傳教士漢文小說的發(fā)展及其作為宗教文學的啟示意義

宋莉華

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傳教士漢文小說的發(fā)展及其作為宗教文學的啟示意義

宋莉華

摘要:傳教士漢文小說由晚明耶穌會士開啟先聲，西方傳教士以中國古代小說之形敘寫基督教文化之實，模仿中國古代小說體例和語言，又在其中融入西方宗教和文化內(nèi)涵，構(gòu)成新的小說文本在中國流傳。傳教士漢文小說是將宗教與文學結(jié)合的范本，傳教士努力跨越橫亙在中西文化之間的鴻溝，試圖在文化沖突中實現(xiàn)平衡，對于宗教文學的研究和跨文化的宗教傳播不無啟示性。

關(guān)鍵詞:傳教士； 漢文小說； 基督教； 宗教文學

晚明以來，西方來華傳教士以漢文寫作了大量小說，它們一度是學術(shù)研究的盲區(qū)，文學史上鮮有提及，學術(shù)史也將之排斥在外。無論是宗教學者，還是中國文學研究者都忽略了這樣一批作品的存在。直到2000年12月，哈佛大學教授韓南(Patrick Hanan)發(fā)表論文《19世紀中國的傳教士小說》*Patrick Hanan.“The Missionary Novels of Nineteenth-Century China”,inHarvardJournalofAsiaticStudies,2000,60(2).這篇論文后來由徐俠譯成中文，收錄在韓南的論文集《中國近代小說的興起》中，2004年由上海教育出版社出版。之后，它們才第一次進入學術(shù)研究的視野。

傳教士漢文小說的寫作和出版與來華傳教士本色化的傳教策略密不可分?！耙环N外國宗教要在任何社會中取得進展，它必須適應該社會成員的需要……新宗教的教義和習俗相對來說是否格格不入；它出現(xiàn)時的歷史環(huán)境如何；宣傳它的方式如何?！?費正清、劉廣京：《劍橋中國晚清史》上卷，中國社會科學出版社2007年，第543頁?；浇套鳛橥鈦碜诮?，以何種方式在中國傳播？如何能被中國民眾接受？這是西方傳教士首先要考慮的問題。他們試圖理解并迎合中國讀者的需要，努力在文學閱讀與傳播基督教信仰之間，達成一種微妙的平衡，由此產(chǎn)生了傳教士漢文小說。對于這一類小說的文學價值到底作何評判？傳教士小說是指向詩學的建構(gòu)還是神學的建構(gòu)？它們對于跨文化的宗教傳播又有何種啟示意義？本文擬通過梳理傳教士漢文小說的發(fā)展歷史，對上述問題作出回答。

一、 傳教士寫作漢文小說的歷史演變

“傳教士漢文小說”，簡而言之就是西方來華傳教士為宣揚基督教教義或改變中國人的觀念，用漢語寫作或譯述的小說，總體上帶有明顯的護教特點和宣教傾向。由于傳教士寫作的小說中也包含了部分世俗題材的作品，因而本文根據(jù)寫作主體稱之為“傳教士漢文小說”而非“基督教漢文小說”。傳教士漢文小說的發(fā)展，與中國古代小說在西方的傳播狀況密不可分。晚明耶穌會士來華之際，中國古代小說尚未在歐洲流傳，耶穌會士又以結(jié)交上層文人為策略，故而其漢文寫作多師法史傳文學和文言筆記傳統(tǒng)。18世紀歐洲掀起長達百年的“中國熱”，中國古代小說開始進入了西方讀者的視野。19世紀新教傳教士來華以后，遂以其為范本寫作基督教漢文小說，一直持續(xù)到1917年新文化運動前后。19世紀后半葉，傳教士雖轉(zhuǎn)向譯述西方小說，但仍采用章回小說、話本小說體例，直到1917年以后才逐漸拋棄中國古代小說的文體形式。

