蒙元遺俗與明人日常生活——兼論民族間物質(zhì)與精神文化的雙向交融

陳寶良

(西南大學(xué)　歷史文化學(xué)院，重慶　400715)

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蒙元遺俗與明人日常生活
——兼論民族間物質(zhì)與精神文化的雙向交融

陳寶良

(西南大學(xué)歷史文化學(xué)院，重慶400715)

摘要：明太祖朱元璋建立大明帝國，恢復(fù)漢唐衣冠文物制度，號稱“胡風(fēng)”一洗殆盡。其實并不盡然。無論是明代的制度建設(shè)，還是明朝人的日常生活，無不受到蒙元遺俗的影響，風(fēng)俗確乎存在著因襲難變的一面。風(fēng)俗因襲難變的面相，轉(zhuǎn)而又可證明“國家”認同與“文化”認同并非存在著統(tǒng)一性，且各民族之間的物質(zhì)與文化交流，存在著一種雙向交融的傾向。至于“崖山之后再無中華”之說，僅僅說對了一半，即崖山之后的華夏文化，已經(jīng)不再如同宋代以前的華夏文化，但并不證明崖山之后中華文化已經(jīng)淪喪殆盡，而是變成了一種經(jīng)歷蒙、漢乃至滿、漢融合之后的華夏文化。

關(guān)鍵詞：明代；日常生活；蒙元；遺俗；文化交融

引論：“胡風(fēng)”蕩然無存？

元世祖起自內(nèi)亞大陸的“朔漠”之后，經(jīng)過多年的征戰(zhàn)，終于得了天下，在華夏大地建立了一統(tǒng)的大元王朝。蒙古人入據(jù)中原之后，開始以“胡俗”改變中國原有的衣冠文物制度，諸如“辮發(fā)椎髻，深檐胡帽，衣服則為褲褶窄袖及辮線腰褶，婦女衣窄袖短衣，下服裙裳”*陳建：《皇明啟運錄》卷4，載陳建著、錢茂偉點校：《皇明通紀(jì)》，中華書局2008年版，第137頁。，亦即孔子在《論語》中所深惡痛疾的“被發(fā)左衽”。如此“胡俗”，染化一久，無論士庶，顯已恬不知怪，習(xí)以為常。蒙古習(xí)俗流行天下，決非如同滿洲人強行推廣的“薙發(fā)”之令，而是出自“漢人的迎合主義”*相關(guān)的探討，可參見[日]桑原隲藏：《中國人辮發(fā)的歷史》，載氏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》，中華書局2005年版，第120頁。。盡管蒙古人實行過民族歧視的等級制度，但似乎并未頒發(fā)過有關(guān)漢服、蓄發(fā)的禁令。換言之，元朝官方并未實行過金朝式的強制服飾胡化的政令*如元代政書《經(jīng)世大典序錄·輿服》言：“圣朝輿服之制，適宜便事，及盡收四方諸國也，聽其俗之舊，又擇其善者而通用之?！彼^的“聽其俗之舊”，足證元代官方并未實行過強制性的統(tǒng)一服飾政策。相關(guān)的探討，參見李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，《歷史研究》2009年第1期。。

在清末辛亥前后的知識人眼里，明太祖可以稱得上是“驅(qū)除韃虜”的民族英雄典范。太祖建立大明王朝之后，即以漢、唐制度衣缽繼承者自期。立國之后，明太祖所實施的政策措施，無不集聚于恢復(fù)漢、唐制度上。這可以從下面兩個方面得到有力的證明：一則遠承漢代?；蛟S基于同是布衣出身的相同經(jīng)歷，明太祖朱元璋對漢高祖劉邦的所言所行抱有極大認同感，如分封諸子，遷徙人口以實京城之舉，無不是在制度建設(shè)上對漢高祖的極力模仿*參見趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證(訂補本)》卷32《明祖行事多仿漢高、明分封宗藩之例》，中華書局2001年版，第737、746—749頁。。一則近祧唐代。在皇位繼承方面，元武宗、元文宗均立其弟為皇太子，這種彝倫不敘的行為，難免會受到深受禮教熏染的漢人質(zhì)疑。所以明太祖明確對蒙古人的繼嗣之俗加以禁約，甚至在榜文中以不無嘲諷的口吻反駁道：“以弟為男，不思弟之母是何人？”*黃瑜：《雙槐歲抄》卷4《宋元倫理》，中華書局1999年版，第72頁。至洪武元年(1368年)十一月，下詔禁止辮發(fā)、胡髻、胡服、胡語，衣冠盡復(fù)唐代舊制，即“士民皆束發(fā)于頂，官則烏紗帽、圓領(lǐng)、束帶、黑靴，士庶則服四帶巾，雜色盤領(lǐng)衣，不得用黃玄?！?⑨陳建：《皇明啟運錄》卷4，《皇明通紀(jì)》，第137頁。

作為漢人建立的最后一個王朝，是否真的如明代史家所言，人倫已臻“大明之世”⑤黃瑜：《雙槐歲抄》卷4《宋元倫理》，中華書局1999年版，第72頁。，而且風(fēng)行長達百有余年的“胡俗”，確已“悉復(fù)中國之舊”⑥陳建：《皇明啟運錄》卷4，《皇明通紀(jì)》，第137頁。？其實，正如明人郎瑛的敏銳觀察，“風(fēng)俗溺人，難于變也”*郎瑛：《七修類稿》卷21《辯證類·酒錢元俗》，上海書店出版社2001年版，第221頁。。蒙元遺俗，即使在“一洗其弊”之后，并無盡革，而是因襲難變。無論是已有的研究成果，還是重新梳理明朝人的日常生活，無不足證蒙元遺俗已經(jīng)廣泛滲透到明人日常生活之中，風(fēng)俗確乎存在著因襲難變的一面*關(guān)于明初洪武年間對服飾、婚喪乃至日常禮儀的整頓的初步探討，可參見陳寶良：《明代社會生活史》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第34—35、190—191頁。另外張佳所撰《重整冠裳：洪武時期的服飾改革》(香港中文大學(xué)《中國文化研究所學(xué)報》第5卷，2014年1月，第113—159頁)、《再敘彝倫：洪武時期的婚喪禮俗改革》(臺北《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第84本第1分，2013年3月，第83—148頁)、《別華夷與正名分：明初的日常雜禮規(guī)范》(《復(fù)旦學(xué)報》2012年第3期)諸文，有更為深入的探討。。風(fēng)俗因襲難變的面相，轉(zhuǎn)而又可證明“國家”認同與“文化”認同并非存在著統(tǒng)一性，且各民族之間的物質(zhì)與文化交流，存在著一種雙向交融的傾向。

一、“胡元亂華”：胡風(fēng)侵襲中原的歷程

在傳統(tǒng)中國士大夫的心目中，華夏文物之盛，當(dāng)數(shù)三代。然自春秋之后，諸夏與夷狄日趨融合。秦不師古，且兼一統(tǒng)天下，三代法制，已是概不能復(fù)。即使兩漢興盛，三代文物法制的遺存，已是十無四五。爰及兩晉，因“五胡亂華”，華夏文物再次淪喪。北魏以后，“中華從事胡服”。金、元之后，即使齊民百姓，也是“盡習(xí)胡語、胡俗”⑨陳建：《皇明啟運錄》卷4，《皇明通紀(jì)》，第137頁。。進而言之，“胡風(fēng)”侵襲中原大地，雖說濫觴于“五胡亂華”，然至蒙元之時，此風(fēng)尤盛，且影響及于江南。

先以北方為例加以說明。如北京在虞夏時屬于幽州之地，至周又屬燕、薊。自后魏以來，“胡俗”已廣泛滲透到民間習(xí)俗之中。在遼代為“南京”，在金代為“中都”，元代成為“大都”，契丹、女真、蒙古各族之君，相繼在北京建都，最終導(dǎo)致民風(fēng)土俗無不因襲“胡風(fēng)”，甚至成為“左衽之區(qū)”*[朝鮮]崔溥著、葛振家點注：《漂海錄》卷3，社會科學(xué)文獻出版社1992年版，第163頁。。又如開封，金代將宋“東京”開封改為“南京”，其結(jié)果則造成“民亦久習(xí)胡俗，態(tài)度嗜好與之俱化”。譬如男子發(fā)式，流行一種“蹋鴟”，即“男子髠頂，月輒三四髠，不然亦間養(yǎng)余發(fā)，作椎髻于頂上，包以羅巾”。這種發(fā)式同樣滲透到村落之間，使鄉(xiāng)村的百姓也“多不復(fù)巾，蓬辮如鬼，反以為便”。最為值得關(guān)注的是，淮河以北，“衣裝之類，其制盡為胡矣”*范成大：《攬轡錄》，《范成大筆記六種》，中華書局2004年版，第12頁。。還有山東滕縣，在金朝時因與宋交界，設(shè)置“滕勝軍”，導(dǎo)致民間百姓尚武習(xí)兵，而其中豪富且有智略之人，百姓“群起而聽之”，以致滕縣一地，共計設(shè)有70余座山寨。又金代在滕縣多度僧道，一縣之內(nèi)，寺觀匾額，大多出自御賜。至元代，滕縣風(fēng)尚，大抵因襲金代，“邑民大率靡然胡風(fēng)矣”*顧炎武著、黃珅等點校：《天下郡國利病書》，《山東備錄》上《滕縣志·風(fēng)俗志》，上海古籍出版社2012年版，第1654—1655頁。。

綜上可知，北方經(jīng)過“五胡”亂華，甚至遼、金、元各朝的統(tǒng)治，民間習(xí)俗中早已充滿了“胡風(fēng)”。關(guān)于此，明初大儒方孝孺有如下揭示：“今北方之民，有父子兄婦同室而寢，污穢褻狎，殆無人理。盂飯設(shè)七，咄爾而呼其翁，對坐于地而食之?！?方孝孺：《正俗》，黃宗羲編：《明文?！肪?5，中華書局1987年版，第820頁。正因為北方民間風(fēng)俗多受契丹、女真、蒙古的熏染，且存在著諸多不符合中原禮教的習(xí)俗，所以方孝孺才將北方之俗列入需要“正俗”的內(nèi)容之中。

再以江南為例加以說明。已有研究成果揭示，元末江南士人風(fēng)俗存在著蒙古化的趨勢*鄭克晟：《試論元末明初江南士人之境遇》，載氏著：《明清史探實》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第16—17頁。。經(jīng)過元朝統(tǒng)治者數(shù)十年的籠絡(luò)政策，元代的江南地區(qū)，出現(xiàn)了一種“以豪侈粗戾變禮文之俗”的現(xiàn)象，即江南士人在風(fēng)俗習(xí)慣上趨向蒙古化，而“宋之遺習(xí)，消滅盡矣”。當(dāng)時為士者已辮發(fā)短衣，而且多效仿蒙古人的語言、服飾，究其目的還是為了“速獲仕進”*方孝孺：《遜志齋集》卷22《俞先生墓表》，《四部叢刊》本，上海商務(wù)印書館1929年版。，即通過融入蒙古人生活習(xí)俗而盡快在元朝政府做官。江南地區(qū)生活習(xí)俗之胡化，已不全限于士人，尚包括婦女。從服飾、語言、發(fā)型、姓氏、飲食，都有著不小的變化*何孟春：《余冬序錄摘抄一》，沈節(jié)甫輯：《紀(jì)錄匯編》卷148，上海商務(wù)印書館1938年影印明萬歷刊本。。在元代江南的時尚飾物中，有些甚至是女真族的“遺制”。如當(dāng)時頗為流行用“減鐵”制作佩帶與刀靶的飾物，甚至在余干、錢塘、松江的市場上，成為一種暢銷品，無疑受到了女真風(fēng)俗的影響*孔齊：《至正直記》卷4《減鐵為佩》，《宋元筆記小說大觀》第6冊，上海古籍出版社2007年版，第6670頁。。

宋濂、方孝孺的記載，進而可以證明蒙古習(xí)俗對江南地區(qū)同樣產(chǎn)生了相當(dāng)深遠的影響。宋濂在《汪先生墓銘》中有如下之言：“先生壯時，元有天下已久，宋之遺俗變且盡矣?！?宋濂：《芝園續(xù)集》卷4《汪先生墓銘》，《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1526頁。既然說是“變且盡矣”，當(dāng)然不是個別現(xiàn)象，而是說蒙古人的風(fēng)俗在江南地區(qū)烙印極深。方孝孺在《后正統(tǒng)論》中亦言：“在宋之時，見胡服、聞胡語者猶以為怪……至于元，百年之間，四海之內(nèi)，起居、飲食、聲音、器用，皆化而同之。”*方孝孺：《遜志齋集》卷2《后正統(tǒng)論》。

