論荀子的禮法觀在儒法接榫中的重要作用

黃瑞敏

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論荀子的禮法觀在儒法接榫中的重要作用

黃瑞敏

［摘要］荀子堅(jiān)守儒家禮治傳統(tǒng)，同時(shí)致力于提高法在國(guó)家統(tǒng)治中的地位，通過(guò)探討人性而將禮、法起源歸于一致，并重構(gòu)禮法關(guān)系，將禮法融合為一體，為治理國(guó)家、維護(hù)專制王權(quán)服務(wù)。經(jīng)過(guò)荀子的改造，儒家的理想主義色彩大大消退，開(kāi)始注入了現(xiàn)實(shí)主義精神，儒法最后殊途同歸，正是濫觴于此。

［關(guān)鍵詞］荀子禮法儒家法家

戰(zhàn)國(guó)末期，世道滄桑巨變，列國(guó)之爭(zhēng)日烈，刑名法術(shù)之學(xué)大行其道，法家人物紛紛涉足政壇，備受霸主們青睞。而提倡“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）的儒家卻日薄西山、江河日下。以繼承孔子基業(yè)為己任的荀子在這樣的光景之下，打破“儒者不入秦”的傳統(tǒng)，親赴被儒家稱之為“虎狼之國(guó)”的秦國(guó)進(jìn)行實(shí)地考察。秦國(guó)的強(qiáng)盛使他認(rèn)識(shí)到了法家之術(shù)在扶強(qiáng)助霸方面確實(shí)遠(yuǎn)勝于儒術(shù)。因此他的學(xué)說(shuō)不囿于門戶，“世之愚，惡大儒，逆斥不通孔子拘”（《荀子·成相》），他廣泛地從各家（尤其是法家）思想中攝取了一些可資利用的要素，在充實(shí)與發(fā)展儒家思想的同時(shí)，又巧妙地將儒、法兩家引入一道，融會(huì)貫通，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)儒、法合流的新時(shí)代，對(duì)后世影響至深至遠(yuǎn)。“秦漢以后禮、法結(jié)合的封建正統(tǒng)儒家思想并不完全是孔、孟原貌，從一定意義上說(shuō)，反而開(kāi)端于荀況”，［1］荀子因而成為承先啟后的一代學(xué)術(shù)大師，其禮法觀在儒法接榫中發(fā)揮了重要作用。

一、改造儒家人性觀，奠定儒法合流的人性基礎(chǔ)

荀子探究禮的起源時(shí)便將法的根源也一并論述了，從人性的角度從而將禮法同源，奠定了禮法融合的基礎(chǔ)，為儒法合流邁出了關(guān)鍵性的一步。

荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者，偽也”（《荀子·性惡》）。“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）。在荀子看來(lái)，人的本性是人的自然屬性，或者說(shuō)是天然屬性，自然生就的本能便是性，其外部的表現(xiàn)形式有“情”、“欲”兩方面。

荀子論述本能的“性、情、欲”時(shí)分了三個(gè)層次。首先，從身體感官本能出發(fā)，由于“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性惡》），因此，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”（《荀子·性惡》）。這種情性完全是發(fā)自人身心的本能。此時(shí)并無(wú)任何好壞良劣之分。其次，將由感官本能出發(fā)的欲望上升成為人的好利之心，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》）。此時(shí)，人便開(kāi)始為利而努力辛勞。最后，人的好利之心隨著欲望而被無(wú)限放大后，進(jìn)而產(chǎn)生了富貴之心?！胺蛸F為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子·榮辱》），“名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓?，天下之人?yīng)之如景向，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。此時(shí)，人便開(kāi)始為了富貴而進(jìn)行爭(zhēng)奪。荀子說(shuō)得很露骨、很丑陋，但對(duì)人本性的透徹剖析卻是發(fā)人深省的。

荀子肯定人性中存在著惡的必然性，所有人的人性都是一樣的，“是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱》），“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”（《荀子·榮辱》）。但人為何會(huì)有了“君子”、“小人”的分別呢？荀子認(rèn)為，人的本性是在不斷擴(kuò)張和放縱后人性淪于惡，“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。如果人接受禮義教化，人性是可以被改造的，“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。所以，孟子主張性善，稱“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）；荀子主張性惡，同樣也以為，“涂之人可以為禹”，可謂殊途同歸。

對(duì)人性進(jìn)行改造，即所謂的“化性起偽”，是要人們接受禮義教化，“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性。可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也”（《荀子·性惡》）?！皞纹鸲Y義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》），至此，由人性本惡一步一步推論出了制定禮法必要性，并于此兩者可以相融相合。

