依附于道的，也是用來解釋道的。所以《易·系辭》說：“易簡而天下之理得?！薄墩f卦傳》說：“窮理盡性以至于命?！薄俄n非子·解老篇》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”朱熹說：“理也者，形而上之道也”（《答黃道夫》，《朱熹集》卷58），“合天地萬物而言，只是一個理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無此天地?！?/p>

《易經(jīng)》說：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。宋儒周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”，“天道行而萬物順，圣德修而萬民化”（《通書·順化》）。這就賦予了天地以倫理價值。程頤說：“天、地、人只一道也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道”（《二程遺書》卷18）?！白岳硌灾^之天，自稟受言之謂之性，自有諸人言之謂之心”（《二程遺書》卷22上）。朱熹講：“天人本只一理……天即人，人即天”（《朱子語類》卷17），“性便是心之所有之理，心便是理之所舍之地”（《朱子語類》卷5）。朱熹進一步說：“天理，只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)”（《文集》卷40《答何叔京》之二十一）。王陽明說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知”?？梢?，天地與人是相通的，天道與人道，天理與倫理也是相通的。

《周易》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”（《乾·文言》）。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@就是說，人的行為必須循道而為。但是道不可言說，如何循道而為還必須通過理，也就是依理而行。莊子說：道是行之而然的，因而是可以認識和言說的。所以郭象注《莊子》說：“物無不理，但當順之?！边@就有了循道而為的方法，循道而為轉(zhuǎn)變成了依理而行。《管子·君臣篇》說：“順理而不失之謂道”，這就是道理?？鬃舆€進一步把理與禮樂制度結(jié)合起來，說：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛”（《禮記·仲尼燕居》）。荀子也明確地提出：“禮也者，理之不可易者也”（《荀子·樂論》）。朱熹說：“禮即理也”（《朱子文集》卷60《答曾擇之》）。這樣就進一步將道和道理轉(zhuǎn)換為社會規(guī)范。可見，道理就是必須遵循的客觀規(guī)律和社會規(guī)范。

（二）道德

老子在提出“道論”的同時還提出“德論”，所以老子之經(jīng)稱為《道德經(jīng)》。道作為一種價值理想，是人們所要追求的目標。人們求“道”而得“道”就是“道德”?！暗隆奔础暗谩币玻暗茫ǖ拢┑馈奔础暗赖茫ǖ拢?。老子說：“是以萬物莫遵道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故，道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。（《老子》五十一章）老子在《道德經(jīng)》中提出“上德”、“玄德”、“孔德”、“積德”等，并認為大德服從于道，即“孔德之容，惟道是從”?！肚f子·天地篇》說：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也”，“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非至德者邪？”后來的思想家也將道與德結(jié)合起來論說，如“德者，道之功也”（《韓非子·解老》），“德者，道之用也”（陸德明：《老子音義》），“德者，道之見也”（蘇轍：《老子解》）?？傊?，“道”是“德”的依據(jù)，“德”是“道”的具體體現(xiàn)，合乎天道為善，背離天道為惡，所以道德成為重要的價值形式。

德源于道，既是天地屬性也是人的屬性，與道理相比較，理側(cè)重于天理，德側(cè)重于人倫，所以，道德更是君子品行。一般來講，“道”屬于宇宙本體論范疇，但是道還必須落實到人生問題，這就是“德”?！吨芤住は缔o》說：“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物?！薄兑住で浴吩唬骸熬舆M德修業(yè)。”唐孔穎達注：“德，謂德行；業(yè)，謂功業(yè)?！庇纱丝芍?，“德”的本意就是指人的品行和操守，如功德、品德、德行等。這樣，“德”就轉(zhuǎn)變成為社會價值范疇。一方面，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《老子》五十一章），是說人自然而遵道本身就是一種重要的道德標準；另一方面，人只有“修之于身，其德乃真”（《老子》五十四章），即只有經(jīng)過個人修養(yǎng)，才能使“道德”真正實現(xiàn)，從而進入君子之列。