有元一代，大江南北，深受蒙古習(xí)俗影響，究其原因，大抵不脫以下三個：

其一，官方蒙古語言文字的推廣。按照元代制度，官方聽從漢人學(xué)習(xí)蒙古語言文字*關(guān)于元代漢人學(xué)習(xí)蒙古文字之風(fēng)，可參見李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，《歷史研究》2009年第1期。。如至元九年(1272年)，和禮霍孫上奏，認為蒙古字設(shè)立了國子學(xué)，而漢官子弟并未學(xué)習(xí)蒙古文字，且官府的公文尚用畏吾兒字。為此，朝廷下詔，自今以后，詔令一概使用蒙古文字，并遣送百官子弟入學(xué)。又據(jù)《元史·程鉅夫傳》記載，當(dāng)時的詔令多用蒙古文字，這顯然基于民間已經(jīng)通習(xí)蒙古文字之上?？梢?，元朝各君主，惟知以蒙古文字為重，并要求天下臣民一概學(xué)習(xí)蒙古語，通蒙古文字，然后便于奏對，所以時人多習(xí)蒙古語言文字*趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證(訂補本)》卷30《元漢人多作蒙古名》，第701—702頁。。

其二，蒙古人大量僑寓中原及內(nèi)地。即以江南的鎮(zhèn)江為例，當(dāng)?shù)卮嬖谥簧賰S寓戶，包括蒙古人、畏吾兒人、回回人、也里可溫人、契丹人、女直人。根據(jù)《至順鎮(zhèn)江志》記載，元代至順年間，鎮(zhèn)江之僑寓戶，共計有3845戶，其中蒙古人29戶，畏吾兒人14戶，回回人59戶，也里可溫人23戶，契丹人3戶，女直人25戶。至于僑寓人口，共計10555口，其中蒙古人163口，畏吾兒人93口，回回人374口，也里可溫人106口，河西人35口，契丹人116口，女直人261口*《至順鎮(zhèn)江志》卷3《僑寓》，《宋元方志叢刊》第3冊，中華書局2006年版，第2648—2649頁。。

其三，民族之間的通婚。已有的研究成果顯示，元代各民族的婚姻習(xí)俗得到了統(tǒng)治者的默認甚至保護。隨元代統(tǒng)治穩(wěn)定及對漢文化的進一步汲取而來者，則是民族通婚的盛行，其中包括蒙古人、色目人和漢族及不同民族之間的通婚*潘清：《江南地區(qū)社會特征與元代民族文化交融》，《東南文化》2004年第4期。。至于蒙漢通婚，在元代也已經(jīng)頗為普遍。如俞俊，祖先是嘉興人，后占籍松江上海縣，娶也先普化次兄丑驢之女*陶宗儀：《南村輟耕錄》卷28《醋缽兒》，中華書局1997年版，第352頁。。不但蒙漢通婚，元代的色目人也與漢人通婚。如元成宗時，御史臺曾上言，稱各行省官員因為久任，與所屬編氓有聯(lián)姻之舉。色目人與漢人聯(lián)姻的例子，有南昌富民伍真的父親娶諸王之女為妻；伯顏不花的斤的母親鮮于氏，乃是太常典簿鮮于侁之女*趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證(訂補本)》卷29《色目人隨便居住、元宮中稱皇后者不一》，第701、673頁。。

二、明承元制：帝國制度中的蒙古因子

照理說來，大明帝國的建立，號稱恢復(fù)漢唐制度，在制度建設(shè)上理應(yīng)全面承襲漢唐。事實并不盡然。且不說明初《諸司職掌》所定官制，尚對元代官制多有因襲，若是仔細考察明帝國的制度建設(shè)，其中亦不乏蒙古化的因子。就此而論，說是“明承元制”，大抵符合明代制度史的實情。明代制度對元代的繼承性，主要體現(xiàn)在以下三個方面：

其一，沿用元制，在禮儀上尚左。明太祖初起兵之時，尚多采用元代制度。元至正二十四年(1364年)正月，江南行省群臣共尊朱元璋為吳王，并由李善長出任右相國，徐達出任左相國。吳元年(1367年)十月，朱元璋下令，百官禮儀均尚左，改任李善長為左相國，徐達為右相國?！抖Y記·玉藻》曰：“聽鄉(xiāng)任左?！弊⒃疲骸胺擦⒄咦鹩?，坐者尊左。侍而君坐，則臣在君之右，是以聽向皆任左以尊君?！碑?dāng)時李善長、徐達二人侍奉朱元璋，坐時定為“任左”。在明代，因中原與北方靠近京城之故，所以主人、賓客相見，立時作揖，“以右為尊”；就坐時，則“以左為尊”*黃瑜：《雙槐歲抄》卷1《禮儀尚左》，第14頁。。這或許從禮意上講，有符合古禮的一面，但顯然與漢人王朝的禮制有所不合，大抵是蒙元的遺制。

其二，明承元制，采用三宮并立。歷代王朝，后宮僅設(shè)一個皇后，至元代才改設(shè)三宮之制。因元太祖曾與其族帳設(shè)誓，若同取天下，世世約為婚姻，所以正宮皇后必用雍吉剌氏，猶如契丹世用蕭氏為正宮皇后。自正宮皇后以下，又設(shè)立兩宮，稱為“二宮皇后”、“三宮皇后”。這無疑是遵奉金朝遺制，完全不同于宋朝后宮制度*葉子奇：《草木子》卷3下《雜制篇》，中華書局1983年版，第63頁。。元代的三宮制度，為明代所承繼。在明代后宮，雖不并稱為皇后，但每選一個皇后，必并立三宮，即所謂的“中宮”、“東宮”與“西宮”。按照這套制度，即使后來別立皇貴妃，但初次選定的東宮、西宮，同樣可以與中宮并尊⑥趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證(訂補本)》卷29《色目人隨便居住、元宮中稱皇后者不一》，第701、673頁。。

其三，明代政風(fēng)，多承蒙元遺俗。在明代政治風(fēng)俗中，對元朝最為直接的繼承則是“政由吏為”，具體又反映在以下兩個方面：

一是任用吏員。明代官員任用制度，主要采用“三途并用”，其中一途即為吏員。這種對吏員的重視，顯然來源于蒙古人用吏之俗。蒙古人入主中原之后，因為風(fēng)俗、語言的差異，再加上人事不通，文墨不解，所以官員上任之后，“凡諸事務(wù)，以吏為源。文書到案，以刊印代押，于諸事務(wù)，忽略而已?！?朱元璋：《大誥》，《胡元制治》第3，載張德信、毛佩琦主編：《洪武御制全書》，黃山書社1995年版，第750頁。在元代用人政策上存在著一種“重吏輕儒”傾向，“七品文資，選為省掾，八品流官，選為令史”，公卿大多由省掾、令史得以進身。明初立國，在吏員制度上作了不少革新。譬如規(guī)定只有農(nóng)民出身之人，才有資格考取胥吏，至于市民決不允許他們參加胥吏的考試，其中主要有以下兩點考慮：一則市井之民多無田產(chǎn)，不知農(nóng)業(yè)的艱難，如果做吏，容易危害農(nóng)民。二則市民中有一些無藉之徒，村無恒產(chǎn)，市無鋪面，絕對沒有本錢做行商，而且存心不良，日生奸詐，不像農(nóng)民那么老實。一旦讓這些人為吏，他們就會勾結(jié)官府，妄言民之是非，在衙門內(nèi)與官員一同作弊*朱元璋：《大誥續(xù)編》，《市民不許為吏卒》第75，《洪武御制全書》，第847頁。。尤其是明初所實施的崇尚儒術(shù)的政策，更是堪稱對元代亂政的革新。盡管如此，吏員在明代仍然是出身的一途，有些甚至可以銓選為京官，如洪武年間吏部主事談士奇之輩，無不出身吏員，且其例不勝枚舉*黃瑜：《雙槐歲抄》卷5《胥掾官之尚書》，第89頁。。

二是官貪吏污。元代初年，法度猶明，官吏尚有所畏憚。自秦王伯顏專政以后，已是上下賄賂，公行如市，綱紀(jì)蕩然。與人索取錢財，各有名目：屬官首次參見長官，要收“拜見錢”；無事白要錢財，稱為“撒花錢”；碰到節(jié)日，與人要錢，稱為“追節(jié)錢”；生辰之日，則收取“生日錢”；管事而向人索取，稱為“常例錢”；送往迎來，則有“人情錢”；勾追公事，有“赍發(fā)錢”；訴訟之時，則要“公事錢”。不僅如此，若是覓得錢多，稱為“得手”；除官得到肥的州縣，稱為“好地分”；補得職近，稱為“好窠窟”*葉子奇：《草木子》卷4下《雜俎篇》，第81—82頁。。諸如此類，不一而足。明初立國，明太祖朱元璋對存在于官場的政治陋習(xí)洞若觀火，并從法律制度的層面加以整頓，官場風(fēng)氣大有改觀。然時日一久，久已存在于元代官場的政治陋習(xí)，在明代官場重新死灰復(fù)燃，官貪吏污頓成一時風(fēng)氣*關(guān)于明代官場的貪墨之風(fēng)，可參見陳寶良：《清初士大夫?qū)γ鞔L(fēng)俗的反思及其應(yīng)對》，《明史研究?？返?7期，臺灣明史研究小組2013年6月印行，第57—90頁；《明代中后期的官場生態(tài)與官場病的形成》，《社會科學(xué)輯刊》2015年第5期。。明代官場的貪墨之風(fēng)，雖屬明代政治制度及其生態(tài)的產(chǎn)物，然從某些細節(jié)上說，同樣受到蒙元政治習(xí)俗的影響。明人郎瑛對此有相當(dāng)敏銳的觀察，從“元錢酒俗”的角度，認定元明官場習(xí)氣的因襲關(guān)系，進而指出這種貪墨現(xiàn)象僅僅只有稱呼稍有不同而已*郎瑛：《七修類稿》卷21《辯證類·酒錢元俗》，第221頁。。

三、蒙元遺俗：帝國日常生活的胡化之風(fēng)

若是將視角轉(zhuǎn)向日常生活，蒙元習(xí)俗在明代亦多有遺存。據(jù)何孟春的說法，蒙元習(xí)俗在明朝尚延續(xù)了“百有余年”之后，“胡俗悉復(fù)中國之舊矣”*何孟春：《余冬序錄摘抄一》，載《紀(jì)錄匯編》卷148。。然在北京，入明之后，在民間風(fēng)俗中，還是蒙古余風(fēng)未殄，諸如：“尚道、佛，不尚儒；業(yè)商賈，不業(yè)農(nóng)；衣服短窄，男女同制；飲食腥穢，尊卑同器。”*[朝鮮]崔溥著、葛振家點注：《漂海錄》卷3，第163、194頁。山東滕縣，諸如“好競喜斗，斗而負者不以訟于官，期報之而后已，以勝為能”，以及語言“間用胡音”，猶有“金、元之余習(xí)”*顧炎武著、黃珅等點校：《天下郡國利病書》，《山東備錄》上《滕縣志·風(fēng)俗志》，第1654—1655頁。。為示明晰，下面從服飾、飲食、婚喪、節(jié)日、語言稱謂、社交禮儀、音樂、宗教八個方面加以揭示。

(一)服飾

明代日常服飾中的胡化現(xiàn)象，最為明顯的例子就是對“左衽”的習(xí)以為常。這種現(xiàn)象自宋金對峙以來就已普遍存在，尤以在各色廟宇塑像中最為常見。據(jù)宋人周必大《二老堂詩話》記載，陳益擔(dān)任出使金朝的屬官，在路過滹沱的光武廟時，就見到廟中塑像盡是“左衽”。又據(jù)岳珂《桯史》，漣水孔廟中的孔子塑像也是“左衽”。還有泗州塔院設(shè)立的五百應(yīng)真像，或塑或刻，全為“左衽”。這盡管是金人的遺制，然迄于明初而未盡除，屢次見于《實錄》中的臣子上奏，諸如永樂八年(1410年)撫安山東給事中王鐸之奏，宣德七年(1432年)河南彰德府林縣訓(xùn)導(dǎo)杜本之奏，正統(tǒng)十三年(1448年)山西絳縣訓(xùn)導(dǎo)張幹之奏，均得到明旨，要求將“左衽”改正，事實卻是因仍未改*顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷28《左衽》，中州古籍出版社1990年版，第660頁。?？梢?，自宋金對峙以后，再加之蒙元入主中原，服飾上的“左衽”逐漸被認同而不以為異，其影響已經(jīng)及于廟宇像設(shè)。不僅如此，在明代婦女服飾無不以“左衽”為尚。據(jù)朝鮮人崔溥的記載，明代北方的婦女，自滄州以北，婦女衣服之衽，還是“或左或右”，并未統(tǒng)一為“右衽”。直至通州以后，才“皆右衽”。至于江南的婦女，所穿衣服“皆左衽”⑦[朝鮮]崔溥著、葛振家點注：《漂海錄》卷3，第163、194頁。。這是一條極為重要的記載，至少說明即使在江南，婦女服飾的胡化現(xiàn)象也相當(dāng)明顯。