(一) 17-18世紀天主教傳教士開啟漢文小說寫作先河

傳教士寫作漢文小說，一般認為可以追溯到晚明。當時以耶穌會士為代表的天主教傳教士的可歸入漢文小說的作品，主要包括兩類：第一類是關(guān)于使徒和圣人的傳記小說，它們并不是對圣徒真實活動的記錄，而是著重表現(xiàn)圣人、使徒一生中某幾個與宗教密切關(guān)聯(lián)的事跡，特別是圣跡，以此感召讀者。明萬歷三十年(1602)意大利耶穌會士龍華民(Nicolas Longobardi)編譯的《圣若撒法始末》，被譽為第一部傳教士漢文小說，講述天主教圣人若撒法的苦修故事*李奭學：《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》，香港中文大學出版社2012年，第61～106頁。。這個故事源自佛教的佛陀傳記，后因摩尼教傳播，成為天主教圣人傳記之一。龍華民不知淵源，為對抗廣東佛教徒對天主教的貶抑而加以譯述。意大利會士高一志(Alfonso Vagnoni)的《圣人行實》(1629年)和《圣母行實》(1631)，意在彰顯圣人和圣母的“神跡”與“美德”。從1628到1630年，羅馬帝國會士湯若望(Johann Adam Schall von Bell)與天啟進士王徵(1571-1644)合作譯述了傳記小說集《沙漠圣父傳》，題為《崇一堂日記隨筆》，崇禎十一年(1638)刊刻行世。書中于每位教中人物傳記篇末都附一篇“評贊”，以旌表圣人的嘉言懿行。法國會士巴多明(Dominique Parrenin)的《德行譜》，雍正四年(1726)刊刻。該書是西方古圣賢達尼老各斯加的傳記，“題為《德行譜》者，是欲以圣人之圣德，示人以修成之標式故”。

第二類是夾譯夾敘地以筆記小說的形式，譯述歐洲寓言、軼事及中世紀的“證道故事”(exemplum)。明萬歷三十六年(1608)意大利會士利瑪竇(Matteo Ricci)《畸人十篇》在北京刊行，該書首次提到阨所伯(即伊索)軼事，譯介了四則伊索寓言及其他西方傳說。明萬歷四十二年(1614)西班牙會士龐迪我(Didaeus de Pantoja)的《七克》在北京刊行，該書第一次將伊索故事以“寓言”名之。明天啟五年(1625)法國會士金尼閣(Nicholas Trigault)譯、福建泉州中國傳教士張賡筆述的《況義》在西安問世，可以視為《伊索寓言》的單行本，其中選譯了22則伊索寓言，每篇的結(jié)構(gòu)大致分為兩部分：前面為“況”，即翻譯故事，后面為“義”，即揭示由故事引申的寓意。清順治二年(1645)意大利會士艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649)《五十余言》刻于福建，書中包括《伊索寓言》及西方歷史故事等。順治十八年(1661)意大利會士衛(wèi)匡國(Martin Martini)的《逑友篇》刊刻出版，全書旨在論交友之道，但引用了十余則寓言、軼事及古史。高一志所著《則圣十篇》《童幼教育》《齊家西學》《達道紀言》《譬學》等書中，也可散見一些故事片段，不過描寫較為簡略。耶穌會士對伊索故事的原貌往往予以保留，或僅稍加變動，但在寓意上，“會士則擺脫西洋傳統(tǒng)的羈絆，從天主教的角度試為再剖，從而在中國別創(chuàng)某種故事新詮的證道詩學。如此所形成的‘伊索寓言’，在某一意義上乃歐洲中古證道故事的流風遺緒，結(jié)果通常演為文學史上的正面貢獻”*李奭學：《中國晚明與歐洲文學：明末耶穌會古典型證道故事考詮》，“中央”研究院、聯(lián)經(jīng)出版公司2005年，第85頁。。而歷史故事、名人軼事一類的短章，則與“世說”體小說相類，機智雋永，每寓啟示于諷諫之中。

盡管上述著述，比起宏大的文學史來顯得微不足道，卻成為晚明士子認識西方文學和文化的開端，豐富了晚明文學的內(nèi)容，同時將中國與西方文學接觸的歷史上溯至明代萬歷年間，在中西文化交流史上意義非同一般*李奭學：《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》，第2頁。?？傮w上，耶穌會士對于漢文寫作抱著十分審慎的態(tài)度，以學者的嚴謹恪守宗教闡釋與文字雅馴的界限，不肯逾越。其所推崇的是以理性的思辨說服讀者，而并非以文學的生動性和感染力打動讀者。也有極少數(shù)的特例，比如1729年法國耶穌會士馬若瑟(Joseph de Prémare)曾以白話寫作了六回的章回小說《儒交信》。這是由于馬若瑟本人對通俗文學有著特別的興趣，其《漢語札記》的例句相當一部分就來自當時流行的戲劇與小說，他還是第一個將《趙氏孤兒》譯成法文的人。但是馬若瑟對中國世俗文化的包容，使耶穌會感到了危險而被羅馬天主教傳道總會召回，而且由于天主教嚴格的出版審查制度，《儒交信》一直未獲公開出版，直到1942年才在河北獻縣出版排印本，當然也就談不上影響了。

