闡釋的邊界及其可變性

李勇

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闡釋的邊界及其可變性

李勇

[摘要]承認(rèn)闡釋存在邊界并不會限制闡釋者的自由，相反，沒有邊界的闡釋才是闡釋中亂象叢生的根源。闡釋邊界形成的原因主要在于文本有其自身的特性，必然規(guī)約闡釋活動；闡釋主體也是在闡釋共同體中進(jìn)行闡釋的，必然受到共同體的基本共識以及闡釋共同體所屬的文化傳統(tǒng)的規(guī)約。闡釋共同體會為闡釋活動劃定范圍，但只有那些闡釋策略與共識符合邏輯、符合文化成規(guī)、符合文本意義以及現(xiàn)實(shí)語境的共同體才能為闡釋規(guī)定合理的邊界。在文學(xué)闡釋活動中，審美闡釋比非審美闡釋更具有合理性。由于共同體本身是流動變化的，闡釋的邊界也是可變的，闡釋活動是在以文本意義為核心的闡釋閾中完成的。

[關(guān)鍵詞]強(qiáng)制闡釋闡釋共同體闡釋邊界闡釋閾西方文論

文論的興起是20世紀(jì)西方人文學(xué)術(shù)史上的重要事件。這種文論“是西洋哲學(xué)中心瓦解后，由眾多學(xué)科的新興理論，雜合而成的一堆新學(xué)問。簡單地說，它專指20世紀(jì)發(fā)展起來的諸多西方批評理論”。[1]這種新的知識形態(tài)突破了已有學(xué)科分類界限，具有明顯的跨學(xué)科特點(diǎn)。一方面面對西方社會文化不斷出現(xiàn)的各種危機(jī)與問題發(fā)聲批判，另一方面又對其他理論流派展開批評、駁難。這種“文論”或“西方文論”已不是傳統(tǒng)意義上的研究文學(xué)的本質(zhì)規(guī)律的文學(xué)理論，而更像是一種社會文化理論或文化批判理論。從這個意義上說，張江將20世紀(jì)西方文論的本質(zhì)特征確定為“強(qiáng)制闡釋”的確切中要害，一語中的?！皬?qiáng)制闡釋是指，背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋?！盵2]其最根本的特點(diǎn)，一是征用其他學(xué)科的理論、觀點(diǎn)、方法來討論文學(xué)，二是背離了文學(xué)文本，闡發(fā)其他學(xué)科的理論與觀點(diǎn)。這不正是“西方文論”的特點(diǎn)嗎？但是，強(qiáng)制闡釋論對西方文論的批判同時也引出了一個文學(xué)理論元理論問題，為什么文學(xué)理論不可以征用其他學(xué)科的理論？這個問題歸根到底就是：文學(xué)闡釋到底有沒有邊界？誰來確定邊界？邊界是否固定不變？

一、“闡釋共同體”與文本意義的界限

強(qiáng)制闡釋論對西方文論中背離文學(xué)文本，盲目征用其他學(xué)科的理論觀念與方法來研究文學(xué)，又借文學(xué)討論其他學(xué)科問題的研究方式所進(jìn)行的批判，涉及到的是闡釋學(xué)的基本問題，即如何闡釋文本才是合理的、適度的。要討論這個問題，先應(yīng)回答闡釋是否有一定的限度。在西方的哲學(xué)與文學(xué)理論中，特別是在解構(gòu)主義等激進(jìn)的理論中，這個限度已經(jīng)被消解了，“那種企圖限制意義生成的語境范圍或是企圖使作品意義生成那無休無止、不斷推衍的不確定性過程停止下來的作法，已被指責(zé)為‘專制主義’”。[3]這種維護(hù)闡釋的自由權(quán)利，對于闡釋活動中的專制主義的擔(dān)憂是不無道理的。自從新批評建立起文學(xué)研究的本體論，批判意圖的謬誤、起源的謬誤、感受的謬誤之后，剩下的就是對文學(xué)作品本身的研究了。而文學(xué)作品本身又被等同于語言形式，因而對文學(xué)文本的細(xì)讀成為文學(xué)研究的根本任務(wù)。如何確定文本的意義成為一個難以解決的問題。在現(xiàn)實(shí)的層面上，我們也看到無數(shù)對同一文本進(jìn)行不同解釋的例子，這更讓人對文本意義的確定性產(chǎn)生了疑問。更何況，從歷史的角度看，不同時代的人對于文本的理解必然會出現(xiàn)差異。如果文學(xué)文本具有開放性特征，它要面對的是無數(shù)個不同年齡、性別、階段、民族、時代的讀者，這些讀者對同一個文本的闡釋應(yīng)該是有所不同的。因此，去確定哪一種闡釋是唯一正確的闡釋似乎是不可能的，去確定文本意義的邊界或闡釋的界限也似乎是難以完成的任務(wù)。