在中原漢人的眼里，蒙古人的服飾，即所謂的“元服”，無疑屬于胡服的典范。蒙元服飾的特點，大抵可以用“帽子系腰”加以概括。所謂帽子，就是無論官民，無不戴帽。帽子的制式，“其檐或圓，或前圓后方，或樓子”，基本屬于兜鍪的遺制。與帽子相應(yīng)者，則是發(fā)式，通常是將發(fā)編成辮子，或者將發(fā)打成紗羅椎，而庶民一概不用椎髻。所謂系腰，即“襖則線其腰”，就是上衣在腰間加一腰線，其中富貴華靡之服，用渾金線制成“納失失”，或者在腰線上繡通神襕。因帽子系腰，上下一般可服，其結(jié)果則導(dǎo)致等威不辨*葉子奇：《草木子》卷3下《雜制篇》，第61頁。。據(jù)田藝蘅的記載，明人所戴之帽或所穿之襖，很多還都保留著蒙古人的遺俗，這就是所謂的“帽則金其頂，襖則線其腰”。所謂的“帽則金其頂”，就是田藝蘅幼時在杭州見到過的小孩所戴的“雙耳金線帽”；而“襖則線其腰”，是說明朝人所穿之襖，在腰部有一道線，完全是蒙古人的遺風(fēng)。在明代，小孩周歲之時，脖子上就戴五色彩線繩，稱為“百索”。又明代的小孩還用色絲“辮發(fā)”，向后垂下。關(guān)于此種習(xí)俗，有兩種解釋：一種認為其中包含有“長命縷”的含義，是保佑小孩長命百歲之意；另一種則認為，此俗起于“夷俗”，如南朝時宋、齊人稱北魏為“索虜”，就是因為他們“以索辮發(fā)”，而明朝小孩以五色彩絲系項，或以色絲辮發(fā)，也不過是“胡元舊習(xí)”*田藝蘅：《留青日札》卷22《帽、百索》，上海古籍出版社1985年版，第725、739—740頁。。陳子龍的記載更是顯示出，在明末的京城乃至北方地區(qū)，無論是貴人、士人，還是庶人、婦人，服飾均呈一種胡化的傾向，且被引為時尚。譬如京城貴人，喜歡穿窄袖短衣，或者以紗縠竹籜為帶。如此妝扮，已與胡服相近。又北方的士人，大多喜好胡服。而庶人所制之幘，“低側(cè)其檐，自掩眉目”，稱為“不認親”。至于婦人的辮發(fā)，也大多“綴以貂鼲之尾”*陳子龍：《安雅堂稿》附錄一《論史·五行志服妖》，遼寧教育出版社2003年版，第364頁。。

假若說明初朱元璋建立大明帝國，恢復(fù)漢唐衣冠制度，是漢民族意識的一種反映。那么，弘治以后北方尤其是北京居民在服飾上崇尚“胡風(fēng)”，顯然已無民族意識的影子，不過是一種基于個人喜好之上的服飾審美趨向。據(jù)史料載，元人服飾盛行于明代并被明人廣泛使用者，有“比甲”與“只孫”兩種。比甲是由元世祖時皇后察必宏吉剌氏所創(chuàng)，其式樣是前有裳無衽，后面之長倍于前面，也無衣領(lǐng)與衣袖，僅用兩襻相綴。比甲的出現(xiàn)，顯然是為了便于弓馬生活。明代北方婦女普遍崇尚比甲，將它當(dāng)成日用的常服，而且稍有改進，織金刺繡，套在衫襖之外。只孫這種服裝，《元史》又稱”質(zhì)孫”，也起源于元代。其名是蒙古語，若譯成漢語，意思是說“一色服”。在元代時，凡是貴臣奉皇帝之詔，就穿只孫進宮，以示隆重。只孫在明代仍被穿用，但僅是軍士常服，在明代的圣旨中，經(jīng)常出現(xiàn)制造“只孫”件數(shù)的記載，顯是明證。當(dāng)時北京的百姓，每到冬天，男子一概用貂狐之皮，制成高頂卷檐的帽子，稱為“胡帽”。婦女也用貂皮裁制成尖頂覆額的披肩，稱為“昭君帽”。此風(fēng)所及，以致北直隸各府及山東、山西、河南、陜西等地，也互相仿效*相關(guān)記載，可分別參見陶宗儀：《南村輟耕錄》卷30《只孫宴服》，第376頁；沈德符：《萬歷野獲編》卷14《禮部·比甲只孫》，中華書局2004年版，第366頁；陸容：《菽園雜記》卷8，中華書局1997年版，第100頁。。

在明代中原的服飾稱謂上，有些顯然也受到了蒙古人習(xí)俗的影響。據(jù)陶宗儀《南村輟耕錄》記載，在元代，蒙古人一般將婦女的禮服稱為“袍”，而漢人則稱“團衫”，南人則稱“大衣”。但在明代，從北京一直到地方，一概稱婦人的禮衣為“袍”*張志淳：《南園漫錄》卷5《禮服》，民國元年云南圖書館刻本。。在海南瓊山，關(guān)于服飾的稱謂，同樣保留著一些“胡語”的特點，如稱“小帽”為“古邏”，稱“系腰”為“答博”之類*正德《瓊臺志》卷7《風(fēng)俗》，國家圖書館出版社2013年影印本。。可見蒙古人的習(xí)俗在漢人中也是沿習(xí)已深。最為明顯的例子，就是稱長衫為“海青”。海青之稱，在明代已成一種市語，并為大眾所熟諳。如馮夢龍《山歌》卷6《詠物四句·海青》：“結(jié)識私情像海青，因為貪裁吃郎著子身。要長要短憑郎改，外夫端正里夫村。”《三刻拍案驚奇》第19回：“走到門上，見一老一少女人走出來上轎。后邊隨著一個戴鬃方巾，(穿)大袖藍紗海青的，是他本房馮外郎?！彼^海青，《六院匯選江湖方語》作如下解釋：“海青，乃長衫也。”鄭明選《秕言》亦言：“吳中稱衣之廣袖者為海青。”如此說來，似乎這一市語含有較為濃厚的吳方言色彩，其實，正如有的研究者的考證結(jié)果所顯示，它的源頭還是來自蒙古人的服飾。明陸噓云《世事通考》下卷“衣冠類”：“韃靼衫衣有數(shù)樣，曰海青、曰光腰、曰三弗齊之類。今吳人稱布衫總謂之海青，蓋始乎此?！?王锳：《宋元明市語匯釋》(修訂增補本)，中華書局2012年版，第48頁。

(二)飲食

明代學(xué)者有關(guān)風(fēng)俗問題的討論中，有一個很重要的觀念，“風(fēng)俗溺人，難于變也”。盡管大明帝國建立以后，力圖一洗其弊，但元代蒙古人的習(xí)俗，也就是明朝人經(jīng)常提到的“故元遺俗”，還是滲透在明朝人日常生活與習(xí)俗的方方面面。即以飲食生活習(xí)慣來說，諸如設(shè)酒則每桌五果、五按、五蔬菜，湯食非五則七，酒行無算，另置酒桌于兩楹之間，排列壺盞、馬盂，以及把盞，或尊卑行跪禮*郎瑛：《七修類稿》卷21《辯證類·酒錢元俗》，第221頁。。如此設(shè)酒的種種風(fēng)俗，無不都是元人的遺俗。若是細加考察，蒙古人的飲食禮儀習(xí)俗，尚存在于明人日常生活中者，當(dāng)數(shù)“挈設(shè)”與“把盞”最為典型。

所謂“挈設(shè)”，原本為蒙古語言，相當(dāng)于漢人禮儀中的“薦體”與“薦”，或稱之為“芉背皮”，屬于一種酒席茶飯中的待客禮儀。按照蒙古人的這種飲食禮儀，招待上賓，必用羊背皮、馬背皮之類；若是其余賓客，則用羊、牛的前腿、后腿招待。假如用鵝招待賓客，則必用鵝的前胸招待上賓，其余賓客，則多寡隨分而定。入明之后，這種待客禮儀仍廣泛存在于北方人的飲食習(xí)俗中。譬如按照漢人的習(xí)俗，招待上賓，以鵝頭為敬，但在北方還是以鵝胸為敬，顯然受到了蒙古飲食習(xí)俗的影響*葉子奇：《草木子》卷3下《雜制篇》，第68頁；田藝蘅：《留青日札》卷26《芉背皮》，第858頁。。

所謂“把盞”，原本也是蒙古人的飲酒習(xí)俗。據(jù)記載，蒙古人設(shè)置筵席，需要在酒桌上設(shè)置五種蔬菜、五種果品、五種按酒，在兩楹之間另置酒桌，上面排列壺、瓶、臺、盞、馬盂(相當(dāng)于明朝的折盂)。等到把盞敬酒之時，則必須行三跪之禮，舉盞至尊者之前，半跪，退三步，而后執(zhí)臺兩膝跪地，等到尊者飲畢，起身，進前接盞，又一膝跪地。若是尊者賜給卑者之酒，卑者向前，接盞一膝跪地，退三步，兩膝跪地，將酒一飲而盡。尊者的隨從一起跪地，接過酒盞，退下，酒盞不再還給尊者⑦葉子奇：《草木子》卷3下《雜制篇》，第68頁；田藝蘅：《留青日札》卷26《芉背皮》，第858頁。。飲酒“把盞”甚至“換盞”之俗，在明代尚有遺存。如明代初年，馬亮任河南布政司參政，信國公湯和路過河南，馬亮在陪飲之時，離席把盞。湯和當(dāng)眾叱責(zé)馬亮，認為這是違禮之舉，加以處罰。還有廣西布政司參政張鳳，與同官蔣學(xué)、按察司副使虞泰、按察司僉事李湜一起飲宴，“交互換盞”。這兩件事都發(fā)生在洪武十二年(1379年)三月，于是禮部專門移文，戒敕百官，禁止筵宴時行“把盞”與“換盞”之禮*黃瑜：《雙槐歲抄》卷1《文華堂肄業(yè)》，第12頁。。即使朝廷有此禁令，但把盞、換盞之俗，久已深入人心。明代飲酒之俗多與蒙元相同，只是元代進爵之時，比起明朝來，多一道一膝跪地的禮儀程序而已*郎瑛：《七修類稿》卷21《辯證類·酒錢元俗》，第221頁。。

(三)婚喪

蒙元婚姻之俗，同樣廣泛滲透于明代的婚姻生活中?；橐錾钪械摹昂住保ǔ７譃閮深悾阂活愂恰捌弈浮?，即以母為妻；一類是“蒸嫂”，即以嫂為妻。如此婚俗，若以民族學(xué)或法律的觀念來看，其實就是“收繼婚”。

早在《明妃曲》中，就有“妻母”之說，這在中原漢人的眼里，自然屬于一種“胡俗”。已有的研究顯示，收繼婚對北方漢人的影響，可以追溯到遼、金兩朝。遼、金統(tǒng)治北方近300年，勢必對漢人的婚姻習(xí)俗產(chǎn)生潛移默化的影響。入元之后，特別是蒙古人統(tǒng)一南北前夕，又向全國頒布了“小娘根底，阿嫂根底，收者”的詔令，最終奠定了漢人實行收繼婚的法律依據(jù)*相關(guān)探討，可參見李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，《歷史研究》2009年第1期。。

收繼婚習(xí)俗，在明代的蒙古人中同樣存在。如宣大河套一帶蒙古俺答之妻三娘子，被明封為“忠順夫人”。從倫理關(guān)系上講，卜石兔是忠順夫人之子。俺答死后，卜石兔即以忠順夫人為妻。關(guān)于此事，明人李君章在監(jiān)兵陽和時，曾作有一詩，加以揭示。詩云：“胡婦胡兒款塞年，相持悲泣轉(zhuǎn)相憐。氍毺未展交歡帳，湩酪先開合巹筵。五路良媒冰始泮，四傳佳偶箭將懸。喜看剪葉頻輸馬，關(guān)月邊風(fēng)動管弦?！?姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇中》，福建人民出版社2008年版，第213—214頁。至于“蒸嫂”，在明代的蒙古人中亦不乏其例。如也先普化長兄觀觀死后，“蒸長嫂而妻之”；次兄丑驢死后，又“蒸次嫂而妻之”*陶宗儀：《南村輟耕錄》卷28《醋缽兒》，第352頁。。諸如此類的蒙古婚姻習(xí)俗，對位于邊地的漢族居民，同樣產(chǎn)生了不小的影響。如平?jīng)龈〉驴h，民間百姓“或然夷風(fēng)”，甚至出現(xiàn)了“蒸寡嫂”的現(xiàn)象⑥顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點校：《肇域志》，《陜西·平?jīng)龈ぢ〉隆?，上海古籍出版?004年版，第1726頁。。