(二) 1807-1860新教傳教士模仿中國古代小說寫作白話小說

從1807年首位新教傳教士倫敦會的馬禮遜(Robert Morrison)來華到1860年北京條約簽訂，允許傳教士在中國內(nèi)地自由傳教，屬于新教傳教士們?yōu)榱吮M快打開局面，采取了更為靈活主動的策略適應中國本土文化。模仿深受中國民眾喜愛的章回小說寫作基督教漢文小說被視為捷徑，傳教士試圖借助通俗文學的影響力達到快速宣教的目的。馬禮遜開風氣之先，他1815年寫的《古時如氐亞國歷代略傳》，1819年的地理啟蒙小說《西游地球聞見略傳》，都顯示了章回小說的某些特征*Patrick Hanan.“The Missionary Novels of Nineteenth-Century China ”,p.418.。1819年被認為是第一部真正意義上的新教傳教士漢文小說《張遠兩友相論》問世*實際上《張遠兩友相論》最早1817年在《察世俗每月統(tǒng)計傳》第3卷開始連載，一直到1819年卷5結(jié)束，共12回，1819年初刻本在馬六甲問世。。該書是用問答體寫作的章回小說，作者為倫敦會米憐(William Milne)，書中通過兩位友人的對談，試圖實現(xiàn)中國文化與基督教的對話。該書可能是同一時期印行數(shù)量最多的中文小說，無論對普通讀者還是對后來的傳教士漢文小說寫作，產(chǎn)生了很大影響*宋莉華：《第一部傳教士中文小說的流傳與影響：米憐〈張遠兩友相論〉論略》，載《文學遺產(chǎn)》2005年第4期。。

這一時期的漢文小說在創(chuàng)作方式上，表現(xiàn)出對中國古代小說的高度依賴性，不僅采用古代小說體例，而且直接套用原著的情節(jié)、人物，將小說中的語句、段落重新組織，構(gòu)成新的小說文本在中國本土流傳，以此向中國讀者介紹西方的政治、歷史、文化、宗教、風俗等。在題材和內(nèi)容上，傳教士則側(cè)重對歷史演義小說、才子佳人小說以及世情小說進行借鑒和模仿。作者以英美傳教士為主，在五口通商以前，來華的9個新教差會當中英美差會占了6個，德國禮賢會等其他歐洲差會的傳教士也有一定影響。

由于世情小說在描摹中國社會世情百態(tài)、眾生世相方面的功能尤為突出，因而成為傳教士重點摹寫的范本。特別是由世情小說演化而來的才子佳人小說，其情節(jié)、人物往往具有一些固定的程式和特點，易于模仿，更加受到傳教士青睞。郭實獵(Karl F.A.Gützlaff)所著《贖罪之道傳》《誨謨訓道》《小信小?！贰妒欠锹哉摗贰冻；钪纻鳌贰墩\崇拜類函》《正邪比較》《生命無限無疆》，葉納清(Ferdinand Gen?hr)《金屋型儀》、《廟祝問答》，理一視(Jonathan Lees)《伶俐小孩》《領出迷路》等都可以視為傳教士模仿世情小說，甚至直接對才子佳人小說移花接木而產(chǎn)生的新篇。傳教士的模仿性寫作表現(xiàn)在情節(jié)、人物、寫景狀物、語言各個方面，甚至原文照搬。

此外，在歷史演義小說的影響下，傳教士以中國時間為經(jīng)，以西方史實為緯，采用“通鑒”式的敘事結(jié)構(gòu)方式，將紛繁復雜的歷史事件和人物通俗化、條理化、故事化和傳奇化，創(chuàng)作了反映西方社會和圣經(jīng)歷史的奇特的歷史演義小說，如《大英國統(tǒng)志》《古今萬國綱鑒》《圣書注疏》《約瑟紀略》《亞伯拉罕紀略》《東西史記和合》《拿破戾翁》《馬理王后略說》等?！妒⑹琛访拷榻B一部分《圣經(jīng)》內(nèi)容，就會根據(jù)中國歷史年表謹慎地確定事件發(fā)生的時間，將西方的歷史時間納于中國的編年坐標中。其第一回介紹《創(chuàng)世書志略》時，標注“自第十二章至二十四章，自夏帝扃起，終于帝孔甲二十六年”、“自第二十四章至第三十六章，起夏帝孔甲，終商太甲二十四年”*《圣書注疏》，第一回《父諄諄告誡》，道光十九年己亥(1839)鐫，新嘉坡堅夏書院藏板，第5、6、9頁。。小說第一回《父諄諄告誡》一面敘述：“漢朝年間，世界大變。靈帝無道，宦官弄權(quán)?！币幻鎸⒛抗庋杆偻渡涞轿鞣剑骸爸劣诹形鲊鹨粴w羅馬民管轄，學文甚盛。”*《圣書注疏》，道光十九年己亥(1839)鐫，新嘉坡堅夏書院藏板，第1頁a。