德還是社會價值標準。德源于道，道是德的本源。這是由道的本質(zhì)所決定的。道生萬物，這就是道的“生生之德”?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》四十二章）。但德卻是“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”（《老子》四十一章）。這就是說，道的“生生之德”最為大德，但道卻不據(jù)為己功，“功成而弗居”，不將萬物據(jù)為己有，所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。反過來說，那些不忘己功的行為卻是“不德”。這就是所謂的“上德不德，是以有德。下德不失其德，是以無德。”（《老子》三十八章）所以，“道之尊也，德之貴也，夫莫之爵而恒自然也?！薄靶隆奔词恰安坏隆钡摹吧系隆保簿褪窃拢吹赖谋旧?。宋代朱熹對“道德”做了進一步的注解：道者“人之所共由者也……”；德者，“得于心而不失也”（《四書章句集注·論語集注》卷1）?！暗勒?，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地?！保ā吨熳诱Z類》卷13）

遵道貴德應(yīng)該是一個社會的價值導(dǎo)向?！渡袝氛f：“欽崇天道，永保天命”（《尚書·商書·仲虺之誥》）；“世祿之家，鮮克有禮，以蕩陵德，實悖天道”（《尚書·周書·畢命》）；“皇天無親，惟德是輔?！保ā渡袝ぶ軙げ讨僦罚┛鬃诱f：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）?！豆茏印ぞ枷隆氛f：“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣?！敝祆渥⒃唬骸暗轮疄檠缘靡?，行道而有得于心也。”（朱熹：《論語集注·為政》）許慎《說文》：“德，外得于人，內(nèi)得于己也?！编嵭骸暗滦?，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行。”（鄭玄注：《周禮·地官·師氏》）老子和孔子還將水作為道德模范。老子說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤”（《老子》八章）?？鬃诱f：“夫水，大徧與諸生而無為也，似德。其流也埤下。裾拘必循理，似義。其洸洸乎不莣盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志?！保ā盾髯印ゅ蹲罚?/p>

（三）道義

《易·系辭上》：“成性存存，道義之門?！薄豆茏印しń吩唬骸暗滦斜赜兴牵懒x必有所明?！睗h荀悅《漢紀·高祖紀一》：“夫立典有五志焉：一曰達道義，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勛，五曰表賢能?！边@些記載都表明道義在中國傳統(tǒng)文化中的地位和作用。

道既為天道亦為人道，天道側(cè)重于自然存在的原理，人道則體現(xiàn)社會的價值規(guī)范。然而，在中國傳統(tǒng)文化中，天人合一的理念決定天道與人道不可分離：人道以天道為依據(jù)，天道通過人道來體現(xiàn)。所以老子說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足，人道則不然，損不足，奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。”（《老子》七十七章）在這里，老子指出了道義與非道義的標準，即符合天道的行為就是義而不和天道的就是不義?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸芭R患不忘國，忠也。思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也?！敝摇⑿?、貞三者合而稱為義?？鬃诱f：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）“君子之于下也，無適也，無莫也，義與之比”（《論語·里仁》）。

處理義與利的關(guān)系是檢驗道義的重要標準?？鬃又鲝垺耙粤x為上”?？鬃诱J為，“君子喻于義，小人喻于利”，在利益面前必須堅持道義原則，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”，“不義而富且貴，于我如浮云”；“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”，“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）。對于孔子來說，利益不足道，“君子謀道不謀食”（《論語·衛(wèi)靈公》），“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子說：“士窮不失義，達不離道”，“窮則獨善其身，達則兼善天下”；“非其有而取之，不義也”（《孟子·盡心上》）。董仲舒也說：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體、義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》），“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌罚?。這是告訴人們見到有利可得時，一定要考慮是否符合道義。