所謂火葬，就是人死之后，焚棄尸?。凰^水葬，就是人死之后，投骨于水。如前述平?jīng)龈〉驴h，民間百姓“多火葬”⑥顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點校：《肇域志》，《陜西·平?jīng)龈ぢ〉隆罚虾９偶霭嫔?004年版，第1726頁。。至于南京、浙江等地，民間百姓，更是“狃于胡俗”，或“徇習(xí)元人焚棄尸骸”之俗，火葬、水葬盛行一時。為此，在洪武二年、三年(1370年)，朝廷專門下令，禁止民間實行火葬、水葬，由刑部著之律例，將火葬、水葬者“坐以重罪”。與此相應(yīng)，朝廷又在府縣設(shè)立義冢，作為民貧無地以葬者的安葬之地*黃瑜：《雙槐歲抄》卷1《禁水火葬》，第14頁；陳建：《皇明啟運錄》卷5，《皇明通紀(jì)》，第163頁。。由此可見，明代邊疆或中原漢族地區(qū)民間所流行的火葬、水葬習(xí)俗，其中的火葬固然有受到佛教習(xí)俗影響的緣故，但相比之下，受到蒙元喪葬習(xí)俗的熏染更為直接*元代的火葬習(xí)俗，可參見[意]約翰·普蘭諾·加賓尼著：《出使蒙古記》，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第13頁。。至于水葬，已有的研究成果認為僅僅存在于藏族及其鄰近地區(qū)，然揆諸明代的史料，在南京、浙江等地亦有水葬之俗。這種喪葬習(xí)俗，盡管不可遽斷為一種蒙元遺俗，但或許亦受到了蒙古人崇尚天葬的影響。

除了火葬、水葬之外，明代喪葬禮儀中的“荒親之禮”，顯然也受到了“胡元之俗”的影響。按照傳統(tǒng)的禮儀，父母死后，為人子者在守喪期間不得成親，這是為了表達一種哀悼之情。所謂荒親之禮，就是作為人子，在父母垂死之日，就講“親迎之禮”，甚至有的人家在父母死后，禁止家人舉哀，而專行親迎之禮。這種禮俗，不但存在于明代的杭州，甚至“四方皆同”；不但存在于普通民眾家庭，甚至“詩禮之家”，亦多行之*郎瑛：《七修類稿》卷16《義理類·荒親》，第160頁。。

(四)節(jié)日

明人節(jié)日生活豐富多彩，然在諸多節(jié)日生活中，有些實屬“金元之遺俗”，尤以元宵、端午兩節(jié)最為明顯。在金、元兩朝，每年正月十六日，流行一種“放偷”習(xí)俗。每當(dāng)這一天時，各家各戶對小偷嚴(yán)加防范，遇到偷竊行為，則“笑而遣之”，即使是妻女、車馬、寶貨為人所竊，也全不“加罪”。這種習(xí)俗，在明代揚州尚有遺存。至于北京正月十六日夜里所流行的“走街”習(xí)俗，可能也是金、元放偷的遺俗*郎瑛：《七修類稿》卷44《事物類·放偷》，第468頁。。

明代端午節(jié)時，無論宮廷，還是民間，無不盛行“射柳”、“走解”之俗，同樣沿用金元舊俗。明永樂年間，宮中流行一種“翦柳”之戲。所謂翦柳，其實就是“射柳”。射柳原本是女真、蒙古人的游戲。此戲為將鵓鴿藏在葫蘆中，再將葫蘆懸掛在柳樹上，然后向葫蘆射箭，射中葫蘆，鵓鴿就沖天飛去，以鵓鴿飛之高下來定勝負。至萬歷年間，每當(dāng)端午節(jié)，宮中除了賽龍舟之外，還“修射柳故事”。宮中射柳之戲，延及明代的邊鎮(zhèn)。在端午這一天，各邊鎮(zhèn)無不“射柳較勝”，若是士卒命中，將帥就會次第加以賞賚。

當(dāng)端午節(jié)時，明代宮中還在后苑表演“走驃騎”之戲。走驃騎，俗稱“走解”，就是雜技中的馬術(shù)表演。其法為一人騎馬執(zhí)旗，在前面引導(dǎo)，另外二人騎馬繼出，在馬上呈弄技巧，或上或下，左右騰擲，人馬相得。表演馬術(shù)之后，又身穿“胡服”，臂鷹走犬，表演圍獵的樣子*沈德符：《萬歷野獲編》卷1、2《列朝·帝治、端陽》，中華書局2004年版，第18、67頁；劉獻廷：《廣陽雜記》卷1，中華書局1957年版，第364頁。。

(五)語言稱謂

由于蒙古人長期統(tǒng)治中原地區(qū)，最終導(dǎo)致蒙古語對中華正音也產(chǎn)生不小的影響。這種影響，到了明代弘治年間，還保留在北京的民間，有些甚至成為北京話的一部分。史載弘治年間，在北京的街上，童男童女互相嬉戲、聚談、罵詈，都不作中華正音，學(xué)成一種“鳥獸聲音”，含糊咿唔，很難辨別字義，稱作“打狗吣”*何喬新：《何文肅公集》卷33《題為禁治異服異言事》，清康熙三十三年刻本。按：在北京土語中，稱人胡說為“胡吣”，疑即“打狗吣”的遺風(fēng)。惟蒙古語與北京土語之間的關(guān)系，當(dāng)另文予以探討。。這種打狗吣一類的語言，顯然受到蒙古話的影響，而且其遍布的范圍也較廣，在北直隸各府及山東、山西、河南、陜西等地方，都有人互相仿效。

就各類稱謂而言，諸如明代廣泛流行的“皇上”、“使長”、“老爺”、“大漢”、“貓兒頭”、“歪辣骨”諸稱，顯然也多為“亡元遺俗”。

以臣子稱國君為例，西漢臣子稱皇帝為“縣官”，東漢稱皇帝為“國家”，北朝稱“家家”，唐朝稱“圣人”，亦稱“大家”、“天家”，宋朝稱“官家”，至元朝方稱“皇上”。當(dāng)然，這些稱謂僅僅是臣子私下稱皇帝，并非面對皇帝的稱謂。此外，在臣子對皇帝的私下稱謂中，西漢的臣子有時亦稱皇帝為“陛下”，遼、金則稱“郎主”*于慎行：《谷山筆麈》卷13《稱謂》，中華書局1997年版，第147—148頁。?？梢?，明代臣子稱皇帝為“皇上”，實則蒙元遺俗。

在明代初年，尚沿習(xí)蒙元遺俗，臣下稱呼親王為“使長”。如明成祖登極之后，問建文朝的舊將平安在靖難時對自己為何如此相逼，不料平安答道：“此際欲生致使長耳”*沈德符：《萬歷野獲編》卷4《宗藩·使長侍長》，第105頁。按：沈德符認為“使長”一稱，“未知其義謂何”。其實，根據(jù)另外一些記載，使長一稱，其義有二：一為仆人對主人的稱呼。如福建莆田、福清，下人稱主人為“使”，這是依從通政使、布政使之名以尊人。又莆田、福清之俗，兒子亦稱父親為“阿使”。這是仿效仆人稱主人之例。二是士卒對州將的稱呼。譬如五代時，李存矩為新州防御，驕惰不治，士卒有“使長不矜恤”之言。入明之后，亦稱公侯郎君為“使長”。另外，若妃子主持內(nèi)宮，則被宮眷稱為“使長”?？梢?，使長一稱，盡管取義出典稍有不同，但其義大抵是指下人對上人之稱。相關(guān)的考述，可參見姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇中》，第205頁；于慎行：《谷山筆麈》卷13《稱謂》，第148頁。。

在明代民間，多稱官長為“老爺”。這一稱謂，同樣源自元代?！对贰ざ瓝幌鰝鳌酚涊d，董摶霄在南皮安營，毛貴兵猝至，問摶霄：“汝為誰？”摶霄答道：“我董老爺也。”說完，隨之被殺*趙翼著、王樹民校正：《廿二史札記校正(訂補本)》卷30《老爺同寅臬司》，第713頁。。這是“老爺”一稱見于元代正史的佐證。

明代的鎮(zhèn)殿將軍，稱為“大漢”，亦源自元代。據(jù)史料記載，明代的鎮(zhèn)殿將軍，通常募選身軀長大異常之人充任。一旦選任為鎮(zhèn)殿將軍，就可以得到“大漢衣糧”。等到年過50歲，才允許出去做官*陶宗儀：《南村輟耕錄》卷1《大漢》，第19頁。。

在明代，一般將已透風(fēng)有毛的冬筍，稱為“貓兒頭”。此外，又稱人干事不干凈為“貓兒頭”，或稱“貓兒頭生活”。此稱亦源自元代。據(jù)載，元代貧窮的新官出京，通常有人替他們應(yīng)付盤纏，并隨同新官一同到任，還替新官管事，一般稱這類人為“貓兒頭”。其意是說，最好的冬筍是在土中之時，一出頭來，就不再被人看重。又如貓一樣，它的頭雖似虎，但并不畏懼。其后，民間又罵達官的家人為“貓頭”*田藝蘅：《留青日札》卷3《貓兒頭》，第155頁。。

在明代北方，民間詈罵最為下劣的婦女，通常稱為“歪辣骨”。這一稱謂，有兩種解釋：一說認為，牛的身上，自毛骨皮肉以至全身，無一棄物，只有牛兩角內(nèi)有天頂肉少許，穢氣逼人，最為賤惡，所以拿此比稱粗婢。另一說則來自京城熟諳市語之人，認為在宣德朝時，瓦剌懼怕明朝頻繁征討，且自己衰弱貧苦，于是就將族內(nèi)婦女售賣給邊地的漢人，每口不過價值幾百錢，名為“瓦剌姑”，這是就其貌寢而價廉而言*沈德符：《萬歷野獲編》卷25《詞曲·俚語》，第650頁。。但明人沈德符亦有“二說未知孰是”之論，然若“歪辣骨”出自“瓦剌姑”，這顯與蒙古族頗有關(guān)系。

(六)社交禮儀

如果將視野轉(zhuǎn)向明代的社交禮儀，尤其是民間婦女的拜禮，大抵也是對蒙元遺俗的因襲。眾所周知，自古中國的婦女大多流行立拜之禮。只有后周天元帝時，下令婦女朝見之時，效仿男子俛伏之狀，行跪地叩頭之禮。武周之時，大抵如此。然婦女跪地叩頭之禮，僅僅行于一時，在漢唐承平之時，并不如此。宋時婦女朝見時所行之禮，史無明載，不可考知。然從一則史料記載中可知，宋天圣年間，明肅太后臨朝，想代行郊天祭祀之禮，宰相薛簡肅認為不可，勸諫道：“果爾，太后將作男子拜乎？抑女子拜乎？”太后聽言，此事作罷?？梢?，在宋代，男子之拜，與女子之拜，同樣有別，且足證古之婦女，多行立拜之禮。入明之后，按照制度，三品以上的命婦，遇到太后、中宮的大慶，或者是元會、令節(jié)，照例需要入宮朝賀。命婦朝賀，所行拜禮，與朝士有別。朝士拜禮，除朔望升殿外，即使常朝，也必須行五拜三叩頭之禮。而命婦則不然，僅僅行四拜之禮，而且只是在下手立拜。只有在致賀受賚的時候，命婦才一跪叩頭而已。值得注意的是，明代民間士民之家的婦女，所行拜禮，已是“伏地頓首”，與男子無異。這無疑是沿用了“故元之習(xí)”*沈德符：《萬歷野獲編》卷23《婦女·命婦朝賀》，第588頁。。

(七)音樂

按照傳統(tǒng)中國的音樂理念，禮以導(dǎo)敬，樂以宣和。若是不敬不和，就難以為治。蒙古人入主中原并建立元朝之后，古樂蕩然無存。這主要體現(xiàn)在以下三個方面：一是俗樂的盛興，淫詞艷曲，更唱迭和；二是隊舞的興起，甚至在祭祀古先帝王神祇的祀典上，亦“飾為舞隊，諧戲殿廷”；三是“胡樂”的滲透，所謂的俗樂，實則大多為胡樂，聲音宏大雄厲，甚至“使胡虜之聲，與正音相雜”*陳建：《皇明啟運錄》卷6，《皇明通紀(jì)》，第181—182頁；葉子奇：《草木子》卷2上《原道篇》，第21頁。。