總體上，這一階段的傳教士漢文小說寫作，表現(xiàn)出對中國通俗小說的高度依賴，對中國古代小說亦步亦趨地加以模仿，力求通過神形兼?zhèn)涞貜椭浦袊≌f，使得作品被中國讀者接受。

(三) 1860年到1917年半譯半著中西合璧的漢文小說

1860年以后，除了少數(shù)原創(chuàng)小說外，傳教士逐漸轉(zhuǎn)為以譯述為主。傳教士的翻譯至少包含了改寫、重寫、縮譯、轉(zhuǎn)述、調(diào)整文字風格等做法，自我發(fā)揮的成分頗多。正如楊格非釋譯《紅侏儒傳》時所說：“其間或芟其冗煩，或潤以華藻，推陳出新，翻波助瀾，是脫胎于原本，按字謹譯也。閱是編者，謂之譯可，謂之著可，謂之半譯半著，亦無不可。”*《紅侏儒傳》“跋”，漢口：圣教書局1882年，第1頁a。但在文學形式上，譯述的小說則仍然沿襲中國古代小說傳統(tǒng)，以章回小說、話本小說的面目出現(xiàn)。

小說的題材內(nèi)容，較之19世紀前半葉有很大變化，不僅突破了中國古代小說的題材，也跨越了宗教的藩籬，譯述了大量世俗文學作品，引入西方的文學經(jīng)典。如《天路歷程》被認為是英國近代小說的先驅(qū)，它在中國流傳，英國長老會賓為霖(William Charlmers Burns)功不可沒。賓譯本并非最早，卻是第一部完整的并被公認是最早的譯本。在它的影響下，中國出現(xiàn)了一系列續(xù)作和其他譯本：倫敦會綠慕德(Miss M.Lawrence)《小天路歷程》、古愛德(Florence E.Gooch)《孩童天路歷程》、謝頌羔譯《圣游記》及《圣游記續(xù)集》、美國傳教士麥體雅(Ada Haven Mateer)的仿作《天路日程》。1902年英國教士英為霖(William Inglis)用羊城土話翻譯《辜蘇歷程》，相較于錢塘跛少年沈祖芬的譯本《絕島漂流記》(1902)，是《魯濱遜漂流記》最早最完整的中譯本。英國作家喬治·艾略特(George Eliot)的兩部小說《織工馬南》(SilasMarner)和《羅慕拉》(Romola)，分別于1913年、1917年由美以美會亮樂月(Laura M.White)譯成章回小說《馬賽勒斯》和《亂世女豪》，她還把英國19世紀桂冠詩人丁尼生(Alfred Tennyson)的長篇無韻體敘事詩《公主》也譯成章回小說《公主之提倡女學》。19世紀中葉以后，傳教士以章回小說等中國古代小說體例譯述了大量西方小說，最在將理想小說、成長小說、動物小說等新的小說類型引入中國，極大地拓展了小說的題材，成為中國文學近代變革的直接誘因和不可或缺的異質(zhì)文化資源。

傳教士譯述的小說，最早將西方文學引入中國。這些作品呈現(xiàn)出中西調(diào)和的文學形態(tài)，對中國文學傳統(tǒng)欲拒還迎，在文學觀念、語言及小說技巧方面表現(xiàn)出了超前性和前瞻性。1917年新文化運動張開雙臂擁抱西方文化，此時傳教士再以中國文學傳統(tǒng)進行自我約束和標榜，以尋求讀者的接受，顯然已經(jīng)毫無必要，因而對西方小說的直譯占據(jù)了主流。

二、 傳教士漢文小說作為宗教文學的啟示性

傳教士漢文小說是基督教在華傳播的產(chǎn)物，傳教士針對當時基督教在中國發(fā)展的困境，嘗試以漢文寫作，借助通俗小說這一文體對中國民眾的吸引力和影響力有效傳播基督教和西方文化，與中國民眾形成良好的互動和爭鳴。傳教士漢文小說對于宗教文學的寫作、發(fā)展不無啟示意義。