然而，就像我們擔(dān)心對文本意義的闡釋活動進(jìn)行限制會制約人的自由，并有導(dǎo)致專制主義的危險(xiǎn)一樣，對闡釋行為不加限制，任由闡釋者自由發(fā)揮也同樣是有無政府主義與相對主義的危險(xiǎn)的。這一點(diǎn)，新批評所說的感受謬誤已經(jīng)給我們充分的提醒了。主張闡釋不設(shè)邊界的人往往以“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”為論據(jù)，來證明文本意義的差異，證明文本沒有一個唯一正確的意義?？墒撬麄兦∏⊥浟耍磺€哈姆雷特仍然是哈姆雷特，而沒有一個哈姆雷特變成堂·吉訶德，也不可能變成李爾王。從這個角度看，讀者對于《哈姆雷特》的闡釋仍然是有邊界的。因此，闡釋是有界限的，正如艾柯很肯定地說“一定存在著某種對詮釋進(jìn)行限定的標(biāo)準(zhǔn)”。

闡釋存在界限的理論依據(jù)何在？首先，從闡釋對象看，文本本身應(yīng)該是具有規(guī)范或限制作用的。瑙曼說：“作品具有引導(dǎo)接受的特性，我們將它概括成為‘接受指令’這樣一個概念……它表示一部作品從它的特征出發(fā)潛在地能發(fā)揮哪些作用?！盵4]這種接受指令當(dāng)然會對讀者/闡釋者的闡釋活動進(jìn)行約束和限制。艾柯所說的“文本的意圖”概念也許更容易被接受，因?yàn)樗侠淼厝谌肓俗x者/闡釋者的主觀因素。艾柯認(rèn)為本文意圖其實(shí)是標(biāo)準(zhǔn)讀者從文本中推測出來的，它不同于作者意圖，是標(biāo)準(zhǔn)讀者根據(jù)文本的語言結(jié)構(gòu)、文體特征等按照文化的規(guī)范從文本中理解出來的基本含義，一個特定的文本在標(biāo)準(zhǔn)讀者那里應(yīng)該擁有相應(yīng)的文本意圖。反過來看，文本意圖就是這個特定的文本對闡釋者的約束或限制。[5]艾柯的這個觀點(diǎn)從理論上證明了一千個哈姆雷特仍然是哈姆雷特，闡釋的邊界是受到文本的基本含義控制的。當(dāng)然，對于將闡釋的邊界或文本的意義的決定權(quán)交給文本，可能引起讀者中心論者的不滿，他們否認(rèn)文本可以為闡釋劃定邊界，因?yàn)槲谋局挥性陂喿x中才能產(chǎn)生意義，文本只有被閱讀才會成為文本，沒有被閱讀的文字材料或其他形態(tài)的符號只是一種物質(zhì)存在，不產(chǎn)生意義。因此，文本中的所謂接受指令或本文意圖都不存在。針對這樣的問題，伽達(dá)默爾的解釋是有說服力的，他說：“一個文本的解釋者的問題是，究竟是什么存在于文本之中?！盵6]不管我們在文本中找到的是什么東西，文本總是解釋的多樣性的出發(fā)點(diǎn)，沒有文本也就沒有解釋，文本當(dāng)然就為闡釋劃出了界限。當(dāng)然，我們也不可能對文本進(jìn)行隨意解釋。伽達(dá)默爾說：“解釋的任務(wù)總是在當(dāng)印刷的意義內(nèi)容有爭議時出現(xiàn)，是獲得對正在宣布的事的正確理解。然而這個‘正在被傳達(dá)的事’并不是說話者或作者最初所說，而是，如果我是他的最初的參與說話者的話，他會試圖對我說的話?！盵7]這個“試圖對我說的話”不就是艾柯所說的本文意圖嗎？我們無法找到實(shí)際的作者去追問他想要說的是什么，但是我們可以根據(jù)文化成規(guī)判斷、猜測出他應(yīng)該想要表達(dá)的意思，這也說明人們是以文本的構(gòu)成狀況去理解文本的，文本是劃定闡釋邊界的一個重要依據(jù)。

從闡釋者角度看，一些讀者中心論者以讀者的自由權(quán)利為依據(jù)，認(rèn)為闡釋是自由的，沒有邊界可言。其實(shí)這種觀點(diǎn)忽略了一個重要事實(shí)，即讀者和闡釋者都無法隨意地解釋文本，除了文本對讀者的制約作用之外，讀者/闡釋者也是有其自身的邊界的。一方面，任何闡釋者都有自己的前見或期待視野，而這些前見或期待視野都是文化建構(gòu)的產(chǎn)物，每個讀者/闡釋都是在一個特定的文化傳統(tǒng)中成長起來的，其理解能力、閱讀能力都要受到這個文化傳統(tǒng)的制約，文化傳統(tǒng)的邊界就是闡釋者的邊界。他不可能用他不知道的觀點(diǎn)去理解一個給定的文本。另一方面，就闡釋者個人的個體存在而言，不管他的學(xué)識多么淵博也仍然有一個邊界，沒有一個人是全知全能的。這是人的有限性，也是闡釋的有限性的依據(jù)。文化的有限性和個體的有限性制約著闡釋活動，為闡釋劃定了一個邊界。