大明立國，明太祖朱元璋命尚書詹同、陶凱及協(xié)律郎冷謙重新制作《燕享九奏樂章》，以使樂章不但協(xié)和音律，而且有平和廣大之意，并于洪武四年(1371年)七月最終制作完成。這一樂章制成后，“一切流俗喧嘵淫褻之樂，悉屏去之”*陳建：《皇明啟運錄》卷6，《皇明通紀(jì)》，第181—182頁。，號稱是古樂的復(fù)興。盡管官方做出如此努力，但蒙古人的音樂顯然已經(jīng)滲透到民間的俗樂之中，一時很難去除干凈。所以，即使到了崇禎年間，地方官府在閱武儀式上，所使用的仍然盡是一些蒙古人樂器。如崇禎四年(1631年)三月，張岱路過山東兗州，親身觀看了巡按御史主持的閱武儀式，表演時都是在馬上奏樂，而且所用樂器，分別有“三弦”、“胡撥”、“琥珀詞”、“四上兒”、“密失”、“叉兒機”，“僸佅兜離”*張岱：《陶庵夢憶》卷4《兗州閱武》，上海古籍出版社1982年版，第31頁。。又據(jù)史料記載，在北直隸的各府、州、縣及鎮(zhèn)店、鄉(xiāng)村，有一些光棍，平日不務(wù)本等生理，專門沿街游蕩。其中更有一些無賴化的快手、民壯騎在馬上，“合打插兒機、緊急鼓，及彈琥珀詞等項，殊乖中夏禮義之教”*嘉靖《威縣志》卷2《地理志·風(fēng)俗》，上海書店1990年版。。

上面所謂的“插兒機”、“緊急鼓”或“琥珀詞”，從史料所言“殊乖中夏禮義之教”一句，基本可以斷定是蒙古人的樂器。“插兒機”又作“叉兒機”；“緊急鼓”，有時又訛稱為“錦雞鼓”，均屬“虜樂”*沈德符：《萬歷野獲編》卷25《詞曲·俚語》，第650頁。。至于琥珀詞，在明代的史料記載中，表述不一：或作“渾不似”，北方人俗稱為“琥珀槌”，明代的北京人及邊塞人又稱為“胡博詞”。正統(tǒng)年間，在朝廷賜給迤北瓦剌可汗的諸物中，有一種名為“虎撥思”的東西，想必也是此類樂器。又根據(jù)教坊司老妓的說法，其名應(yīng)該稱為“渾不是”，意思是說這一樂器的形狀，似箜篌，似三弦，似琵琶，似阮，似胡琴，實則全不是，故稱為“渾不是”。說法不一，大多音近，無疑應(yīng)該是同一類樂器。據(jù)《元史》所載，應(yīng)當(dāng)正稱為“火不思”，其他的均為訛稱。這是一種蒙古人的樂器，四弦，長項，體圓，適合在馬上彈奏。諸如上述的蒙古人樂器，再加上箏、秦琵琶、胡琴之類，無不屬于“達達樂器”，而所彈之曲，與漢人曲調(diào)渾然不同*陶宗儀：《南村輟耕錄》卷28《樂曲》，第349頁。。

(八)宗教

明代的宗教風(fēng)俗，尤其是佛教風(fēng)俗，大多沿襲“胡元胡習(xí)”*關(guān)于元代的佛教信仰習(xí)俗及其對明代的影響，可參見李鳴飛：《蒙元時期的宗教變遷》，蘭州大學(xué)出版社2013年版；趙改萍：《元明時期藏傳佛教在內(nèi)地的發(fā)展及其影響》，中國社會科學(xué)出版社2009年版；陳崇凱、劉凱：《元明藏傳佛教內(nèi)傳后對中原文化的貢獻》，《貴州民族研究》1997年第4期。。這種沿襲，首先來自朝廷的不察。舉例來說，明代皇宮中存在的“歡喜佛”，其實就是對元代佛教習(xí)俗的因襲。所謂歡喜佛，其實就是一尊“男女淫褻之像”。據(jù)傳，這種佛像得以存在，其目的是深怕太子長于深宮之中，不知人事，也就是為了對太子進行性教育*田藝蘅：《留青日札》卷27《佛牙》，第883—884頁。。又如永樂三年(1405年)，西僧因進獻佛像、舍利、金塔而達到京，明成祖下令百官在龍江關(guān)迎接。永樂五年，如來大寶法王至京，又命百官在三山門迎接。自此以后，無論是朝天宮祭壽星、祭三清，還是靈谷寺祭佛，文官五品以上、武官四品以上，都必須具服隨班行禮*張怡：《玉光劍氣集》卷26《玄釋》，中華書局2006年版，第920頁。。諸如此類，原本是“胡元胡習(xí)”，卻在朝廷儀式中得到了很好的繼承。

按照元代的制度，各代皇帝必須先受佛戒九次，方可登極稱帝*陶宗儀：《南村輟耕錄》卷2《受佛戒》，第20頁。。進入明代，這一制度就演變?yōu)椤疤嫔敝贫取０凑彰鞔闹贫?，凡是皇太子、諸王子誕生以后，一般就要剃度幼童一人，替皇子出家為僧，號稱“替僧”，或稱剃度，又稱“代替出家”。按照慣例，初選替僧之時，一般要從眾僧中卜一年命最貴之人，才允許披剃*沈德符：《萬歷野獲編》卷27《主上崇異教、京師敕建寺》，第683、686頁。。

這種替僧習(xí)俗，有記載認為或許起源于“故元遺俗”*如談遷云：“本朝自太子、諸王降生，俱剃度幼童替身出家。不知何所緣起，意者沿故元遺俗也。”參見氏著：《棗林雜俎》和集《替身出家》，中華書局2006年版，第538頁。。在明人看來，此制雖非雅俗，但在宮中習(xí)以為常，顯然很值得引起關(guān)注。北京城南的海會寺，相傳就是明神宗初生受厘之所，顯然就是替僧出家之處③沈德符：《萬歷野獲編》卷27《主上崇異教、京師敕建寺》，第683、686頁。。從張居正的集子中可知，明神宗的替僧法名“志善”。志善原先住在龍泉寺。后神宗出內(nèi)帑千金，潞王、公主及諸宮眷再施舍千金，在北京的居賢坊重建寺院，由太監(jiān)馮保監(jiān)修。寺院建成后，神宗賜名“承恩寺”，任命志善為僧錄司左善世，并為承恩寺的住持*張居正：《張?zhí)牢募肪?2《敕建承恩寺碑文》，上海古籍出版社1984年版，第146頁；張爾岐：《蒿庵閑話》，載《昭代叢書庚集》卷16。按：據(jù)《古今圖書集成·方輿匯編·職方典》第45《順天府部》記載，志善是木齋禪師的大弟子，居住在長椿寺。不知此說何據(jù)，當(dāng)以張居正所記為準(zhǔn)。。這些僧人借著是皇帝的替僧，就在一般僧眾中具有極高的聲望，而且朝廷給予他們的奉養(yǎng)居處，幾乎等同于王公。

明代北京萬壽寺戒壇所盛行的“大布施”習(xí)俗，顯然也是“元之遺俗”。據(jù)記載，元代京城受戒，自妃子以下直至大臣的妻室，不時需要延請帝師堂下的戒師，在帳中受戒，誦咒作法。凡是受戒之時，其夫自外歸來，聽說娘子正在受戒，則至房不入。其中的妃子、大臣妻室若是守寡，通常間隔數(shù)日，就親自赴堂受戒，恣其淫佚，稱為“大布施”，又稱之為“以身布施”*葉子奇：《草木子》卷4下《雜俎篇》，第84頁。。

所謂的大布施習(xí)俗，在明代得到了很好的留存，所不同者，娼妓取代了守寡的妃子與大臣妻室。據(jù)載，北京的萬壽寺戒壇，在京城以西70里。每年的四月八日，宮內(nèi)太監(jiān)從遠近尋覓娼妓多人，根據(jù)道里的遠近，用葦席搭起“浮棚”或“圈棚”，將娼妓置于棚中，任憑僧人淫媾，同樣稱之為“大布施”，以致“前僧未出，后僧倚候，平民偶一闖，群僧棰之且死”*談遷：《北游錄》，《紀(jì)聞》上《萬壽寺戒壇》，中華書局1997年版，第321頁；王士性：《廣志繹》卷2《兩都》，中華書局1981年版，第18頁；劉廷璣：《在園雜志》卷4《西山寺》，中華書局2005年版，第175頁。。崇禎八年(1635年)的夏天，談遷曾親身看到了大布施的場景。當(dāng)時的萬壽寺道列“淫肆”?？吹接幸晃粊砣毡镜纳?，就戲著布施錢文若干，三次布施，僧人三次入肆。再布施錢文，僧人“辭力不任矣”，“時以為笑語”*談遷：《北游錄》，《紀(jì)郵》上，第59頁。。

元代佛教風(fēng)俗對明代民間宗教信仰的影響也相當(dāng)深遠。如元代西域番僧伽璘真善于秘密之法，曾對元順帝說：“陛下雖尊居萬乘，富有四海，不保有，見世而已。人生能幾何，當(dāng)受此秘密大喜樂禪定。”元順帝接受其法，秘密演習(xí)，稱為“雙修法”。此外，番僧伽璘真還擅長運氣之術(shù)，稱為“演揲兒法”，翻譯成漢語就是“大喜樂”。無論是雙修之法，還是大喜樂，其實就是房中之術(shù)。明代的夫婦雙修之法，其實均起源于此*田藝蘅：《留青日札》卷28《雙修法》，第924頁。。還有元朝素崇佛教，導(dǎo)致僧人的世俗化。這種世俗化的勢頭，在明朝仍有遺存。如山西忻州，“郡境村落約三百計，皆有梵寺數(shù)楹，最小者亦斗室供香火，僧無精行，貧民為僧傭作者，挈妻傍居，流娼僦居僧舍，蕩子諧狎，藉資衣食者，更從臾之，深可扼腕?！?顧炎武著、黃珅等點校：《天下郡國利病書》，《山西備錄·忻州志》，第1878頁。此即典型的例證。

四、夷夏互動：民族間物質(zhì)與精神文化的雙向交融

以儒家思想作為意識形態(tài)的中原漢族王朝，無不恪守“夷夏之防”的觀念，而其終極目標(biāo)則是“用夏變夷”，最終達臻天下大同?！洞呵铩芬唤?jīng)雖嚴(yán)華夷之辨，然其中心主旨還是在于至德無不覆載，即通過華夏的政教對四夷之人加以感化。否則，若是冰炭同器，不濡則燃，不但中國不寧，四夷也不能自安。

揆諸歷史事實，并非完全如此，而是呈現(xiàn)出一種夷夏互動的態(tài)勢。即以明代的服飾為例，漢民族在服飾風(fēng)尚上受到蒙古人習(xí)俗的影響，并出現(xiàn)一些“胡化”傾向。這是明代服飾民族融合的一個方面。與此同時，那些被安置到中原地區(qū)的蒙古人，或由于獲得朝廷的賜衣*永樂九年(1411年)，明成祖下令，賜各衛(wèi)寄居韃靼官軍衣服，其中都督、都指揮、指揮為織金纻絲衣，千百戶、衛(wèi)所鎮(zhèn)撫為纻絲綾衣，舍人、頭目為綢絹衣，旗軍人等為胖襖、褲、鞋?！睹魈趯嶄洝肪?22，永樂九年十二月庚戌，臺北“中央研究院”歷史語言研究所1966年校印本。，或受到中原漢民族服飾習(xí)俗的影響，也慢慢在服飾生活方面出現(xiàn)“漢化”傾向?？梢姡诜椢幕蛏钌?，民族間的影響是一種互動關(guān)系。

(一)用夏變夷：“漢化”的主觀努力

用夏變夷，是傳統(tǒng)中國知識人的理想，其目的在于使“入主”或“寓居”中原大地的“夷狄”能一改舊習(xí)，做到徹頭徹尾的“漢化”，進而達到“華夷一統(tǒng)”。這種觀念顯然廣泛存在于明代的知識階層中。如馮惟敏就著有散曲《勸色目人變俗》，用通俗的語言苦口婆心地勸導(dǎo)移居中原的色目人，既然已經(jīng)在中原“看生見死”，就不如“隨鄉(xiāng)入鄉(xiāng)”，棄置“梵經(jīng)胡語”，打疊起“纏頭左髻”，轉(zhuǎn)而去讀“孔圣之書”，改穿“靴帽羅襕”，甚至“更名換字”，行為一同“中國”*馮惟敏著、謝伯陽編纂：《馮惟敏集·散曲·勸色目人變俗》，齊魯書社2007年版，第337頁。。

追溯歷史的源頭，“用夏變夷”無疑是中原王朝統(tǒng)治者的主觀理想，但確實也得到了四夷英明之主的響應(yīng)，其中尤以北魏孝文帝與北齊神武帝最為典型，孝文帝有“用夏變夷之主”之譽，而神武帝業(yè)被稱為“英雄有大略”*顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《國語》，第686—687頁。。

入明之后，明朝廷借助于通婚與賜姓，進而將“用夏變夷”付諸實踐。以通婚為例，明太祖第二個兒子秦王，就娶元太傅中書右丞相河南王擴廓帖木兒之女王氏為正妃。洪武二十八年(1395年)，秦王死，王妃以死相殉，最終得與秦王合葬一處。至于秦王的次妃鄧氏，盡管是大明功臣清河王鄧愈的女兒，反而屈居王氏之下。又洪武十八年這一科的狀元任亨泰，母親為元代烏古倫公主，是色目人，妻子也是蒙古人，最后被朝廷賜予國姓朱氏*沈德符：《萬歷野獲編補遺》卷1《宗藩·親王娶夷女》，第806頁；朱國禎：《涌幢小品》卷7《題石建坊》，中華書局1959年版，第142頁。?？梢?，明初之時，朝廷繼承故元舊俗，尚與屬國之女通婚。

