從《拔協(xié)》詞匯運用看分裂時期藏族史學(xué)的裂變

劉鳳強

(西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽 712082)

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從《拔協(xié)》詞匯運用看分裂時期藏族史學(xué)的裂變

劉鳳強

(西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽 712082)

詞匯是一個時代文化特征的反映，隨著文化的變遷，其含意也不斷發(fā)生變化?！栋螀f(xié)》作為分裂時期藏族著名史籍，在詞匯的運用上較之敦煌吐蕃歷史文書發(fā)生了很大變化，從這些變化中我們可看出《拔協(xié)》的撰寫推翻了吐蕃時期包含王權(quán)統(tǒng)治理論的歷史書寫模式，改變了王權(quán)獨尊的地位，同時，大大提升了僧人的歷史地位，王權(quán)與佛教并重，這也為后來西藏政教合一制度的形成奠定了歷史書寫的基礎(chǔ)。

《拔協(xié)》；詞匯；裂變；藏族史學(xué)

《拔協(xié)》是藏族史學(xué)史上一部非常重要的史著，成書較早，對后世產(chǎn)生了深遠影響。今天我們常見的寫本有四個《dbav bzhed bzhugs so》(巴桑旺堆譯為《韋協(xié)》)、《sba bzhed》(一般譯為《拔協(xié)》)、《sba bzhed zhabs btags ma bzhugs so》(《拔協(xié)(增補本)》)《rba bzhed bzhugs so》(亦譯為《拔協(xié)》)。傳說《拔協(xié)》是公元八世紀拔·塞囊所著，但《拔協(xié)》各版本都記載了拔·塞囊身后之事，甚至有些版本記事至分裂時期，因此，即便是《拔協(xié)》最初的雛形與拔·塞囊有關(guān)，但可以肯定作者并非拔·塞囊，我們今天看到的各寫本也不是八世紀的著作，而是分裂時期的作品。分裂時期藏族史學(xué)處于轉(zhuǎn)型期，佛教史觀逐漸成為歷史編纂的主導(dǎo)思想，史書編纂的思想與方法較之吐蕃時期都有較大變化?！栋螀f(xié)》作為分裂時期具有代表性的史書，在一些詞匯的運用上較之吐蕃時期(以敦煌吐蕃歷史文書為代表)發(fā)生了很大變化，其中有一些詞匯的含意發(fā)生了根本變化，有一些詞匯逐漸消失，還有一些詞匯的用法也發(fā)生了變化，從若干詞匯的運用中，可以看出分裂時期史學(xué)轉(zhuǎn)變的某些特點。

一、“gtsug”(祖)和“gtsug lag”(祖拉)含意的縮減

吐蕃時期gtsug 和gtsug lag的含意較為復(fù)雜，在敦煌吐蕃歷史文書中g(shù)tsug應(yīng)為gtsug lag的簡稱，因為幾次出現(xiàn)gtsug都在德烏(謎歌)當中，這應(yīng)該是為了行文需要將gtsug lag簡稱為gtsug。關(guān)于gtsug和gtsug lag的含意，至今在學(xué)術(shù)界仍有不同的看法。麥克唐納夫人認為，“祖”或“祖拉”是吐蕃時期佛教傳入之前，贊普統(tǒng)治社會的一種宗教，“祖”是在恰神創(chuàng)世時所確定的，用以確立社會秩序，“‘祖’或‘祖拉’并不是一種具體的概念，而是抽象概念，指社會秩序及其原則和支配這一秩序的法”[1]。麥克唐納夫人還利用很長篇幅論證“祖”或“祖拉”作為一種宗教包括天命觀、時空觀、生死觀等。但石泰安對此持否定態(tài)度，他認為，“祖”或“祖拉”可以指“智慧”“科學(xué)”“技巧”(以及論述技巧的著作)，對于贊普們(尤其是松贊干布)來說，它明顯是指一種治國術(shù)和施政智慧，但在任何情況下都不單獨用來指諸如“天命”這樣的最高宗教原則[2]。從敦煌吐蕃歷史文書及現(xiàn)存的吐蕃金石碑刻看，gtsug和gtsug lag是否可以成為一種宗教還有待進一步研究，但它作為一種穩(wěn)定社會秩序的法則顯然是毫無疑問的，而且從上下文中可以感受到吐蕃時期人們對此極為重視，并賦予了豐富的內(nèi)涵。在《敦煌吐蕃歷史文書》中有幾處出現(xiàn)gtsug lag，其含意不盡相同，主要有以下幾種情況。