文化的有限性和個體的有限性只是為闡釋活動劃定了一個最寬的邊界，在實(shí)際的闡釋活動中，闡釋的邊界其實(shí)更加有限。這種限度在哪里？任何一個闡釋者都是文化建構(gòu)出來的，他也有自己的有限性，但是這兩個限制仍然給闡釋者太多自由，如果沒有其他的限制，一個闡釋者仍然可以按照自己的意愿隨意闡釋文本。其他的限制是什么？如果我們找到這種限制，就可以為闡釋活動找到一個適度的范圍。這種限制的基本要求就是一個人的闡釋應(yīng)該可以被他人認(rèn)可、接受或認(rèn)同。因此，這個限制就是社會群體的限制。這個群體的限制，按照斯坦利·費(fèi)什的說法就是“闡釋的共同體”。所謂闡釋的共同體，“不是指一群擁有相同觀點(diǎn)的單個讀者，而是指擁有一群單個讀者的一種觀點(diǎn)或一種組織經(jīng)驗(yàn)的方式，即它所假定的各種區(qū)別、理解范疇以及貼切與否的規(guī)定構(gòu)成該集體成員的共同意識。因此，這些成員不再是單獨(dú)的讀者，而變成了集體財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗麄円呀?jīng)置身于這個集體的事業(yè)之中。正因?yàn)槿绱?，這種由集體構(gòu)成的闡釋者會反過來構(gòu)成基本相似的文本，當(dāng)然這種相似性不應(yīng)該歸之于文本自身的特征，而應(yīng)該歸之于闡釋活動的集體性?！盵8]文本的意義不是某個闡釋者自己相信它有什么意義就夠了，闡釋活動是一種社會活動，文本的意義不是由一個闡釋者決定的，而是由闡釋共同體決定的。這包括兩層意思。其一，任何一個闡釋者都是集體的成員，它隸屬于一個闡釋的共同體，他的闡釋策略、閱讀能力、前見與期待都是在集體中形成的，一旦脫離群體，闡釋者對文本的解釋（如果他還能進(jìn)行解釋的話）就會變成無人能理解的胡言亂語。其二，任何一個闡釋者對文本意義的理解與解釋都要得到他人的回應(yīng)、支持并與他人進(jìn)行交流。這樣的闡釋才有價(jià)值，闡釋不是闡釋者的私密活動，不是他個人的深思與體驗(yàn)，而是一種社會性活動。對一種闡釋的回應(yīng)與交流對話，最早可能就發(fā)生在闡釋共同體內(nèi)，因?yàn)槭褂孟嗤蛳嗨脐U釋策略的闡釋者，容易得出相同或相似的結(jié)論，也就容易產(chǎn)生共鳴。在這個闡釋的共同體中，一致的見解就變成了正確的闡釋，甚至就變成了真理。一個給定的文本，在同一個闡釋共同體中經(jīng)過相同的闡釋策略的闡釋之后，得出的一致結(jié)論或見解，就成為這個文本的正確含義。這是在這個闡釋共同體中達(dá)成的共識，是公認(rèn)的意義。因此，闡釋共同體就成為一個給定的文本的闡釋的邊界，闡釋共同體中公認(rèn)的意義就是這個文本的意義。

二、不同共同體之爭：闡釋合理性的依據(jù)何在

雖然闡釋活動的邊界是由闡釋共同體決定的，但是當(dāng)不同的共同體面對一個給定的文本時，仍然會出現(xiàn)不同的闡釋，其后果是文本意義的邊界變得名存實(shí)亡。闡釋的邊界問題在此又轉(zhuǎn)變成了不同的闡釋共同體所闡釋出來的意義的合理性問題，哪一個共同體對一個給定的文本闡釋出來的意義更合理，它就為這個文本的意義劃定了邊界，而其他共同體不合理的闡釋就會成為過度詮釋，甚至變成強(qiáng)制闡釋。