以蒙古人改姓漢姓與漢名為例，通常表現(xiàn)為以下兩種情形：一是改用漢姓漢名。如李希顏，官至布政使，為人一向剛正。他原本是木華黎的子孫，移居到中原之后，自稱“我木下子也”，于是改姓為李，且子孫在中原繁衍甚多*何良俊：《四友齋叢說》卷35《正俗》，中華書局1983年版，第323頁。。

二是賜予漢姓漢名。自永樂以后，迤北的蒙古部族首領(lǐng)，不時率眾歸附明朝，一概賜予漢姓漢名，紛紛出任明朝官職，或任都督，或任百戶。前后共計有數(shù)十人，其中最為著名的，分別有：

吳允誠，原本是韃靼的平章，蒙古名為把都帖木兒。永樂三年(1405年)四月率部歸順明朝，被賜姓名吳允誠，出任右軍都督僉事。吳允誠曾率騎征討亦集乃，多有俘獲，且能做到戰(zhàn)必盡力，積功封為恭順伯。至洪熙元年(1425年)二月，加封吳允誠之弟吳管都指揮，并封為廣義伯，吳允誠之子吳克忠為恭順侯。吳克忠后隨大軍征討“虜寇”，力戰(zhàn)而死，追封為汾國公，謚號為“莊愍”。其弟吳克勤亦積功官至都督，與克忠同歿于陣，追封為遵化伯。于是，論者將吳允誠父子效忠于明朝的行為，與漢之金日磾、唐之契苾何力相比擬。

金忠，原本是元代的大將，蒙古名為也先土干。永樂二十一年(1423年)歸順明朝，被封為忠勇王。宣德三年(1428年)，扈從巡邊，遇到兀良哈萬余人“入寇”，奮前斬首，加封太保。

柴秉誠，原本為韃靼部族酋長，蒙古名為倫都兒灰。永樂三年(1405年)率部歸順明朝，被賜姓名為柴秉誠，出任后軍都督僉事。

楊效誠，原本為倫都兒灰的部屬，蒙古名為保住。永樂三年率部歸順明朝，被賜姓名為楊效誠，出任陜西行都司都指揮僉事。

柴志誠，原本為韃靼頭目。永樂四年(1406年)正月歸順明朝，被賜姓名為柴志誠，出任都指揮同知。

楊汝誠，原本為韃靼頭目，蒙古名為阿兒剌臺。永樂四年正月歸順明朝，被賜姓名為楊汝誠，出任都指揮僉事*黃瑜：《雙槐歲抄》卷4《賜降虜姓名》，第80頁；陳建：《皇明歷朝資治通紀(jì)》卷4、5、9，《皇明通紀(jì)》，第417—418、421、527頁。。

至于西北一些邊地，因為衛(wèi)所的遍設(shè)，漢族與少數(shù)民族混居，華夏之俗對“夷俗”開始產(chǎn)生不小的影響，導(dǎo)致“夷虜”趨于漢化。如河西一帶，原本風(fēng)俗“混于夷虜”，“土屋居處，鹵飲肉食，牧畜為業(yè)，弓馬是尚，好善緣，輕施舍”。進入明朝之后，“更化維新，衛(wèi)所行伍，率多華夏之民，賴雪消之水為灌溉，雖雨澤少降，而旱澇可免，勤力畎畝，好學(xué)尚禮?！彼?，地雖屬于邊境，卻“俗同內(nèi)郡”*顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點校：《肇域志》，《陜西行都指揮使司》，第1525頁。。又如寧夏一帶，在前代“夷俗”流行。入明之后，生活在寧夏一帶的居民，既有仕宦之人，又有征調(diào)之人，甚至還有謫戍之人，大多來自五方，以故風(fēng)俗雜錯。然時日一久，無不誦習(xí)詩書，擅長詞藻華翰，風(fēng)俗“迥非前代夷俗之比矣”*顧炎武著，譚其驤、王文楚、朱惠榮等點校：《肇域志》，《陜西·寧夏衛(wèi)》，第1621頁。。還有宣府一帶，雖然“達女”的發(fā)式，還是保持著蒙古人的特色，一般均未為“垂發(fā)”，直至出嫁之時，才將前兩鬢下垂的頭發(fā)剪去其末，稱之為“廉恥”*姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇中》，第213頁。。然宣府一帶的“俗夷”，即使還保留著原本蒙古人的待客之道，但多少在禮儀上開始出現(xiàn)漢化的傾向⑨姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇中》，第213頁。。尤其是那些已經(jīng)部分漢化的“熟夷”，在居住上已經(jīng)不再保留原先北狄、西戎的“帳房”，而是開始建固定的房屋，“以茅結(jié)之，或圓或方，而頂尖如保定近邑民間小房耳”*姚旅：《露書》卷9《風(fēng)篇中》，第214頁。。

再將視角轉(zhuǎn)向西南地區(qū)。內(nèi)地移民到了貴州以后，當(dāng)?shù)匾渤霈F(xiàn)了“用夏變夷”的現(xiàn)象，內(nèi)地漢人習(xí)俗開始影響到邊地少數(shù)民族。如花犵狫族，有些人靠近城市居住，“衣服語言，頗易其習(xí)”；思南府，“蠻獠雜居，漸被華風(fēng)”；朗溪司的峒人，“近來服飾，亦頗近于漢人”。至于從江西、四川、湖廣來的商人、流徙罷役或逋逃之人，為人大多奸詐，到了貴州以后，“誘群酋而長其機智，而淳樸浸以散矣”*嘉靖《貴州通志》卷3《風(fēng)俗》，上海書店1990年版。按：明代史料對貴州一地的文化交融與風(fēng)俗融合尚有很多揭示，再引其中一條予以說明：“入我圣朝，甸以流官，陶以學(xué)校，參以中州流寓之士，相漸以文教之風(fēng)，用夏變夷，頗見其俗，以故思南、銅仁、金筑、畢節(jié)人，皆頗知禮儀，而四禮頗有華風(fēng)同文之化，移易之機信在也。”鄧球：《皇明泳化類編》卷99《風(fēng)俗》，明隆慶間刻本。。

(二)以夷變夏：“胡化”的客觀事實

通觀中國歷史上民族間關(guān)系史，中原華夏民族“胡化”現(xiàn)象的出現(xiàn)，大抵來自兩條路徑：一是北方少數(shù)民族入主中原，如北朝之鮮卑族，遼之契丹族，金之女真族，以及元之蒙古族，其結(jié)果則造成自上層士人以至下層百姓的大量“胡化”。二是因漢人王朝“徙戎”政策的鼓勵，致使一些少數(shù)民族人士進入到中原地區(qū)。盡管漢人王朝的目的在于借助此舉起到“用夏變夷”之效，結(jié)果卻反而造成了諸多“以夷變夏”的客觀事實。

毫無疑問，“徙戎”舉措的實施，是一把雙刃劍。劍的一面，顯然可以獲得四夷“慕化”的美名，四夷進入中原之后，“服改氈裘，語兼中夏，明習(xí)漢法，睹衣冠之儀”，逐漸消弭夷狄之性。然不可忽略的是，這把劍具有另外的一面，即這些移居中原的四夷之人，看似有愿意接受“向化”之誠，其實夷狄之性終究一時難以改變，其結(jié)果僅僅是獲得“向化”的虛名，有時反而成為邊患之憂。

按照中國自古以來的傳統(tǒng)觀念，一向信奉“戎夏不雜”的訓(xùn)誡，認為“蠻貊無信，易動難安”，所以將其“斥居塞外，不邇中國”。當(dāng)然，鑒于“帝德廣被”，四夷假若愿意接受向化之誠，有時也可以前來朝謁，且“請納梯山之禮”，但一旦朝貢完畢，則“歸其父母之國，導(dǎo)以指南之車”。漢魏以后，一革此風(fēng)，改而為“征求侍子，諭令解辮，使襲衣冠，筑室京師，不令歸國”。此即所謂的“徙戎”。如據(jù)《漢書》記載，漢桓帝曾遷五部匈奴于汾晉；唐武則天統(tǒng)治時期，“外國多遣子入侍”*相關(guān)的考述，參見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689—691頁。。

明初平定天下，凡是蒙古人、色目人，若是散處諸州，大多更姓易名，雜處民間，時日一久，已經(jīng)相忘相化，很難加以辨識。此外，明朝廷承繼歷代“徙戎”舉措，對于來降的韃靼“降人”，將其妥善安置于中原內(nèi)地。如永樂年間，韃靼來降，乞求留居京師。明朝廷授予他們指揮、千百戶之職，賜給俸祿、銀鈔、衣服以及房屋、什器，將他們安置在河間府、東昌府等處居住，生養(yǎng)蕃息。此即所謂的“降人”*顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689—691頁；張怡：《玉光劍氣集》卷2《臣謨》，第58頁。。正統(tǒng)元年(1436年)六月，專門撥賜河間府等處的田土，用來安插歸附的外夷官員，其中指揮賜田150畝，千戶、衛(wèi)鎮(zhèn)撫120畝，百戶、所鎮(zhèn)撫100畝。不久又下令，凡是前來歸降的夷人，每名撥賜德州的田地50畝加以安插*陳建：《皇明歷朝資治通紀(jì)》卷12，《皇明通紀(jì)》，第605頁。。至景泰年間，因于謙的上奏，將歸降蒙古人隨大兵一起征討湖廣與兩廣之寇，厚給犒賞，事平之后，就留居于湖廣與兩廣。于是，蒙古人除了廣布于北方的京畿地區(qū)之外，開始向湖廣、兩廣等內(nèi)地安置*張怡：《玉光劍氣集》卷2《臣謨》，第58頁。。至成化二年(1466年)三月，都督趙輔、僉都御史韓雍在征討廣西“蠻寇”的時候，專門上奏調(diào)用“達官”、“達軍”千余人，月給廩餼、下程、柴薪，并給予冬夏衣帽，子孫也容許承襲，大破兩廣“猺獞”。地方亂事平息之后，就將達官、達軍分撥安置于兩廣的省城，以及雷州、廉州、神電諸衛(wèi)，官給營房、伴當(dāng)、田租*陳建：《皇明歷朝資治通紀(jì)》卷20，《皇明通紀(jì)》，第823—824頁。。

其實，對于這些蒙古降人安插于中原，明代的各級官員還是心存憂慮。如像李賢、劉定之、丘濬、馬昂等人，無不從“非我族類，其心必異”的觀念出發(fā)，對安置于中原內(nèi)地的蒙古降人提出了種種限制與防范的設(shè)想。正統(tǒng)元年(1436年)十二月，行在吏部主事李賢上奏，從“赤子黎民”與“禽獸蠻貊”之辨出發(fā)，要求在漢人黎民與蒙古降人之間，劃出親疏之分。進而指出，“夷狄人面獸心，貪而好利，乍臣乍叛，荒忽無常”*李賢：《上中興正本書》，陳子龍等編：《明經(jīng)世文編》卷36，中華書局1997年版，第278頁。。這些蒙古人前來歸降，并非出于心悅誠服，而是“實慕中國之利也”，一旦邊備有警，“其勢必不自安矣”。景泰元年(1450年)，翰林院侍講劉定之上疏言十事，其中之一即涉及“降胡”，認為蒙古降人留居京城，大有隱憂，甚至?xí)盎驔_破關(guān)塞，奔歸故土；或乘伺機便，寇掠畿甸”。為此，他提出了如下四項建議：一則遷徙蒙古降人，將他們安置于“南土”；二是禁止蒙古降人繼續(xù)保持本民族的風(fēng)俗，不允許他們自相婚媾，甚至要改變服飾；三是將其中的一部分蒙古降人編為軍兵，并與中國之兵“部伍相雜”，藉此對其有所牽制；四時將其中的一部分蒙古降人編為齊民，與中國的百姓“里甲相錯”，藉此對其習(xí)俗加以染化*陳建：《皇明歷朝資治通紀(jì)》卷15，《皇明通紀(jì)》，第693頁。。丘濬盡管承認“降夷”在國家面臨大的征討之時，“起以從行，固亦賴其用矣”，但又不得不慎重指出，正統(tǒng)“己巳之變”，“虜犯近郊”之時，其中的一部分降夷“亦有乘機易服，以劫掠平民，甚至乃有為虜向?qū)д摺?。鑒于此，丘濬進而提出，必須對這些降夷“不忘其故俗”的心態(tài)引起足夠的重視。在此基礎(chǔ)上，對這些內(nèi)附的降夷，則采取一種在“任用之中，而寓制馭之意”，在賜予優(yōu)厚的待遇之外，并不全部編入衛(wèi)所，一所不超過20人，一衛(wèi)不超過200人，且“官不許專城，卒不許類聚”*丘濬：《內(nèi)夏外夷之限一、內(nèi)夏外夷之限二》，《明經(jīng)世文編》卷73，第615—616頁。。而馬昂則對“徙戎”作了全新的詮釋，即以“晉人居戎內(nèi)地，以致五胡云擾”為歷史借鑒，覽古監(jiān)今，防微杜漸，將安插在京畿之內(nèi)的“降虜”，重新加以遷移。其“徙戎”之法有二：一則“遠徙邊郡”，二則“分置外衛(wèi)，配隸軍伍之中，治以中國之法”。至于原來管事的降人頭目，也調(diào)到別的衛(wèi)所，以免他們“群聚一處，坐生其心”。只有這樣，方可“中國底寧，戎心永遏”*馬昂：《覆時政疏》，《明經(jīng)世文編》卷41，第321頁。。