《荀子·性惡》中有如下的兩段論述：

古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之。使皆出于治，合于道者也。

古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。

“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）?？梢?jiàn)，人性惡是一切社會(huì)矛盾的源頭。而圣人制定的禮法就是矯治人性的工具，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·王制》），“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。

既然圣人創(chuàng)設(shè)禮儀法度是為了控制人的欲望，制止人的爭(zhēng)奪，維持社會(huì)的協(xié)調(diào)和秩序，那么，禮儀法度究竟是怎么做到的呢？落腳點(diǎn)就在“分”，“分何以能行？曰：義”（《荀子·王制篇》）?！肮薀o(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富國(guó)》）?！胺帧笔且粋€(gè)與“群”相對(duì)應(yīng)的概念，“人何以能群？曰：分”（《荀子·王制》）?！傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制篇》）?？梢?jiàn)，“人生不能無(wú)群”，但“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮也”（《荀子·王制》）。所以社會(huì)群體必須要各有等級(jí)名分，各有權(quán)利義務(wù)，“分”是禮義法度的基本精神之所在。荀子以人性為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合社會(huì)生活的客觀需求論述禮法產(chǎn)生的根源，在起源問(wèn)題上唱出與法家管子“定分止?fàn)帯鳖愃频恼{(diào)子。

二、重構(gòu)禮法關(guān)系，使之成為治國(guó)理政一體兩用的手段

荀子談禮，繼承了西周及孔子之禮的形式和本質(zhì)，只是在具體內(nèi)容方面增加了新的成分。在孔子的法律觀中，禮是大一統(tǒng)的等級(jí)秩序，是最高最普遍的社會(huì)規(guī)范，在這一點(diǎn)上，荀子的“禮”與之毫無(wú)二致。不過(guò)，為了更好地使儒家大力提倡的禮可以進(jìn)入朝野治理，荀子“隆禮”的同時(shí)不忘“重法”，將法的地位拔高，有時(shí)干脆將禮法相提并論，通過(guò)法的威嚴(yán)，從而樹(shù)立禮的威嚴(yán)，很大程度上顯示出他對(duì)西周禮治的心領(lǐng)神會(huì)?！岸Y義者，治之始也”（《荀子·王制》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》），禮法都是治國(guó)之道，二者并行不悖，缺一不可。曾有學(xué)者評(píng)價(jià)，“重禮者，儒家固有之見(jiàn)解，而重法者，荀子隨環(huán)境而變化之一種結(jié)果”。［2］

如果說(shuō)，在孔子那里，禮尚因一些純儀節(jié)的糾纏而顯得不夠清晰明朗的話，那么，荀子的禮已去除了繁文縟節(jié)，從產(chǎn)生之初便體現(xiàn)出純行為規(guī)范的性質(zhì)。荀子的禮，幾乎是法的同義詞。如“是百王之所同也，禮法之大經(jīng)也”（《荀子·王霸》），“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》），如果細(xì)究?jī)烧叩牟顒e，禮是原則綱領(lǐng)，法則是具體的制度方法，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》）?？梢?jiàn)，禮作為根本原則統(tǒng)領(lǐng)了法，因而具有了強(qiáng)制性的特征。在這一點(diǎn)上，荀子與法家的差異形同涇渭，因?yàn)榉艺劮?，往往不自覺(jué)地混同于刑；荀子的“法”是禮的代用詞，與禮名異而實(shí)同；按照這樣的邏輯，禮便也有了刑的色彩，“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相》），“孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子將禮外化而為法，所以在荀子，禮與法，沒(méi)有多大分別”，［3］那么，禮也就帶有了威嚴(yán)的色彩?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》）。

與孔子甚少談及刑不同，荀子有意或者無(wú)意、主動(dòng)或者被動(dòng)地靠近法家，絲毫不諱言刑罰，并且將刑罰的作用提得很高，《荀子》一書(shū)“法”字出現(xiàn)170余次，是除“禮”之外出現(xiàn)頻率最高的詞之一。而且，他對(duì)法與刑的一些看法已經(jīng)非常接近法家重刑的主張。

首先，在刑法的適用上，重視賞罰，與法家如出一轍。諸如“慶賞刑罰必以信”（《荀子·議兵》）、“無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰”（《荀子·君子》）。在傳統(tǒng)禮治秩序下，刑法的適用是別貴賤、分等級(jí)，而法家則主張不別親疏貴賤，“一斷于法”。顯然，荀子更贊同后者，他主張“賞功罰過(guò)”須“無(wú)恤親疏，無(wú)偏貴賤”（《荀子·王霸》），“內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人”（《荀子·君道》）。