1．作王政解。如“vgreng dud gnyis kyi rje dang bdag mdzad pa vi gtsug lag chen po”,王堯?qū)tsug lag解釋為“chab srid”(王政)，全句譯為“為直立人群與俯行獸類之君長，政績崇巍”。*敦煌吐蕃歷史文書P.T.1287，第367行，載于《王堯藏學(xué)文集》(1)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第62頁(注釋310條，第97頁)；漢譯文，第232頁。

2．作典籍解。如“dbus mthav kun du gtsug lag khang brtsigs te”,王堯譯為“自首邑直至邊鄙四境，并建寺宇伽藍”。*敦煌吐蕃歷史文書P.T.1287，第375行，載于《王堯藏學(xué)文集》(1)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第63頁；漢譯文，第232頁。在此gtsug lag khang意為寺院，其實是存放經(jīng)典大殿的引伸，gtsug lag意為佛教經(jīng)典。石泰安指出，約在公元814年左右成書的《翻譯名義大集》即將gtsug lag譯為佛經(jīng)，翻譯梵文中神圣的學(xué)識和著作，或是指波羅門僧們的科學(xué)或經(jīng)典，并由此而派生了另一意義“論”，即技術(shù)、科學(xué)、倫理和治國術(shù)[3]。《唐蕃會盟碑》描述唐朝情況時有一句“gtsug lag che bas”,王堯譯為“典笈豐閎”，*《唐蕃會盟碑》(藏文)，背面第20行，載于《王堯藏學(xué)文集》(2)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第39頁。亦是將gtsug lag作為經(jīng)典理解，但這里并不是指佛經(jīng)。麥克唐納夫人認為：“松贊干布的‘善法’包括一些吐蕃國家立法和行政方面的條例，實際上形成了一部大型典章，即吐蕃的‘祖拉’(經(jīng)典)?！盵4]因此，在吐蕃時期gtsug lag曾作為典籍來理解，既可以指佛教經(jīng)典，也可以指儒家或其他類別的書籍。

3．作“道”解。如“l(fā)ha sras ni gtsug che la”，王堯譯為“天神之子教化廣備”，*敦煌吐蕃歷史文書P.T.1287，第358行，載于《王堯藏學(xué)文集》(1)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第62頁；漢譯文，第231頁。據(jù)上下文意，此處是贊揚吐蕃贊普統(tǒng)治有方，理解為教化是較為合理的。此外，文書中還有些地方將恰神作為“gtsug lag”的創(chuàng)造者，“pywa vi ni gtsug mkhan mkhyen”，“pywa vi ni gtsug myi vgyur”，這兩句王堯分別譯為“建‘道’之‘恰’神知證”，“‘恰’神之道不變”。*敦煌吐蕃歷史文書P.T.1287，第474、476行，載于《王堯藏學(xué)文集》(1)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第70頁；漢譯文，第242頁。這兩句話出現(xiàn)在墀都松的歌詞中，目的是為論證悉補野王統(tǒng)不會斷絕，也就是說恰神所創(chuàng)造出來的“gtsug”(“gtsug lag”的簡稱)是維護贊普統(tǒng)治不會斷絕的理論。在漢語中“道”本身就是一個非常抽象、富有深意的詞，我們常常以道來表達自然界、人類社會運行法則或人們遵守的社會秩序，因此翻譯為“道”是較為合適的。在《唐蕃會盟碑》中有“gtsug lag chen pos ni yund kyi srid btsugs”，王堯譯為“建萬世不拔之基業(yè)”，*《唐蕃會盟碑》(藏文)，背面第8～9行，載于《王堯藏學(xué)文集》(2)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第38頁；漢譯文，第50頁。將gtsug lag譯為基業(yè)，我們既可以理解為統(tǒng)一的王政或王權(quán)，也可以理解為建立了完善的統(tǒng)治理論與方法，這是一個復(fù)雜的概念，亦可理解為道?！盾傻沦澞贡份d“g·yung drung gi gtsug lag chen po bzhin du”，王堯譯為“永垂雍仲之大業(yè)”，*《墀松德贊墓碑》，第5行，載于《王堯藏學(xué)文集》(2)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第137頁；漢譯文，第145頁。g·yung drung(雍仲)在藏語中是永恒、堅固的意思，這里用來修飾gtsug lag，足以說明gtsug lag對吐蕃統(tǒng)治的重要性，此處gtsug lag與《唐蕃會盟碑》的含意一樣，都是指王權(quán)之道。