諸如此類的建設(shè)性意見，無疑還是難脫“華夷之辨”的老觀念，希望通過遷移或分散治理的方式，改變降夷的“戎心”，以便盡快讓這些降夷融入到中原華夏文化之中。其實，這些傳統(tǒng)士大夫的擔(dān)心也不無道理。明代歸降的蒙古人，即使到了明代中期，還是“遺胤聚處，胡俗夷性猶存，不無獷悍難馴之患”*陳建：《皇明歷朝資治通紀(jì)》卷20，《皇明通紀(jì)》，第823—824頁。，甚至衣服、語言，“猶循其舊俗”⑤丘濬：《內(nèi)夏外夷之限一、內(nèi)夏外夷之限二》，《明經(jīng)世文編》卷73，第615—616頁。。

明代大量歸降蒙古人久處中原內(nèi)地，再加之“胡俗夷性”的生命力又是如此之強*舉例來說，明初將“土達”安置在寧夏、甘涼等處。承平日久，種類蕃息。至成化四年(1468年)，最終導(dǎo)致“滿四之變”。這已足證“胡俗夷性”的生命力相當(dāng)強盛。參見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689—691頁。，其結(jié)果必然導(dǎo)致“腥膻畿內(nèi)”*李賢：《上中興正本書》，《明經(jīng)世文編》卷36，第278頁。。說得直白一些，就是致使中原內(nèi)地的漢人，勢必會受到蒙古人的影響。眾所周知，明代北直隸河間府以及山東東昌府之間，一直響馬不絕，究其原因，就是因為“達軍倡之”的緣故*顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷29《徙戎》，第689—691頁。。

京畿地區(qū)如此，西北邊地同樣如此，當(dāng)?shù)貪h人的生活習(xí)俗，也有一種“胡化”的傾向。如陜西以西當(dāng)?shù)貪h人蓋房子，大多采用一種“板屋”，即“屋咸以板，用石壓之”。《小戎》曰：“在其板屋?！笨梢?，這是受到了自古以來西戎之俗的影響*王士性：《廣志繹》卷3《江北四省》，第49頁。。又如明初遷徙到甘肅的南京移民的后代，在生活習(xí)俗也開始逐漸“胡化”。甘肅在明代為九邊之一，地處西北，靠近黃河的地方都是水田。明初之時，明太祖曾遷移南京之民到甘肅戍守。直至明末清初，這些移民的后代在語言上仍然不改，婦女的服飾也如吳地的宮髻，穿著長衫。但因在當(dāng)?shù)鼐幼r間久遠，在習(xí)俗上不免潛移默化，受到當(dāng)?shù)孛袼椎挠绊?，如穿著上就已?jīng)不用紈綺，而是保持一種儉樸，而且每家藏有弓矢，養(yǎng)有鷹犬，從事一些狩獵活動*宋起鳳：《稗說》卷1《甘州土風(fēng)》，《明史資料叢刊》第2輯，江蘇人民出版社1982年版，第28頁。。這是江南移民融入邊地社會的一種體現(xiàn)。

若將視角轉(zhuǎn)向西南地區(qū)，漢人日常生活習(xí)俗受到西南少數(shù)民族的影響同樣不可視而不見。譬如很多來自內(nèi)地的移民在進入貴州以后，大多“見變于夷”。其意是說，內(nèi)地移民一旦移居貴州，時日一久，不能不受到少數(shù)民族風(fēng)俗的熏染。如安莊衛(wèi)的衛(wèi)人，因久戍邊境，“習(xí)其風(fēng)土之氣性，頗強悍”；烏撒衛(wèi)的衛(wèi)人，因久處邊幅，“強悍兇狠”，顯然也是風(fēng)土所致*嘉靖《貴州通志》卷3《風(fēng)俗》。。

余論：華夏文化之多元一體

通觀華夏文化的變遷歷程，實則是一部“漢化”與“胡化”交織在一起的歷史。相比之下，受儒家“華夷之辨”觀念的熏染，漢化在儒家知識人群體中已經(jīng)形成一種思維定式，且成為歷代中原漢族王朝民族政策的觀念指南，遂使?jié)h化成為一種文化主流，一直處于頗為強勢的位置。反觀胡化，既有來自域內(nèi)的胡化，如漢之匈奴，魏之鮮卑，唐之回紇，遼之契丹，金之女真，元之蒙古，及其這些民族對中原文化的影響，又有來自中亞乃至印度文化的輸入，尤以佛教傳入及其對中國文化的影響最為典型。諸如此類的胡化，雖已經(jīng)潛移默化地滲透到漢族民眾的日常生活與精神世界中，卻始終處于一種劣勢的位置，僅僅是一股潛流。

隨華夏文化變遷而來者，則是華夏文化中心的區(qū)域性轉(zhuǎn)移，即從關(guān)中、中原，逐漸到江南、嶺南、湖廣乃至西南的轉(zhuǎn)移路線圖。大抵在隋唐以前，漢族文化的中心是在黃河以北地區(qū)，此即歷史上人們所夸稱的“中國”、“中華”與“華夏”，而尚未開發(fā)的南方則被鄙視為蠻夷之地。自“五胡亂華”之后，因北方不時受到塞外少數(shù)民族的入侵，并在相當(dāng)長的時期內(nèi)受到異族的統(tǒng)治，雜居通婚也就成為自然的現(xiàn)象，最終導(dǎo)致北方人對其他少數(shù)民族并無多少排斥傾向。然自宋代南渡之后，最終形成經(jīng)濟與文化中心的南移歷程，使南方成為華夏的經(jīng)濟與文化中心。相比之下，經(jīng)濟更為發(fā)達、文化更為先進的南方人，一直秉承“尊王攘夷”之說，國家與種族的觀念反而顯得更為強烈*[日]桑原隲藏著，錢婉約、王廣生譯：《東洋史說苑》，第15—24頁。。即使如此，以“中州”一稱為典范的中原，在中國人的心目中還是華夏文化的正脈所在。所以，元朝的漢人還是將北方視為“中原雅音”的正宗，南方反而“不得其正”*如元人孔齊云：“北方聲音端正，謂之中原雅音，今汴、洛、中山等處是也。南方風(fēng)氣不同，聲音亦異。至于讀書字樣皆訛，輕重開合亦不辨，所謂不及中原遠矣。此南方之不得其正也。”參見孔齊：《至正直記》卷1《中原雅音》，《宋元筆記小說大觀》第6冊，第6563頁。。

作為歷史上第一個統(tǒng)一中國的少數(shù)民族王朝，蒙元一朝，更是成為各民族文化交融的典范。鄭天挺在《漢化與胡化》一文中，從“蒙古人對漢族文化之傾慕”、“蒙古漢人文化自然之調(diào)融”、“西域文化之東來”三個方面，較為簡明扼要地闡述了元代“漢化”與“胡化”的兩大傾向*鄭天挺著，王曉欣、馬曉臨整理：《元史講義》，中華書局2009年版，第29—30頁。。細究鄭氏所論，除了蒙古、色目人的“漢化”之外，其注意力同樣集聚于漢人“胡化”的現(xiàn)象，諸如漢人學(xué)習(xí)蒙古文、部分漢人胡服發(fā)辮、風(fēng)氣“豪侈粗戾”等等，藉以證明文化的交流是“雙向的”*對鄭天挺《漢化于胡化》一文的解讀，可參見王曉欣：《鄭天挺教授的元史教學(xué)與思考(代整理后記)》，《元史講義》，第176頁。。李治安更為深化的研究已經(jīng)證實，蒙元多元文化體系內(nèi)的交流影響，并不局限于文化的“單向變動”，而是蒙、漢、色目不同文化之間的相互“涵化”*李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，《歷史研究》2009年第1期。。即使是已經(jīng)成為華夏文化中心的江南，由于大量蒙古人、色目人的移居，同樣使得這種文化的雙向交融，得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，無論是文化面貌，還是生活樣式，各民族之間開始淡化彼此之間的界限，進而相互交融，形成了“具有時代和地區(qū)特色的民族融合”*潘清：《江南地區(qū)社會特征與元代民族文化交融》，《東南文化》2004年第6期。。

毫無疑問，對蒙元遺俗與明人日常生活之關(guān)系的考述，其最終目的還是為了回答在華夏文化變遷歷程中“漢化”與“胡化”的關(guān)系問題。職此之故，下面在系統(tǒng)梳理前人研究成果的基礎(chǔ)上，擬就以下四個問題加以重新的詮釋：

一是在華夏文化的形塑過程中，“漢化”說，已經(jīng)成為一種思維定式，且有陷入“漢族中心論”的危險。

所謂漢化，按照魏特夫的解釋，實為一種“吸收理論”(Absorption Theory)，其意是說凡是入主中原的異族統(tǒng)治，終究難以逃脫一大定律，即被漢化，甚至被同化，征服者反而被征服*孫衛(wèi)國：《滿洲之道與滿族化的清史——讀歐立德教授的〈滿洲之道：八旗制度與清代的民族認同〉》，《中國社會史評論》，2006年。。從華夏文化演變的歷程來看，確實可以找到很多的例子作為漢化論的佐證。以域內(nèi)的蒙古人、色目人為例，流寓于江南的蒙古人、色目人，大多已經(jīng)被漢化，諸如學(xué)習(xí)漢族縉紳設(shè)立義田，自己置辦莊園與別墅，并且還取一些漢式的莊名，婦女節(jié)烈觀漸趨加強，收繼婚受到譏刺，喪葬上采用漢式葬俗，以及蒙古人、色目人紛紛改取漢名*潘清：《元代江南社會、文化及民族習(xí)俗的流變——以蒙古、色目人的移民對江南社會的影響為中心》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年3月號。。以來自域外的佛教為例，佛教剛傳入中國之時，確有印度化的趨向，然自唐代以后，佛教最終還是被漢化，且這種漢化了的佛教，其中的形上學(xué)已經(jīng)成為宋代理學(xué)合成物的重要組成部分*何炳棣撰、張勉勵譯：《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”(下)》，《清史研究》2000年第3期。。

毫無疑問，諸如此類的外來民族以及外來文化被漢族文化同化的事例，并不能推導(dǎo)出以下的結(jié)論，即在中國歷史上，其他民族入主中原之后，最終都會被無往不勝、無堅不摧的漢族文化所同化，中華文化有著無窮的生命力。假若做出如此的歷史解讀乃至引申，最大的問題在于視角的偏向，即是從漢族、漢文化的角度來考察不同民族與不同文化之間的融合。

二是為了糾正“漢化”論的缺陷，異軍突起的“新清史”研究者，拋棄固有的“漢化”論思維定式，倡導(dǎo)“滿化”(“胡化”的一種)，同樣難以逃脫“滿族中心論”的誤區(qū)。

以歐立德、柯嬌燕等為代表的“新清史”論者，不滿于以往的漢化論，在清史研究中去尋求一種新的傳統(tǒng)，即滿族傳統(tǒng)，指出滿族并未漢化，反而可以說漢族被“滿化”?！靶虑迨贰闭撜咄ㄟ^強調(diào)“滿化”的傾向而質(zhì)疑“中國”這一概念，其對“中國”乃至“華夏”的認識，同樣存在著誤區(qū)。正如一些評論者所言，“新清史”論者對“中國”的誤讀主要體現(xiàn)在以下兩個方面：一則中國從來不是一個單一民族的國家，而是一個統(tǒng)一的多民族國家。二則對于清王朝而言，滿族固然在某些方面與場合仍然保持著不同于漢族的本族文化認同，但不容置疑的是，清朝還是接受了“中國”的概念，滿族也有“中國人”的意識*關(guān)于“新清史”論者“滿化”說的評述，可參見孫衛(wèi)國：《滿洲之道與滿族化的清史》，《中國社會史評論》，2006年；李愛勇：《新清史與“中華帝國”問題——又一次沖擊與反應(yīng)？》，《史學(xué)月刊》2012年第4期。。

三是是否真的“崖山之后再無中華”？其實，梳理此論的提出乃至演化不難發(fā)現(xiàn)，這一說法的出現(xiàn)，一方面反映了華夏文化日趨“胡化”的歷史真實，另一方面卻又是那些漢族知識人在面對“胡化”大勢時內(nèi)心所呈現(xiàn)出來的一種無奈之情，且從根本上反映出這些漢族知識人內(nèi)心深處的“漢族中心”意識，以及對華夏文化的認同感。