第一，詩學建構(gòu)與神學建構(gòu)的融合。當我們用“宗教文學”一詞來限定傳教士小說時，實際上已經(jīng)給它劃定了界限，即將這一類小說作為特殊的宗教意識的產(chǎn)物。這就涉及宗教文學的寫作主旨和評判標準問題，宗教文學的價值究竟是指向文學的建構(gòu)還是神學的建構(gòu)？

傳教士漢文小說試圖將基督教內(nèi)涵與小說的藝術(shù)感染力融為一體。1902年亮樂月把列夫·托爾斯泰(Leo Tolstoy)晚期的中篇小說《行在光中》(Ходите в свете пока есть свет)譯述為章回小說，二卷二十四回，并模仿明末清初薇園主人的小說《清夜鐘》，將該書原名《五次召》(FiveCalls)改為《五更鐘》*《五更鐘》，亮樂月譯，陳春生述，1904-1906年在《通問報》連載，1907年上海廣學會出版單行本。。有廣學會彩筆之稱的季理斐(Donald MacGillivray)為此書作序，對《五更鐘》稱賞有加：

我很高興《五更鐘》的問世。原因有二：首先是它的主旨?！安级『脡模粐L不知。”該書最早連載于吳板橋的《通問報》，后在一年里竟銷售達兩千部之多。第二，它為中國基督徒所寫。相比西方作品而言，該書更符合中國風格，所以我覺得有可能取得更大的成功?！也⒉荒馨阉鼈?原著和改寫內(nèi)容)分離開來，反正結(jié)果就是，一個毫無異國背景，也無深奧的西方經(jīng)典論述的中國《天路歷程》誕生了*季理斐：《五更鐘》“序言”，上海：廣學會1907年，第1頁。目前有關(guān)此書的研究成果有：林惠彬：《晚清基督教漢文小說〈五更鐘〉初探》，載《澳門文獻信息學刊》2011年第4期；左維剛、吳淳邦：《托爾斯泰經(jīng)典的重構(gòu)改編》,載《中國小說論叢》第44輯。本文的譯文參考了這兩篇論文。。

兩千冊的銷售數(shù)據(jù)顯然讓傳教士感到了成功和興奮，也在一定程度上證明了這一寫作策略的有效性。作為該書讀者同時也是序作者之一的王士瑛，回憶《五更鐘》所帶來的閱讀快感以及此書風靡的情形：

仆回憶生平有三樂焉?！恋谌龢?，其惟讀改良社會小說《五更鐘》書一部乎。仆當一、二年前，閱《通問報》，每期見有小說《五更鐘》一段，為之心醉，與二、三友朋敘談，輒言念及之，以未得窺全豹為憾。及至去年，此書出版，仆勸古牧師，多購此書，以饋通人，牧師欣然應允。今年正月，購來一百部，已饋送罄盡。今又購來一百部，亦送去大半。邇來因看此書而望道者，有二、三十人，異哉！斯真生命糧之二膳，而新耶路撒冷之天梯乎*王士瑛：《讀〈五更鐘〉書后并題》，載《五更鐘》，上海：廣學會1907年，封3頁。。

梁啟超之所以選擇小說作為改良社會的武器，也是因為他看到了小說具有“易感人”的偉大力量。他具體分析了小說的“熏”“浸”“刺”“提”四種感染力。今天看來，梁啟超總結(jié)的這四種力量對于改良社會的效果似乎有限，但它們對宗教信仰的產(chǎn)生和確立卻是必需的，可以有效喚起宗教感悟和對生命的體認。新教傳教士在19世紀初期，已經(jīng)對此有了感性的認識，并將漢文小說寫作作為重要的傳教策略加以推廣。