那么，到底什么樣的共同體的闡釋才是合理的？第一，面對一個給定的文本，闡釋共同體的解釋越具有普遍性也就越具有合理性，因?yàn)?，如果闡釋的可信度是由闡釋共同體的成員所接受的共識決定的，一個闡釋共同體的成員數(shù)量越多，其闡釋策略的接受度也就越高，這個文本被闡釋出來的意義也就得到越多的人認(rèn)同。第二，闡釋的合理性并不是來自于人多勢眾的民粹力量，而是來自于文化傳統(tǒng)。一種闡釋之所以能得到眾多的支持者，不是蠱惑人心的煽動宣傳的結(jié)果，而是要依據(jù)闡釋背后的文化成規(guī)，它是一個文化傳統(tǒng)所形成的穩(wěn)定的觀念。在這種文化成規(guī)的制約之下，闡釋的共同體所形成的對于一個給定文本的闡釋才會得到更多的人認(rèn)同。因此，越是符合文化成規(guī)的闡釋才越是合理的，文化成規(guī)也為闡釋活動劃出了邊界。第三，并不是文化成規(guī)中所有的信條都是合理的，闡釋共同體的闡釋活動之所以被接受，更重要的原因還在于其闡釋本身是符合邏輯的。這些邏輯的規(guī)則才是闡釋是否可靠的依據(jù)。具體而言，闡釋的基本邏輯規(guī)則至少包括矛盾律、排中律等基本的邏輯規(guī)律以及三段論等推論法則。就文本解釋而言，應(yīng)該從完整的文本來闡釋，而不能斷章取義，特別是當(dāng)前文的意義在后文中被推翻的情況下，應(yīng)及時調(diào)整對全文意義的理解與闡釋，而不應(yīng)忽視前后之間的意義不一致。第四，闡釋活動中的邏輯除了有一般意義上的邏輯的普遍屬性外，還要遵守一些特定的前提、假設(shè)或由共同體成員公認(rèn)的預(yù)設(shè)。這些前提與預(yù)設(shè)是一個共同體得以成立的基本條件，不承認(rèn)這些前提與預(yù)設(shè)，一個人無法成為這個共同體的成員，同樣地，一旦這些前提與預(yù)設(shè)被推翻，這個共同體也就瓦解了。因此，一種闡釋活動之所以能被接受，在共同體內(nèi)部是遵守維護(hù)這個前提預(yù)設(shè)的結(jié)果，從共同體之外看，這個共同體所遵守的前提與預(yù)設(shè)是否具有普遍性，是否具有說服力是闡釋的可信度的基本判斷標(biāo)準(zhǔn)，如果它的前提就是錯的，其結(jié)論就不再可信。第五，闡釋的前提與預(yù)設(shè)也不是闡釋共同體成員的私自約定，不是一個小團(tuán)體私自定下的門規(guī)，這些預(yù)設(shè)和前提也仍然需要得到檢驗(yàn)。如何檢驗(yàn)？那就要看這些預(yù)設(shè)和前提與闡釋活動所處的具體的語境是否匹配，是否相符。如果與闡釋的語境相符，那么，這樣的闡釋活動就會得到那個語境中存在的其他人的認(rèn)可，這樣的闡釋就會具有更高的可信度，也就更有普遍性。否則，處在那個相同語境中的人們就會質(zhì)疑這種闡釋脫離實(shí)際，脫離時代與潮流。也許在那個闡釋共同體內(nèi)部，成員們還可以自我陶醉，但這種闡釋的接受程度畢竟有限了。當(dāng)然，闡釋活動與語境的匹配是在遵守上述四個條件的基礎(chǔ)上才有意義的。盡管每一個闡釋活動都是在具體語境中發(fā)生的，都逃脫不了語境的限制，但是語境不應(yīng)成為決定闡釋行為的唯一因素。

在文學(xué)理論中，也存在著不同的闡釋共同體之間的競爭。如何判斷一個闡釋共同體的闡釋比其他共同體的闡釋更可信？文學(xué)研究中的闡釋共同體數(shù)量眾多，本文以文學(xué)文本闡釋的基本前提為依據(jù)，將文學(xué)研究中的共同體劃分為兩個基本類型，一是以文學(xué)文本為研究中心，以文學(xué)文本的閱讀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的審美研究，一是以社會現(xiàn)實(shí)為研究中心，以文學(xué)之外的其他學(xué)科理論為基礎(chǔ)的理論研究（前文所說的西方文論研究）。在不同的闡釋共同體內(nèi)，各自的成員都會認(rèn)為自己的闡釋更可信。那么從文學(xué)理論元理論或知識論的角度看，哪一個闡釋共同體的闡釋更可靠？如果以我們上文所列舉的五項(xiàng)指標(biāo)為參照系，那么逐項(xiàng)分析下來，答案是不難找到的。