其次，荀子對(duì)孟子的“仁政”思想進(jìn)行了批判，通過(guò)駁斥了教化萬(wàn)能和質(zhì)疑“治古無(wú)肉刑”，從而提出了“治則刑重，亂則刑輕”的重刑觀。

世俗之為說(shuō)者曰：“治古無(wú)肉刑，而有象刑：墨黥，慅嬰，共艾畢，菲屨，殺赭衣而不純。治古如是?！笔遣蝗弧Ｒ詾橹涡?？則人固莫觸罪，非獨(dú)不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報(bào)也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來(lái)者也。刑稱罪，則治；不稱罪，則亂。故治則刑重，亂則刑輕，犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。（《荀子·正論》）

他主張對(duì)“暴惡”之人“重刑以禁之”；對(duì)“奸人之雄，甚至是可以“先誅”、“不待教而誅”（《荀子·王制》）。這些言論，已與儒家的“德治”觀相去甚遠(yuǎn)了，但與法家正宗的重刑觀又軒輊可分。荀子的重刑是有前提的、有條件的，對(duì)象主要集中在“暴惡”之人或“奸人之雄”身上，而不像法家那樣無(wú)條件一味重刑，通過(guò)“重刑輕罪”來(lái)實(shí)現(xiàn)“以刑去刑”的目標(biāo)。不僅如此，在適用刑法時(shí)，還要求罰當(dāng)其罪?！盾髯印ぞ印吩疲?/p>

故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮。爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪，爵不逾德，故殺其父而臣其子；殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠(chéng)通，是以為善者勸，為不善者沮，別罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。

“刑罰綦省而威行如流”是荀子的理想，而實(shí)現(xiàn)這一理想，除了讓天下之人明了刑法的內(nèi)容外，就是要做到嚴(yán)格執(zhí)法，并使罪罰相當(dāng)。為此，荀子明確提出反族誅連坐的觀點(diǎn)，這也表明他的刑罰觀并非完全是跟著法家鸚鵡學(xué)舌。

三、尊君價(jià)值下的儒法接榫

經(jīng)過(guò)荀子的一番加工改造，儒家思想的理想主義色彩大大消退，開(kāi)始注入了現(xiàn)實(shí)主義精神，尤其是法家功利主義的因素，從而使儒學(xué)在荀子手中發(fā)生了巨變，儒、法兩家最終殊途同歸的結(jié)局正是濫觴于此。從法律思想的角度看，荀子合兩家之長(zhǎng)，初步奠定了禮、刑并重，以君主專制為最高理想的思想基礎(chǔ)。這也正是漢儒董仲舒對(duì)之推崇有加的原因。雖然正統(tǒng)法律思想形成于西漢，但荀子對(duì)促成儒法合流具有開(kāi)山筑路之功。

君主專制制度是自秦開(kāi)始盛行于中國(guó)2000多年的最為根本的政治制度，儒法兩家在締造這一制度的過(guò)程中作用相當(dāng)，也正是由于這一相同的政治目標(biāo)，使得儒家走向合流，形成內(nèi)外、表里、互補(bǔ)、交融的關(guān)系。雖然，兩家在統(tǒng)治的手段、方法、策略上有所不同，但殊途同歸。由“親親、尊尊”出發(fā)，無(wú)論“禮治、法治”，儒家法家均把君位尊崇到至高無(wú)上的地位，都在為如何實(shí)現(xiàn)君主專制出謀劃策。專制主義必須皇權(quán)至上，而專制首先就是壟斷祭天的權(quán)力，“天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國(guó)自絕地天通。惟天子始得祭天。天子既扶一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天，雖骨天下而殘賊之，猶以為天之所命，不感不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣”（譚嗣同《仁學(xué)》）。

自專制制度確定之日起，便是以王、皇帝為最高立法者，“主獨(dú)制于天下，而無(wú)所制也”（《史記·李斯列傳》），“天下”在古代是一個(gè)無(wú)限空間的概念，而王可以據(jù)有天下，可見(jiàn)王權(quán)超越了空間，一副唯我獨(dú)尊的態(tài)勢(shì)。這種權(quán)力觀經(jīng)過(guò)秦朝建國(guó)的暴力彰顯以及儒法文化的點(diǎn)點(diǎn)滲透而逐漸為民眾所接受，譚嗣同曾一針見(jiàn)血的指出，三綱是這專制的癥結(jié)所在，而三綱恰巧也就是在專制問(wèn)題上儒法進(jìn)行的“文化共謀”。三綱即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的教條。但事實(shí)上，“三綱”說(shuō)也是法家的東西，或者說(shuō)三綱之說(shuō)是韓非子發(fā)其端的。

臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。（《韓非子·忠孝》）

儒家“三綱”之說(shuō)淵源在此。［4］韓非子在君臣、父子之外又將夫婦關(guān)系納入尊卑的系統(tǒng)之中，“男女無(wú)別，是謂兩主；兩主者，可亡也”（《韓非子·亡征》）。在這樣的情況下社會(huì)普遍維持尊卑上下，做到盡忠盡孝。韓非子在《忠孝》篇中主張“定位一教之道”。

父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂(lè)之；君之所以欲有賢臣者，國(guó)亂則治之，主卑則尊之。（《韓非子·忠孝》）

不過(guò)如果遭遇“君之直臣，父之暴子”，“父之孝子，君之背臣”（《韓非子·五蠹》），即忠孝不能兩全之時(shí)，事君（公）事父（私）不能兼顧之時(shí)，該如何處理呢？

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之。”以為直於君而曲於父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問(wèn)其故，對(duì)曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。（《韓非子·五蠹》）

此處韓非子選取的情景也出現(xiàn)在孔子的眼中。

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是；父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）

晉刑侯與雍子爭(zhēng)畜土田，久而成，士景伯如楚。叔魚(yú)攝理，韓宣子命斷舊獄，罪在雍子。雍子納其女于叔魚(yú)，叔魚(yú)蔽罪邢侯。邢侯怒，殺叔魚(yú)與雍子于朝。宣子問(wèn)其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪，而賂以買直，鮒也鬻獄，刑侯專殺，其罪一也。己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊。《夏書(shū)》曰：‘昏、墨、賊，殺?！尢罩桃?。請(qǐng)從之?！蹦耸┬虾疃鹤优c叔魚(yú)于市。仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚(yú)之惡，不為末減。日義也夫，可謂直矣。平丘之會(huì)，數(shù)其賄也，以寬衛(wèi)國(guó)，晉不為暴。歸魯季孫，稱其詐也，以寬魯國(guó)，晉不為虐。邢侯之獄，言其貪也，以正刑書(shū)，晉不為頗。三言而除三惡，加三利，殺親益榮，猶義也夫！”（《左傳·昭公十四年》）

孔子對(duì)此的主張是，如果是偷羊這點(diǎn)小罪，父子間相隱是“直”，如果是賣法鬻爵的大罪，大義滅親是“直”。顯然孔子是不愿意輕易犧牲“孝”來(lái)成全“忠”，不過(guò)，在關(guān)系到根本的統(tǒng)治利益時(shí)，孝就要為忠讓步了。換言之，平時(shí)是滿嘴的仁義道德，但如果君權(quán)受損，刑事鎮(zhèn)壓、刑罰等便應(yīng)擺在首位。后來(lái)儒家在忠孝不能兩全時(shí)提出了“移孝作忠”甚至“大義滅親”的主張?？梢?jiàn)，在維護(hù)君權(quán)秩序與專制皇權(quán)上，儒法都是不遺余力的，很多觀點(diǎn)甚至是互相借鑒的。

政治上的獨(dú)裁和文化的獨(dú)裁從來(lái)是血肉相連的，為了保證極端的專制體制，必須用文化專制的措施加以維護(hù)，以此來(lái)愚弄民眾，從而壓制民主思想。人們常認(rèn)為秦始皇焚書(shū)坑儒是對(duì)儒家致命的傷害，其實(shí)文化專制的思想淵源來(lái)源于《中庸》中的“車同軌，書(shū)同文，行同倫”，因此恰恰此行為卻證明了始皇帝對(duì)于儒教的貢獻(xiàn)，“蓋始皇帝一天下用李斯之策，固已知辨上下定民志之道，莫善于儒教矣。然則學(xué)術(shù)統(tǒng)一與政治統(tǒng)一，同在一時(shí)，秦皇亦儒教第二功臣也”。［5］

［參考文獻(xiàn)］

［1］張國(guó)華：《中國(guó)法律思想史新編》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第78頁(yè)。

［2］陸建華：《荀子禮法關(guān)系論》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第2期。

［3］徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1969年，第223頁(yè)。

［4］周輔成：《論董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第35頁(yè)。

［5］梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第54頁(yè)。

責(zé)任編輯：王雨磊

〔中圖分類號(hào)〕B222.6

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）06-0069-05

作者簡(jiǎn)介黃瑞敏，中山大學(xué)港澳臺(tái)事務(wù)辦公室副研究員（廣東廣州，510275）。