與此形成對照的是晚明耶穌會士，他們針對中國上層文士寫作，追求邏輯的嚴密，理性的論證，風格的雅馴，對儒學有精深的研究，試圖通過合儒、補儒被中國文人接受，但宗教影響力實際上卻相當有限。當邏輯思維和冷漠的理性被奉若圭臬，便會感受不到宗教的力量。正如柯爾律治(Samuel Taylor Coleridge)所說，宗教教義“不能像抽象科學的真理那樣完全獨立于意志”。以知性理解上帝的存在只會大大削弱宗教的力量，將會“犧牲信仰的活力以換取冷冰冰的機械的認同，因為這是強迫的認同，所以是毫無價值的”。只有帶著強烈的感情體悟宗教，宗教才有無限的生機。在知性引領下進行宗教的探索是固定呆滯的*Samuel Taylor Coleridge.BiographiaLiteraria.Oxford:Clarendon Press,1907,pp.135～136.。而文學恰恰具有感動人心的力量，可以成為孕育宗教情感的土壤。19世紀傳教士漢文小說正體現(xiàn)了在文學與宗教之間尋求一種自然結(jié)合的努力，其寫作也日益擺脫早期粗制濫造的狀態(tài)，向中國古典文學靠攏，以擴大讀者面，不僅使社會下層民眾喜聞樂見，而且吸引文人讀者。這不但是傳教策略和文字事工的轉(zhuǎn)變，更事關(guān)西方傳教士對中國古典文學的態(tài)度，關(guān)系著基督教在華的文化品位和發(fā)展前景。從這個角度來說，傳教士以中國古典小說為藍本，寫作漢文小說是順應歷史發(fā)展需求的。傳教策略的選擇與修正并非出于與生俱來的自覺意識，在每個具體的歷史時期，傳教士們會根據(jù)當?shù)厣鐣男枰镀渌玫剡x擇傳教工具和方式，因而表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。漢文小說正體現(xiàn)了來華的西方傳教士為傳播宗教而采取的文化適應政策。這里所說的“文化適應”政策著眼于廣泛的文化層面，目的在于解釋異質(zhì)文化交流時種種現(xiàn)象與規(guī)律。總體上，傳教士在漢文小說寫作中越來越傾向于以文學為標準，更好地適應中國讀者的閱讀需要的趨勢。同時，作為宗教文學，傳教士小說又并未因為文學的建構(gòu)而與宗教割裂，而是將宗教的、神學的立場隱藏在其中，是將文學與宗教融合的范本。

第二，跨文化傳教的宗教文學范本。基督教作為外來宗教，其在中國傳播時必然遭遇沖突和阻礙。傳教士漢文小說一方面借助文學的形式掩蓋了過于強烈的宣教意圖，在世俗的休閑讀物與傳播基督教信仰之間，尋求結(jié)合的可能；一方面努力彌合東西方文化的鴻溝，是跨文化的宗教傳播以及文化傳播的范本，為異質(zhì)文明在空間的碰撞提供了借鑒。

傳教士小說在文學形態(tài)上保留了中國古代小說的特征，同時因創(chuàng)作主體的特殊性，又夾雜了西方文化的視角，打上了時代烙印和傳教士的身份烙印。這使得小說文本與中國文化之間存在隔閡甚至沖突。這種文化沖突，最常見的表現(xiàn)是西方傳教士對中國本土宗教的排斥，傳教士常常站在基督教的立場批評佛教的偶像崇拜、丑化中國的術(shù)士、僧、道等形象。郭實獵1834年寫作了章回小說《贖罪之道傳》，小說敘述明朝有一科甲翰林姓林名德表字道顯，廈門人氏。其為人最重義，官又高，家又富，才學政望，與尊貴極相契厚，每每于公事之暇，不是他尋友，就是友訪他。與林翰林往來的都是些飽學之士，小說的主要內(nèi)容就是記敘林翰林與朋友討論基督教中的贖罪之道。其中第十一回，寫一名星相術(shù)士拜訪林翰林：

須臾見一人，從堦下走進來。怎生模樣？但見一頂方巾，透腦油海清穿袖破肩頭皮之上，加圈點假裝出隱逸。三分髭鬚，短面不長，眼睛大而欠秀。見了人，前楚后拱，渾身都是謙恭。說話時，左顧右盼，滿臉盡皆勢利。雖然以星客為名，到靠逢迎作主*愛漢者：《贖罪之道傳》，載黎子鵬：《贖罪之道：郭實獵基督教小說集》，臺北：橄欖出版有限公司2013年，第117頁。。

郭實獵在此直接照搬了中國古典小說《玉嬌梨》第二回中投機鉆營、猥瑣虛偽的星相術(shù)士廖德明的形象：

頭戴方巾，身穿野服。頭戴方巾，強賴做斯文一脈。身穿野服，假裝出隱逸三分。髭須短而不長，有類蓬蓬亂草；眼睛大而欠秀，渾如落落彈丸。見了人前趨后拱，渾身都是謙恭。說話時左顧右盼，滿臉盡皆勢利。雖然以星相為名，倒全靠逢迎作主*《玉嬌梨》，荑荻散人編，鄧加榮、趙云龍輯校，線裝書局2007年，第12頁。。