第一，從闡釋的普遍性來看，審美研究對文本的闡釋更接近于普通讀者對文本的理解。因此，其闡釋共同體成員就從少數(shù)專業(yè)人士擴(kuò)大到普通讀者，其接受程度也就大大提高了。因?yàn)檫@樣的闡釋者首先把自己當(dāng)成普通讀者來閱讀文學(xué)文本，然后運(yùn)用自己的專業(yè)訓(xùn)練所得到的鑒賞能力對文學(xué)文本進(jìn)行精細(xì)的解讀，發(fā)掘文本的精妙之處和言外之意，說出普通讀者意會到卻無法表達(dá)的意涵，引起廣大讀者的共鳴。相反，那些從其他學(xué)科理論出發(fā)對文學(xué)文本的闡釋，由于其專業(yè)知識的接受程度以及其本身的可信程度的原因，在普通接受者中的認(rèn)可度甚至理解程度都會大受影響。一種理論、一種闡釋不能被大多數(shù)人理解與接受，人們無從判斷其真假，這種闡釋便無所謂可信與有效。只有了解這種理論與闡釋的那個共同體內(nèi)的成員才能在他們的圈子內(nèi)進(jìn)行討論與接受，這樣的闡釋不具有普遍性。它們也許是對的，但是對于大多數(shù)人來說，是屬于特殊的闡釋。

第二，從文化傳統(tǒng)與文化成規(guī)的角度看，審美研究所遵守的是一種具有悠久歷史的將文學(xué)作為審美現(xiàn)象的文化傳統(tǒng)。盡管在文學(xué)理論的歷史上，將文學(xué)作為道德教化工具的觀念也有悠久的歷史，但是這種功利主義文學(xué)觀念也同時承認(rèn)文學(xué)具有審美特性。審美特性乃是文學(xué)的根本特性，教化功能只是文學(xué)的社會效果而已。相反，從文學(xué)之外的其他學(xué)科理論出發(fā)對文學(xué)文本的闡釋則難以獲得這種文化傳統(tǒng)的支持，這種闡釋所依賴的其他學(xué)科理論是新興的理論，其理論本身的可信度還存在疑問，用這樣的理論來對文學(xué)文本進(jìn)行闡釋，其說服力難以得到保證。以精神分析學(xué)為例，弗洛伊德的精神分析理論是他個人的發(fā)明，俄狄浦斯情結(jié)是否在每個人身上都存在值得懷疑，用這種理論來解釋哈姆雷特也缺少文本的基礎(chǔ)。相比之下，哈茲里特的分析就更具有說服力。哈茲里特的闡釋是建立在文本的基礎(chǔ)上的，也是按照文化傳統(tǒng)來進(jìn)行闡釋的——沉溺于思考的確會影響行動，這是人們更容易理解的道理，而不像“弒父娶母”這樣的心理學(xué)理論那樣令人難以置信。

第三，就闡釋的邏輯性而言，兩種不同類型的文學(xué)研究都同樣適用。只有在具體的闡釋案例中進(jìn)行分析才能判斷其是否符合邏輯，是否合理。但是運(yùn)用其他學(xué)科理論來闡釋文學(xué)文本往往會陷入方法論的困境。其一，這種理論本身的合理性有待檢驗(yàn)，理論家在分析文學(xué)文本時常常是從文學(xué)文本中尋找例證來證明自己的理論的，這樣的闡釋容易陷入混亂的論證之中。為了證明自己的闡釋有道理，借用了一種理論，為了證明這種理論有道理，又借用了這個例證。其二是斷章取義，不顧文本的整體意義對文本的個別細(xì)節(jié)任意發(fā)揮。張江在批評強(qiáng)制闡釋的認(rèn)識路徑時指出：“一方面，理論生成不從具體出發(fā)，上升為抽象，而是從抽象出發(fā)，改造、肢解具體，用具體任意證明抽象。另一方面，隔絕抽象，抵抗抽象，用碎片化的具象代替抽象，理論的統(tǒng)一性、整體性、穩(wěn)定性遭到瓦解?！盵9]這些邏輯上的錯位正是斷章取義、任意發(fā)揮的根源。