細究“崖山之后再無中華”一說的提出，當(dāng)源自錢謙益《后秋興》詩第13首，詩云：“海角崖山一線斜，從今也不屬中華。更無魚腹捐軀地，況有龍涎泛海槎。望斷關(guān)河非漢幟，吹殘日月是胡笳。嫦娥老大無歸處，獨倚銀輪哭桂花。”*錢謙益：《投筆集》卷下《后秋興之十三》，載氏著、錢仲聯(lián)標(biāo)校：《錢牧齋全集》第7冊，上海古籍出版社2003年版，第73頁。錢謙益是一個頗為復(fù)雜的歷史人物，他既是投降清朝的“貳臣”，卻又在內(nèi)心深處不乏漢族知識人固有的“遺民”意識，甚至在暗地里投入到反清復(fù)明運動之中?！把律街笤贌o中華”的意思是說自宋朝覆亡、蒙古人一統(tǒng)天下之后，雖有明代對漢唐文化的復(fù)興，但隨后的明清易代，更使中華文化喪失殆盡。這倒與顧炎武的“亡國”與“亡天下”之論若合符節(jié)。在顧炎武看來，諸如元之代宋與清之代明之類的“易姓改號”，僅僅是“亡國”而已；惟有“仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食”，才稱得上是“亡天下”*顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13《正始》，第307頁。。錢、顧二人，出處大節(jié)迥異，卻在華夏文化的認同上歸趨一致。

錢謙益的說法，顯然受到了鄭思肖、元好問、宋濂等人的影響。南宋遺民鄭思肖，曾對元取代宋之后，華夏文化的淪喪深有感觸：“今南人衣服、飲食、性情、舉止、氣象、言語、節(jié)奏，與之俱化，惟恐有一毫不相似?！庇终f：“今人深中韃毒，匝身浹髓，換骨革心，目而花暄，語而譫錯。”*鄭思肖：《鄭思肖集·大義略敘》，上海古籍出版社1991年版，第188、190頁。在明清之際，因《心史》的重見天日，鄭思肖一度成為明朝遺民的偶像。錢謙益之說，難免也是語出有因。元好問本人雖具有曾為“蠻族”的拓拔魏的皇室血統(tǒng)，但已深受華夏文化的熏陶，在內(nèi)心深處同樣不乏漢人的遺民意識。他所著《中州集》，“中州”二字，已經(jīng)顯露出了頗為強烈的華夏文化認同意識。他有感于在蒙古鐵蹄下的悲慘命運，決心記錄原已覆滅王朝所取得的文學(xué)成就，《中州集》等作品是重新構(gòu)建金后期歷史的重要史料。元好問一生大部分時間都致力于使許多優(yōu)秀的漢族和女真文人不被人們所忘卻*何炳棣撰、張勉勵譯：《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”(下)》，《清史研究》2000年第3期。。錢謙益編選有明一代的《列朝詩集》，無疑就是對元好問《中州集》的模仿。由此可見，錢謙益人雖投降清朝，但尚不免有故國之思。宋濂曾有言：“元有天下已久，宋之遺俗，變且盡矣?！?宋濂：《芝園續(xù)集》卷4《汪先生墓銘》，《宋濂全集》，第1526頁。生活在明清易代之際的錢謙益，顯然繼承了宋濂的這一說法，進而形成“崖山之后再無中華”之論。得出這一結(jié)論的另外一個依據(jù)，即作為明清之際文壇領(lǐng)袖的錢謙益，對明初文臣第一人的宋濂，應(yīng)該說心儀已久，甚至將宋濂為佛教撰寫的文字，編次成《宋文憲公護法錄》一書。

作為以恢復(fù)漢唐為宗旨的明朝，是否能夠使華夏文化得以延續(xù)不替？令人失望的是，當(dāng)時朝鮮使節(jié)的觀察，更是加深了“崖山之后再無中華”這一觀念。根據(jù)日本學(xué)者夫馬進的研究，明代朝鮮使節(jié)眼中的“中華官員”，顯然已經(jīng)不是華夏文化的正宗。如許篈在《荷谷先生朝天記》中，曾說當(dāng)時接待他們的明朝貪婪官員：“此人惟知貪得，不顧廉恥之如何，名為中國，而其實無異于達子。”趙憲在《朝天日記》中，亦認同將明朝官員譏諷為“蠻子”，反而自認為“我等居于禮義之邦”*相關(guān)探討，可參見[日]夫馬進著、伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使——使節(jié)視野中的中國·日本》，上海古籍出版社2010年版，第3—21頁。按：相同闡述的日文版本，可參見夫馬進：《朝鮮燕行使と朝鮮通信使》(名古屋大學(xué)出版社2015年出版，第144—171頁)，然日文版書與中文版書內(nèi)容多有出入。。

至近世，王國維、陳寅恪雖未明言“崖山之后再無中華”，但他們對宋代文化成就的頌揚，更是坐實了“崖山之后再無中華”的說法。王國維在《宋代之金石學(xué)》一文中提出：“天水一朝，人智之活動，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也。”*王國維：《王國維遺書》第5冊《靜安文集續(xù)編》，上海古籍書店1983年版，第70頁。陳寅恪亦有言：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。”*陳寅?。骸多噺V銘〈宋史職官志〉考證》，收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第245頁。尤其到了1964年，陳寅恪在屬于臨終遺言性質(zhì)的《贈蔣秉南序》中，借助歐陽修“貶斥勢利，尊崇氣節(jié)”，得出“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”的論斷。

四是通觀中國歷史上各民族文化交融的事實，采用“涵化”一說，更能體現(xiàn)華夏文化形塑過程的歷史真實。

自崖山之后，無論是少數(shù)民族建立的元、清，還是號稱恢復(fù)漢唐的明朝，確乎已經(jīng)不同于宋朝的中華文化，而是多受胡化、滿洲化的侵襲。既然不論是“漢化”說，還是“胡化”說，都不可避免地烙下一偏之頗的印記，那么，如何看待歷史上華夏文化的民族融合？就此而論，采用“涵化”一說，顯然更為符合歷史的真實。李治安在闡述元代多元文化體系內(nèi)的交流影響時，曾指出這種交流并不局限為文化的單向變動，而是蒙、漢、色目三種不同文化之間的相互“涵化”。他認為，所謂的“涵化”，就是涵容浸化、互動影響的意思，就是蒙、漢、色目三種不同文化相互影響*李治安：《元代漢人受蒙古文化影響考述》，《歷史研究》2009年第1期。。涵化(acculturation)這一概念，又可作“泳化”，明朝人鄧球就曾經(jīng)編有《皇明泳化類編》一書，所持即是相同之義*“涵化”這一概念的提出，可參見Karl A.Wittfogel and Fêng Chia-shêng,HistoryofChineseSociety:Liao,907—1125,Philadelphia:American Philosophical Society,1949,pp.1—32.對此概念的評述，可參見蕭啟慶：《論元代蒙古人的漢化》，載氏著：《內(nèi)北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局2007年版，第671頁。此處轉(zhuǎn)引自張佳：《重整冠裳：洪武時期的服飾改革》，香港中文大學(xué)《中國文化研究所學(xué)報》，第58卷(2014年1月)，第115頁，注7。。涵有二義：一為包容，二為沉浸。泳本指水中潛行，后又轉(zhuǎn)化為沉浸?？梢姡^的涵化、泳化，其實即指不同文化之間互相影響，互為包容，而后潛移默化地將他者的文化浸化于自己民族固有的文化中，進而形成一種全新的文化。對華夏文化的變遷，實當(dāng)以“涵化”二字概括之，才可免于偏頗。

假若按照何炳棣的說法，“漢化是一個持續(xù)不停的進程，任何關(guān)于漢化的歷史的語言學(xué)的研究最后必須設(shè)想它的未來”*何炳棣撰、張勉勵譯：《捍衛(wèi)漢化：駁伊芙琳·羅斯基之“再觀清代”(下)》，《清史研究》2000年第3期。，那么，化其言而用之，揆諸中國歷史事實，胡化同樣是一個持續(xù)不停的進程。在華夏文化形塑過程中，漢化與胡化并非呈兩條平行線，而是在各自的演進過程中不時出現(xiàn)一些交集點。這種交集點，就是胡漢的融合，而后呈現(xiàn)出一個全新的“中華”與“中國”。

正如元末明初學(xué)者葉子奇所論，“夷狄”與“華夏”之間，因“風(fēng)土”的差異，導(dǎo)致風(fēng)俗有所不同*葉子奇：《草木子》卷2下《鉤玄篇》，第36頁。。即使按照儒家的傳統(tǒng)觀念，對待民族文化之間的差異，還是應(yīng)該秉持一種“至公”的原則。出于至公，就會“胡越一家”，古來圣賢視天下為一家、中國為一人，也是出于相同的道理。若是出于本民族的一己之私，從中分出一個親疏之別來，那么就會陷于“肝膽楚越”的尷尬境地*葉子奇：《草木子》卷3上《克謹篇》，第55頁。?？梢?，華夏與夷狄之間，民族雖有不同，文化并無優(yōu)劣之別。早在春秋時期，孔子當(dāng)周衰之后，已經(jīng)有了“夷狄之有君，不如諸夏之無”的說法，且不免生出欲居九夷的念頭。到了宋、元之際，當(dāng)文天祥被俘而至燕京，在聽到了蒙古人軍中之歌《阿剌來》時，聲音雄偉壯麗，渾然若出于甕，更是嘆為“黃鐘之音”*孔齊：《至正直記》卷1《文山審音》，《宋元筆記小說大觀》第6冊，第6562頁。。至明末清初，顧炎武在親身經(jīng)歷了九州風(fēng)俗，且遍考前代史書之后，同樣發(fā)出了“中國之不如外國者有之矣”的感嘆*謝肇淛：《五雜組》卷4《地部》2，上海書店出版社2001年版，第86頁。。

讓我們再次回到蒙元遺俗與明朝人的日常生活之間的關(guān)系上來。明代雖號稱恢復(fù)漢唐，但實則在日常生活中保留了諸多蒙元文化的因子。正如清初學(xué)者張履祥所言，明朝人凡事都要學(xué)晉朝人，但所學(xué)不過是“空談無事事一節(jié)”而已。因為與晉朝人為人“潔凈”相比，明朝人實在顯得有點“污穢”。究其原因，則是因為論世不同：晉朝人尚保存著“東漢流風(fēng)”，而明朝人大多因仍“胡元遺俗”*張履祥：《楊園先生全集》卷28《愿學(xué)記》3，中華書局2002年版，第764頁。。可見，時日一久，這種胡化風(fēng)俗已經(jīng)沉淀下來，慢慢滲透于漢族民間的日常生活而不自知。就此而論，“崖山之后再無中華”之說，僅僅說對了一半，即崖山之后的華夏文化，已經(jīng)不再如同宋代以前的華夏文化，但并不證明崖山之后中華文化已經(jīng)淪喪殆盡，而是變成了一種經(jīng)歷蒙、漢乃至滿、漢融合之后的華夏文化。正如費孝通所言，“各個民族淵源、文化雖然是多樣性的，但卻是有著共同命運的共同體?！睆母旧险f，中華民族呈現(xiàn)出一種“多元一體”的格局*費孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社1989年版，第19頁。。若是持此見解，“漢化”與“胡化”之爭訟，自可消弭。

[本文為國家社科基金重點項目“明代社會變遷時期生活質(zhì)量研究”(15AZS006)的階段性研究成果。]

責(zé)任編輯：郝紅暖

Mongolian-Yuan Relics and People’s Daily Lives in the Ming Dynasty

——the Theory of Mutual Communication in Material and Spiritual Aspects

CHEN Bao-liang

(College of History and Culture,Southwest University,Chongqing 400715,China)

Abstract:Zhu Yuan-zhang established the Ming Empire,recovered the dressing system of Han and Tang Dynasties,and announced that he had removed the Mongolian influence completely.However,the political system and people’s daily lives of the Ming Dynasty both displayed the characteristic from Mongolian-Yuan relics.Indeed,relics of a bygone era remained unchanged sometimes,which prove the different standard between national identity and culture identity.What’s more,ethnics communicated with each other and mutually affected in material and cultural aspects.The famous saying that “Huaxia disappear after Yashan” was only partly correct.In fact,Huaxia culture since Yashan renewed its content from Song Dynasty.Nevertheless,it is not necessary to mean Huaxia culture should disappear,but combining into a new kind of Huaxia culture in the foundation of Mongolian and Han as well as Man ethnic cultures.

Key words:Ming Dynasty;daily life;Mongolian-Yuan;relic;cultural integration

作者簡介：陳寶良(1963-)，男，浙江紹興人，西南大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

中圖分類號：K247；K248

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-605X(2016)01-0033-16