在孔子看來，一個人首先必須有所追求，心有所往，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）孔子曰：“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》），“隱居以求其志，行義以達其道”（《論語·季氏》），說的都是這個道理。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也”（《孟子·公孫丑上》），“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子還說：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）

總之，道義是最為重要的社會價值，是一種超越個體利益的價值標準，所以能夠成為共同的價值追求，并具有強大的感召力。正如孟子說：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之。多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）

五、志于道：中國價值的信仰生成

老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》二十一章）信也就是信仰。信仰是形而上的力量，是純粹精神的，是最高層面上的社會現(xiàn)象。信仰可以分為兩類，一類是宗教信仰，也就是對某種神靈的崇拜，是“超驗”的精神現(xiàn)象；另一類是社會信仰，也就是人們對價值理想的追求，是“極高明”的精神現(xiàn)象。中國文化史上宗教意識較弱，但并不等于中國人沒有信仰。中國哲學(xué)將價值源頭追溯為“道”，而“道之大原出于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。所以，對天道的信仰也就是對價值的信仰。所以說，中國人崇“道”而不信“教”。另一方面，道并不僅僅是“形而上”的天道，莊子說：道“無所不在”，道在日月天地中，道在螻蟻中，道在稊稗中，道在瓦甓屎溺中（《莊子·知北游》）。這就是說，道無處不在，人世間無處沒有道。“道”足以照明“人倫日用”并賦予后者以意義或價值。但是，從源于日常生活的“人倫日用”上升為價值，是“形而上”的外在超越過程。在西方歷史上，希臘和羅馬的理性超越上升為諸神的意旨，以后結(jié)合希伯來的信仰傳統(tǒng)，進一步創(chuàng)造了上帝。他們把神或上帝作為最高的價值。中國文化也經(jīng)歷了同樣的“形而上”過程，并將這個最高的價值歸結(jié)為道。但中國的“道”與西方的上帝不同，道并沒有與具體的生活日用脫離，也就是說沒有實現(xiàn)人神兩分。這個道既是天道也是人道。而在天道和人道兩者之間，中國文化反而更重人道，所謂“天道遠，人道邇”。所以，作為價值之道始終與生活日用之道結(jié)合在一起。這里，人倫日用只是“事實”，“道”則是“價值”。就是說，中國人的信仰采取了世俗的方式，即將信仰整合在世俗的政治、經(jīng)濟和社會生活里，也就是將天地之道結(jié)合為人倫之道。所以，天地之道與人倫之道構(gòu)成中國人的信仰。

在中國文化中，信仰的目標并不是一個至高無上的神，而是對道的現(xiàn)實追求，即所謂的“志于道”。道中既有“物”也有“精”，“物”就是物質(zhì)，“精”就是精神，而精神的最高處就是信仰。但是中國傳統(tǒng)的信仰與宗教沒有直接關(guān)系，因而是一種價值信仰。這種信仰源于人們對道的認知和對道的崇拜。這種通過認知而產(chǎn)生的崇拜就是“信”。沒有認知就沒有信，沒有信就沒有“志于道”的追求，就沒有殺身以成仁的氣概。所以，這一切都源于對道的“信”。老子說：道中有精，“其精甚真，其中有信”。道之所以值得“信”是由于道之“真”。這里的“真”，一方面基于對象的真實性，以及人們的認知與對象的一致性，從而構(gòu)成對“真理”的追求即求真。這種“真”和“求真”的過程就是“誠”與“思誠”的過程。孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。就是說，人們之所以信仰天道就在于天道之誠，而人對于天道的追求和信仰就是“思誠”。在這里，道就是真理，知道就是認知，道義是經(jīng)過認知而形成的信念，信必須建立在知的基礎(chǔ)上。所以，孔子說要“知人”、“知言”、“知理”、“知命”、“知天”?！爸居诘馈本褪菍φ胬淼淖非?，也如孔子所說：“君子學(xué)以致其道”（《論語·子張》），“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》），“朝聞道，夕死可矣”（《論語·子張》）。這就是建立在知“道”基礎(chǔ)上的信仰。