第四，就闡釋共同體的前提預(yù)設(shè)而言，對文學(xué)文本的審美闡釋的前提預(yù)設(shè)至少包括以下幾個方面。首先，是將文學(xué)的審美特性作為本體特征，這種審美的文學(xué)觀念是對文學(xué)文本進(jìn)行審美闡釋的基本前提與理論依據(jù)，也是這種審美共同體得以成立的根本保證。其次，是將閱讀/審美感受作為闡釋文學(xué)文本的基礎(chǔ)，闡釋是在審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，闡釋活動是主體與文本之間的審美對話，主體與文本之間的關(guān)系是審美關(guān)系。再次，闡釋的目標(biāo)是揭示文學(xué)文本的審美意義與審美價(jià)值，解釋審美意義與審美價(jià)值形成的內(nèi)在機(jī)制。這三個基本的前提預(yù)設(shè)對于文學(xué)闡釋而言無疑是合理的，因?yàn)樗鼈兇_定了文學(xué)文本的闡釋與其他文本闡釋之間的根本差異，當(dāng)然也與大多數(shù)讀者閱讀文學(xué)文本的經(jīng)驗(yàn)相符。相反，理論研究對文學(xué)文本進(jìn)行闡釋的前提預(yù)設(shè)是闡釋者所運(yùn)用其他學(xué)科理論的觀念，文學(xué)文本只是被當(dāng)成其他學(xué)科需要的材料，闡釋的目標(biāo)也是證明其他學(xué)科的理論觀點(diǎn)。艾布拉姆斯在批評“解構(gòu)的唯物主義”時所說的就是這種文學(xué)文本闡釋活動，他說：“批評家將自己出于必需而發(fā)現(xiàn)的那種意義的預(yù)先了解帶進(jìn)任何文本之中，而且這種意義又具有一種永不失敗的將文本任何所說之事——或沒有提到的事——轉(zhuǎn)化為預(yù)先確定的副文本的機(jī)制，那么，只要有了傳記意義上的和歷史上的信息以及足夠的聰明才智，他們就能夠生產(chǎn)出政治意義來?！@種政治方面的新派讀解者也不會回避做進(jìn)一步的冒險(xiǎn)，取消掉文學(xué)作品為各個時代讀者帶來的種種想象方面的愉悅?！盵10]這種“解構(gòu)的唯物主義”對文學(xué)文本的政治化闡釋就是要在文學(xué)文本中哪怕是沉默之處尋找政治含義，而這種政治意義恰恰是這些批評家預(yù)先就假設(shè)存在的，文學(xué)文本只是證明他們的理論的材料。

第五，從語境的匹配程度看，如何來判斷對文學(xué)文本的闡釋是否與具體的語境吻合呢？這要看如何理解語境。語境不是一個抽象的概念，而是闡釋活動所處的具體社會文化環(huán)境，是從事闡釋活動的主體生活于其中的環(huán)境或生活世界，它是要靠闡釋者的實(shí)際生活感受去捕捉和把握的。因此，這種具體的語境其實(shí)類似于雷蒙·威廉斯所說的“情感結(jié)構(gòu)”，即以具體的生活感受為主要內(nèi)容的對于一個特定時代社會生活的總體經(jīng)驗(yàn)與整體把握。因此，對具體語境的準(zhǔn)確把握恰恰要憑借那個時代的人對于生活細(xì)節(jié)的感知，這種感知更接近于文學(xué)的感知。這種感知文學(xué)作品中想象的世界的方式，在現(xiàn)實(shí)世界同樣適用。闡釋者可以通過這種方式感知他（她）生活于其中的世界，把握具體的語境中的特有氣息。從這個意義上看，對文學(xué)文本的審美闡釋更有可能符合闡釋的語境，審美闡釋者對于語境的把握可能是更全面更準(zhǔn)確的。他們可在社會文化語境和文學(xué)文本之間架起溝通的橋梁。雨果在評論哈姆雷特時說：“在某些時刻，如果我們摁一下自己的脈搏，我們會感到他在發(fā)燒。不管怎樣，他那奇特的現(xiàn)實(shí)也就是我們的現(xiàn)實(shí)?！盵11]他所說的就是這種對作品的感知與闡釋的語境相匹配的情形。相反，文學(xué)之外的其他學(xué)科雖然對社會文化語境的某一方面有具體深入的理論研究，但由于學(xué)科分類的限制，反而未必能對社會文化語境有全面的認(rèn)知。更何況，這些學(xué)科對社會文化語境的研究與文學(xué)文本中對社會生活的表達(dá)之間存在著不能對接的現(xiàn)象，差異與錯位是不可避免的。文學(xué)文本不是在社會文化語境中來闡釋，而是放在理論的框架體系中來闡釋，這樣的闡釋與語境之間的匹配程度反而不如審美闡釋那樣深入。蘇珊·桑塔格在《反對闡釋》這篇經(jīng)典論文中說，闡釋是“智力對世界的報(bào)復(fù)。去闡釋，就是去使世界貧瘠，使世界枯竭——為的是另建一個意義的影子世界。闡釋是把世界轉(zhuǎn)換成這個世界……”[12]這個另造的世界就是用其他學(xué)科的理論對世界的重新建構(gòu)，世界的鮮活的豐富性消失了。桑塔格渴望回到文學(xué)藝術(shù)文本的閱讀感受之中，回到審美的闡釋。

文學(xué)研究中闡釋共同體之間的競爭歸根到底是文學(xué)觀念之爭。在對文學(xué)這個概念的內(nèi)涵和外延認(rèn)識不一致的情況下，我們要判斷哪一種觀念更為合理，可靠的標(biāo)準(zhǔn)還是回到常識，回到闡釋共同體的接受程度或文學(xué)觀念的普遍性。將文學(xué)作為其他學(xué)科的分析材料更容易被接受，還是將文學(xué)作為一種審美現(xiàn)象更容易被接受？答案已經(jīng)很清楚了。