《贖罪之道傳》中又將儒、釋、道的人生態(tài)度與基督徒相比較：

吳公道：“老先生說來最有理，進教解悶舒懷。但愚見僧言‘佛子在西空’，道說‘蓬萊在海東’，惟有孔孟崇現(xiàn)事，眼前無日不春風。莫若今日飲酒食肉，明日諸事罷了?！鼻艺f林公聽此言，甚怒道：“吉兇禍福由于天，非人所能主也。但放肆淫邪，招皇上帝之怒。輕圣教，縱邪欲，莫不惹萬禍。上帝鑒萬人，連心之私思可知也。相公若棄其實且隨影，一定遭難無盡矣。”*《贖罪之道傳》第十四回“論真道自證”，道光丙申年新嘉坡堅夏書院藏板，第19頁。

小說人物在問答之間實際上顯示了基督教與佛教、道教、儒家之間廣泛的對話，是不同宗教與文化之間的碰撞與交鋒?！拔幕瘜Υ馨?、融合和證實的東西是寬容的；而對它所排斥和貶低的就不那么仁慈了?！?薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，三聯(lián)書店2003年，第17頁。與儒家學說相比，佛教和道教具有宗教突出的神圣性與排它性，與基督教存在更為明顯的沖突。因此傳教士小說在主張基督教一神論方面態(tài)度十分堅決，對佛教與道教的多神論、偶像崇拜等不斷提出挑戰(zhàn)，同時觸及了深入人心的佛教輪回轉(zhuǎn)世的觀念、道教所追求的長生不死與基督教的復活思想之間的比較，民間流行的道教偶像崇拜則被視為低劣的迷信行為受到批駁。在宣揚上帝才是唯一的真神的同時，傳教士對其他宗教表現(xiàn)出強烈的排斥性與攻擊性。

關(guān)鍵是如何消解文化對抗和沖突？傳教士在小說形式的掩蓋下，通過故事中的人物間接批駁佛道，同時將小說中的基督徒塑造成應被效仿的正面人物，與異教徒的負面形象形成鮮明對照，讓讀者自己判斷孰是孰非，同時傳教士努力尋求基督教與儒學的關(guān)聯(lián)，適應中國文化，以此緩解正面論戰(zhàn)可能造成的沖突，在差異和沖突中取得了平衡。這對跨文化交流具有方法論的啟示意義。1500年后的幾個世紀里，權(quán)力一直是文化交流中的核心因素。在后殖民研究范式中，現(xiàn)有的研究多側(cè)重于對西方權(quán)力及強勢話語的批判，本土文化的能動作用則被簡單化為一種單一的可能性——抵抗*劉禾：《跨語際實踐》“序”，宋偉杰等譯，三聯(lián)書店2002年，第2頁。。然而傳教士漢文小說揭示了二者相互影響的多重可能。薩義德對后殖民時代文化主體身份的復雜性有過精辟論述：“一切文化都你中有我，我中有你，沒有任何一種文化是孤獨單純的，所有的文化都是雜糅的、混成的，內(nèi)部千差萬別的。”*薩義德：《文化與帝國主義》，第22頁?！拔鞣?東方”二元對立話語之下的單純主體并不存在，二者之間呈現(xiàn)的是既反抗又依賴的關(guān)系，其文化選擇不是非此即彼的單向選擇，而是沖突的雙方都陷于一種混雜的、充滿張力的文化政治膠著狀態(tài)。郭實獵本身是一名持有強硬的歐洲文化優(yōu)越論立場的傳教士，但是他在實際寫作中，表現(xiàn)出對中國文化高度的依賴和親近。他一面懊惱地抨擊中國對西方文明的無知，一面又努力汲取中國文化的養(yǎng)分，對閱讀和模仿中國古代小說樂此不疲，在書中連篇累牘地引用儒家經(jīng)典，以儒證耶。