信仰的基礎(chǔ)是真，真才可信?？鬃诱f：“信近于義，言可復(fù)也”（《論語·學(xué)而》），“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》），“先神命之，國民信之”（《左傳·昭公七年》），“不信，民不從也”（《左傳·昭公二十三年》），所以“寧死而不失信于民，而民亦不失信于我也”（《論語·集注》卷六先進第十一）。就是說，被確定為信仰的社會價值必須真，必須誠，必須符合人們的真性，否則，這種價值就會喪失人們的信仰。從真到信，高度的信才能成為信仰，才能夠驅(qū)使人們心甘情愿地為之奮斗。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），“臨大節(jié)而不可奪”（《論語·子罕》）。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辭也”（《孟子·告子上》；“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。

道、道體、道心以及價值、價值形式、價值標準，都必須通過某種學(xué)術(shù)形式來闡釋。六經(jīng)是中國歷史上最早成型的經(jīng)典，也是詮釋中國價值的奠基性文本。與此同時，中國歷史上還產(chǎn)生了以道為最高信仰和最高追求的圣賢和士人。他們以天下為己任，代表著社會最普遍的訴求。他們綜合這些訴求，從中求出最大的公約數(shù)，并將這個公約數(shù)系統(tǒng)化為社會的普遍價值。他們通過對人民日常社會生活的實際體

驗，以及對人民自強不息的奮斗歷史的理解，運用自己的學(xué)術(shù)思想提煉并闡釋出中國價值及其傳統(tǒng)，不斷地創(chuàng)造著文化精神和其他知識體系。他們還通過經(jīng)世致用的個人價值實現(xiàn)方式，將這些價值思想轉(zhuǎn)化成為國家意識形態(tài)，成為民族和國家的主張。在他們看來，道義是最高的價值形態(tài)，所以在實現(xiàn)自己的價值理想過程中堅持以道為精神價值，堅持“從道不從君”。他們堅持信仰，追求真理，堅持道德標準，追求價值理想，通過自己的修身進德和價值實踐，形成了獨具特色的存在方式和思維方式，從而形成了中國歷史上特有的士人精神。這種士人精神，本質(zhì)地反映了中華民族傳統(tǒng)價值觀念中最基本、最核心的內(nèi)容，是民族傳統(tǒng)價值觀念體系的重要組成部分。

大道之行，天下為公，這是中國傳統(tǒng)社會的最高理想。盡管這種社會模式僅僅是作為一種理想而出現(xiàn)，但的確代表了廣大人民的美好愿景。中國傳統(tǒng)社會缺乏本土宗教，但社會信仰仍然普遍存在并且根深蒂固，而“天下為公”可以視為最高的社會信仰。近代以來，康有為的《大同書》提出以“天下大同”作為理想社會，孫中山也接著提出以“天下為公”作為最高宗旨，共產(chǎn)黨接受馬克思主義以共產(chǎn)主義為理想目標。中國人民力圖將“天下為公”的理想社會從空想變成科學(xué)，再從科學(xué)變成現(xiàn)實的實踐。有這樣一個目標，人們就會始終懷有希望，即始終保持“至德”的目標，始終懷有向善的追求，每個人的行為都保持自律，并遵循一定的道德標準，從而使我們的行為變得高尚起來。盡管說“天下為公”仍不能成為現(xiàn)實，但普遍的道德規(guī)范和價值追求仍能使我們進入一個更為美好的社會。

責任編輯：張超

政法社會學(xué)

作者簡介高德步，中國人民大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國經(jīng)濟改革與發(fā)展研究院教授，中國特色社會主義經(jīng)濟建設(shè)協(xié)同創(chuàng)新中心研究員（北京，100872）。

〔中圖分類號〕B018

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）01-0034-08