三、流動的共同體：可變的邊界

如果我們承認(rèn)共同體之爭中審美闡釋共同體占有獨(dú)特優(yōu)勢，這是否意味著，我們對于文學(xué)文本的闡釋將被限定在一個狹隘的審美邊界之內(nèi)？文學(xué)文本的含義是否就只能是某個固定的審美含義？

對于文學(xué)文本的闡釋其實(shí)仍然是開放的。我特別贊同艾布拉姆斯在提倡多元批評時采取的態(tài)度：“為什么我們要相信一套理論前提就能夠充分揭示一切呢——譬如關(guān)于文學(xué)的，有如此豐富的構(gòu)造，結(jié)構(gòu)如此復(fù)雜，所訴諸的人類興趣以及所關(guān)聯(lián)的人類關(guān)懷又如此多樣，其因果與其他文化因素又如此彼此交織？我自己關(guān)于文學(xué)所能說的一切，都只能是故事的一部分而已——這個故事實(shí)際上是沒有結(jié)論的，這種想法并不讓我覺得困擾?！盵13]艾布拉姆斯并沒有設(shè)想出一種可以解決文學(xué)的一切問題的終極理論，他愿意學(xué)習(xí)吸收任何一種闡釋中具有啟發(fā)意義的成份，這樣的態(tài)度保證了文學(xué)文本闡釋的開放性與生命力。但是這種開放的闡釋又不是毫無原則的隨波逐流。文學(xué)文本的闡釋仍然有其邊界，這種邊界是文學(xué)文本闡釋合理性的具體表征。這個既有開放性又有穩(wěn)定的邊界的闡釋到底該如何解釋呢？張江在解釋“本體闡釋”的邊界時指出：“‘本體闡釋’的內(nèi)部邊界是多重的，三重話語的范圍決定了它們的邊界。一是核心闡釋的邊界。對原生話語的闡釋，構(gòu)成‘本體闡釋’的第一邊界。圍繞文本的自在含義進(jìn)行的闡釋，與作者能夠告訴和已經(jīng)告訴的相一致，在核心闡釋的邊界之內(nèi)。二是本源闡釋的邊界。對次生話語的闡釋構(gòu)成‘本體闡釋’的第二邊界。從文本的原生話語出發(fā)，依照核心闡釋的需要，對作者和文本存在的社會歷史背景及源流的闡釋，給核心闡釋以證實(shí)，在本源闡釋的邊界之內(nèi)。三是效應(yīng)闡釋的邊界。對衍生話語的闡釋構(gòu)成‘本體闡釋’的第三邊界，也是‘本體闡釋’的最后邊界。受眾和社會對原生話語的修正、發(fā)揮，在效應(yīng)闡釋的邊界之內(nèi)。”[14]2015年8月，在廣州召開的“‘強(qiáng)制闡釋論’與中國當(dāng)代文論建設(shè)學(xué)術(shù)研討會”上，張江將這個多重邊界的思想概括為“闡釋閾”的概念。筆者認(rèn)為“闡釋閾”概念既準(zhǔn)確又形象地概括了闡釋邊界的可變性現(xiàn)象。按照筆者粗淺的理解，所謂“闡釋閾”是指闡釋活動中意義生產(chǎn)的場域。闡釋者在對文本進(jìn)行闡釋的過程中所理解的文本的意義，形成了一個以文本的語詞意義為核心的同心圓結(jié)構(gòu)。中心點(diǎn)是對文本的字面意義的理解。第一個圓是文本的整體含義，它是由文本的文體特征所規(guī)定的一個完整的含義。第二個圓是由這個完整的含義所引發(fā)的文本所屬的文化傳統(tǒng)中的文化成規(guī)所規(guī)約的含義，是這個文本的闡釋者在掌握文化了成規(guī)之后所解讀出來的含義。第三個圓是闡釋共同體在特定的理論預(yù)設(shè)前提之下對文本進(jìn)行的特殊解讀與闡釋所形成的意義。由于闡釋共同體的理論預(yù)設(shè)不同，不同的共同體所理解的意義也會出現(xiàn)差異，因此用非連續(xù)性的線段來表示，這些斷開的部分表示闡釋已出現(xiàn)脫離文本基本含義的情況。第四個圓是闡釋共同體根據(jù)現(xiàn)實(shí)語境對文本進(jìn)行的闡釋，由于語境本身隨著時代的變化而變化，所以這種闡釋總是開放的，在闡釋閾中表現(xiàn)為非連續(xù)性虛線畫出的圓。第五個圓是個性化闡釋，它是闡釋者從個人的興趣愛好出發(fā)，對文本所做的與眾不同的闡釋，它的開放程度最高，與文本的字面含義也離得最遠(yuǎn)，闡釋的邊界在此也變得最模糊，這個圓也用虛線表示。這五個同心圓構(gòu)成的闡釋閾只是一個示意圖，它的意思是在闡釋活動中從文本的字面意義往外的闡釋活動越來越自由，其邊界也越來越模糊，當(dāng)然不同的圈層之間也有交流互動。比如個人的闡釋一旦獲得社會影響力，擁有一批追隨者，它就可能變成一個闡釋共同體，形成相對穩(wěn)定的意義。闡釋閾概念所揭示的是闡釋活動中邊界的存在狀態(tài)，它是不確定的。