基督教與佛教、伊斯蘭教、摩尼教都屬于傳教型宗教(missionary religions),有賴于充滿激情的信仰者勸人皈依。但是，唯有基督教得以展現(xiàn)在世界最廣大的區(qū)域面前，其他三者在20世紀之前卻僅限于東半球。不可否認，帝國權(quán)力為基督教擴張?zhí)峁┝藱C會，但基督教派出大批傳教士并采取靈活的策略同樣發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。盡管要對傳教士漢文小說包含的文化交流的內(nèi)在動力、它對個體宗教信仰改變的程度進行數(shù)據(jù)評估顯得十分困難，但毫無疑問，基督教與中國文學的結(jié)合推進了中西社會的相互了解，對近代中國社會的文化景觀也發(fā)生了深遠影響。20世紀80年代以來，在“新文化史”的旗幟下，文化課題研究長盛不衰*杰里·H.本特利：《世界歷史上的文化交流》，載《全球史評論》第5輯，中國社會科學出版社2012年，第69～71頁。。西方來華傳教士試圖運用東方世俗文學的影響力傳播西方宗教，傳教士漢文小說不只是東西方跨文化傳教的個案，而是為考察全球歷史進程中的大規(guī)模文化交流，同時代文明的碰撞和文明間的理解提供了可能的模式和研究視野，具有示范意義和價值。

三、 結(jié)語

傳教士漢文小說是基督教在華傳播的產(chǎn)物，但是從晚明到清末民初的三百余年間，其寫作卻經(jīng)歷了逐漸去宗教化的過程，從撰寫圣人傳記、證道故事到把笛福、喬治·艾略特等人的小說譯述成章回小說，世俗化的進程持續(xù)不斷。這里的“世俗化”不僅表現(xiàn)為傳教士小說在題材和內(nèi)容上開始更多地觸及世俗生活，而且許多小說對基督教信仰本身表現(xiàn)出了懷疑和不安，甚至以科學理性與基督教信仰進行論辯，討論在近代科學發(fā)展的語境中如何重新確立基督教信仰的有效性。這些小說在近代中國社會所受到的關(guān)注和產(chǎn)生的影響，大大超越了早期的傳教士小說。傳教士小說所傳遞的小說觀念、對小說題材內(nèi)容的拓展、對小說功能的延伸，為中國文學的近代變革提供了文學資源和思想資源。從宗教文學的角度看，傳教士漢文小說在中國的傳播和接受，也有助于我們重新審視宗教文學的本質(zhì)和特點。宗教文學的內(nèi)涵并不等同于宣教文學，宣教文學是“真誠地渴望促進宗教事業(yè)的人們所寫的文學作品”*T.S.艾略特：《宗教與文學論文集》，李賦寧譯，百花洲文藝出版社1997年，第242頁。，其目的在于恢復宗教與文學的聯(lián)系，但這樣的聯(lián)系即便建立起來也有其局限性。比如早期的傳教士漢文小說由于意在護教和宣教，藝術(shù)性差強人意，不同程度地存在倉促成文、情節(jié)雷同、人物類型化等不足，讀者寥寥，與傳教士的預期相去甚遠。因此，宗教文學的價值在于用宗教精神來處理文學題材，而不是把宗教當作全部或最重要的文學題材。沒有明確宗教信仰的莎士比亞比虔誠的清教徒約翰遜更深層地表現(xiàn)了宗教的精神，而但丁、高乃依和拉辛的詩劇，雖然沒有接觸到宗教主題，但他們依然可以被視為偉大的基督教詩人*林季杉：《T.S.艾略特論“文學與宗教”》，載《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2008年第7期，第194～195頁。。宗教文學要實現(xiàn)其存在的意義，應該是一種不自覺地、無意識地表現(xiàn)宗教思想感情的文學，而并非故意地、挑戰(zhàn)性地為宗教辯護的文學*艾略特：《宗教與文學論文集》，第242頁。。這是傳教士漢文小說作為宗教文學帶給我們的啟示。

●作者地址：宋莉華，上海師范大學中文系；上海 200234。Email： slh71@shnu.edu.cn。

The Enlightening Significance of Missionary Novels in Chineseas Religious Literature

SongLihua(Shanghai Normal University)

Abstract:During the late Ming Dynasty,Jesuit missionaries break the new ground in writing novels in Chinese.When protestant missionaries come to China in the 19th century,their Chinese literary writings have been transformed from historical-biographical literature and sketchbooks in classical Chinese targeted at a few upper-class scholars to popular novels for plain folks.By imitating the style and language of Chinese classical fiction and integrating the Western religious and cultural connotations,missionaries create new novel texts which are widely spread in China.As a model of the union of religion and literature,those novels are intended to publicize Christianity with a multiplier effect by turning to the great appeal of literature.In their writing process,missionaries try hard to bridge the gap between Chinese and Western cultures and strike a better balance between the cultural conflicts,which is quite enlightening in the transcultural dissemination of religion.

Key words:missionaries; novels in Chinese; Christianity; religious literature

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2016.04.012

基金項目：●教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(15JJDZONGHE011)
●責任編輯：何坤翁◆