闡釋的邊界為什么是變動的？為什么難以用精確的條款或規(guī)則來嚴(yán)格限定？首先，闡釋共同體本身就是可以發(fā)展變化的，而不是必須嚴(yán)格遵守的法律條文。同時，在闡釋共同體成員之間對于共識的理解和運(yùn)用都會存在差異，因此，闡釋共同體成員對于同一個文本的闡釋也不是完全一致的，這些闡釋之間只存在一個可接受程度的問題，而不存在唯一正確的答案。換言之，在同一個闡釋共同體內(nèi)部，對于同一個文本的闡釋存在著家族相似現(xiàn)象，它們有可以辨識的相似特征，卻又不完全相同。這些可辨識的相似特征為闡釋劃出了一個邊界，但又是一個不確定的邊界。其次，闡釋活動不是在文化真空之中完成的，闡釋共同體為自己所劃定的闡釋閾其實(shí)只是人類文化中的一個帶有烏托邦色彩的領(lǐng)地，它無法與其他領(lǐng)域完全隔離開來。一個闡釋共同體無法拒絕與其他闡釋共同體的交往與對話，它們之間會不自覺地進(jìn)行互相對比。在西方文論史上，每一個闡釋共同體的形成幾乎都伴隨著與其他共同體的比較甚至論戰(zhàn)。比如新批評這個闡釋共同體就以“意圖謬誤”概念批判了以作者為中心的闡釋共同體，又以“感受謬誤”概念批判了以讀者為導(dǎo)向的闡釋共同體。由此可見，闡釋共同體之間的界限遠(yuǎn)不是人們所想象的那樣涇渭分明。再次，闡釋共同體所面對的文本也是變化的，在面對不同的文本時，一個闡釋共同體所設(shè)定的基本共識也會受到重新檢驗(yàn)。在這個意義上，闡釋共同體的邊界也就是它的極限，邊界之外的文本與問題對這個共同體來說就變成了一種他者。這個共同體的基本假設(shè)對于那些處于其邊界之外的文本可能就是無能為力的。比如在20世紀(jì)西方文學(xué)理論中，俄國形式主義與新批評這樣的闡釋共同體的基本共識主要是在解讀現(xiàn)代主義詩歌的基礎(chǔ)之上建立起來的，面對后現(xiàn)代主義作品，它們的解釋就明顯地欠缺了。最后，闡釋共同體也會受到語境的影響，其闡釋活動必然會隨時代的變遷而變化。即使其基本共識不變，但是在不同的語境中對一個特定文本的闡釋也可能不同，闡釋的邊界也就會隨著語境的改變而發(fā)生微妙的改變，哪怕只是些微變通，邊界也就松動了，不那么清晰了。說到底，闡釋共同體也是歷史性的，沒有人能超越自己的語境。

闡釋共同體的流動性導(dǎo)致闡釋邊界的不確定。對于闡釋活動而言，這種不確定性并不是壞事，而是好事，它是闡釋活動生命力的表現(xiàn)。但是這并不意味著我們因此而變得無所適從、人云亦云或信口雌黃。相反，我們要更加謹(jǐn)言慎行，要確保我們的闡釋經(jīng)得起詰難和質(zhì)疑，闡釋活動在這個眾目睽睽的場域之中變得更加嚴(yán)謹(jǐn)了，闡釋的邊界反而更加穩(wěn)固了。艾布拉姆斯說：“我并不否認(rèn)，同樣的文本有多個意思，但既然它們在我的關(guān)注之外，我也就并沒有加以探索；我的隱含主張僅僅是，總體而言，不管它們的別種意思是什么，我所舉文本是至少確定地具有我對其闡釋出的意思的。”[15]不管我們知道多少，知道什么，但我們知道的一定是對的。闡釋活動的目標(biāo)也許就在于此。

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[14]張江、毛莉：《當(dāng)代文論重建路徑：由“強(qiáng)制闡釋”倒“本體闡釋”——訪中國社會科學(xué)院副院長張江教授》，《中國社會科學(xué)報(bào)》2014年6月16日第4版。

責(zé)任編輯：王法敏

作者簡介李勇，蘇州大學(xué)文學(xué)院教授（江蘇蘇州，215123）。

〔中圖分類號〕I02

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）01-0014-07