進入分裂時期以后，gtsug lag基本上失去了與政治有密切聯(lián)系的內(nèi)容，從《拔協(xié)》四個寫本來看，gtsug lag都是指佛經(jīng)，如增補本中記載甲楚(rgya phrug)對年幼的墀松德贊說：“中原有部叫《乎爾加》的經(jīng)典(hur byavi gtsug lag)。”*佟錦華、黃布凡譯注：《拔協(xié)(增補本)》，四川民族出版社，1983年版，第6頁；藏文，第89頁。但筆者尚未發(fā)現(xiàn)各寫本中有與王道有關(guān)的gtsug lag一詞。在《拔協(xié)》中g(shù)tsug lag khang(寺廟)出現(xiàn)的頻率極高，據(jù)巴桑旺堆研究，《韋協(xié)》寫本與母本最為接近，我們以此為例，書中提到贊普松贊干布迎娶了公主赤尊，修建了邏娑貝哈爾林佛堂(gtsug lag khang ra sa pe har gling)和四茹之地的諸佛堂(gzhan yang ru bzhivi gtsug lag khang)。*巴擦·巴桑旺堆譯注：《韋協(xié)》，西藏人民出版社，2012年版，第1頁；《韋協(xié)》(藏文)，西藏古籍出版社，2010年版，第2頁?！栋螀f(xié)》是分裂時期成書較早的一部史籍，此后藏文文獻中g(shù)tsug lag完全與王道斷絕了聯(lián)系，僅僅成為經(jīng)典之意，而且基本是指佛經(jīng)。今天各種工具書中也承襲了分裂時期以來的觀念，將gtsug lag解釋為經(jīng)典，如孫怡蓀主編的《藏漢大辭典》解釋gtsug lag為“經(jīng)典、經(jīng)傳、著作物”，而gtsug lag gsum 為“三藏”[5]?！恫貪h大辭典》的解釋僅代表了分裂時期及以后gtsug lag的含意，并沒有考慮到吐蕃時期該詞豐富的內(nèi)涵，這可能是我們再次修訂辭典時應(yīng)加以注意的。

二、“l(fā)ha sras”(天神之子)內(nèi)涵的消失

從敦煌吐蕃歷史文書及現(xiàn)存的一些吐蕃金石碑刻可以發(fā)現(xiàn)，從聶赤贊普開始，歷代贊普都是天神之子的后裔，這一觀念在吐蕃時期被廣為宣揚，在史書中反復(fù)書寫。這不僅是對贊普的一種稱呼，還包含著吐蕃時期一套較為完整的統(tǒng)治理論，是神化贊普統(tǒng)治的策略，但在《拔協(xié)》中這種觀念發(fā)生了根本變化，雖然書中仍然用“l(fā)ha sras”(天神之子)來稱呼贊普，卻僅成為一個尊稱而已，贊普在史書中不再是天神的后裔，而進入佛教的輪回理論，有前生后世之說?！俄f協(xié)》(dbav bzhed bzhugs so)引錄了《大授記》(lung bstan chen po)中的一段文字，講述于闐兩個僧人前往吐蕃瞻仰圣觀世音的化身松贊干布，當他們來到吐蕃時，發(fā)現(xiàn)很多人被殺或施以酷刑，二人便想回去。松贊干布聽聞后，便將二人帶到一處僻靜空曠之地，然后在他們面前變幻成圣觀世音。后來松贊干布又施展法力，二人在睡醒之后便回到了于闐，于是這兩個僧人便認定“蕃地贊普定是圣觀世音的化身，不必疑惑”[6]，這個故事目的非常明確，旨在論證松贊干布是觀世音的化身。據(jù)說在大英圖書館東方與印度事務(wù)部圖書館所藏敦煌古藏文文獻中也發(fā)現(xiàn)了兩部《于闐授記》[7]，因此，《于闐授記》應(yīng)編成于吐蕃或分裂時期早期階段，這時候《于闐授記》的編者已有意識地改編贊普的來歷，這則故事對佛教徒具有很強的吸引力，被廣泛引入史書中，在《柱間史》中也有同樣的記載。當然，《于闐授記》只是一部佛教史書，尚不具有王室文書的身份，而一旦引入被稱為“王室文書”的《拔協(xié)》，*巴擦·巴桑旺堆譯注：《韋協(xié)》，西藏人民出版社，2012年版，第1頁。《韋協(xié)》卷首稱，該寫本為“佛法如何傳入蕃地的王室文書”。其影響力將大大增強，贊普作為天神之子的觀念受到巨大沖擊。由于《于闐授記》中關(guān)于松贊干布的事跡過于離奇，嚴重脫離現(xiàn)實，類似于神話故事，故《韋協(xié)》標明出處，以表現(xiàn)史書編纂的嚴謹。緊接著，《韋協(xié)》后面一段文字在記載赤松德贊將寂護迎至吐蕃時，二人有一段對話則更為巧妙地改變了贊普的來歷，書中說：

寂護被迎至扎瑪王宮，頂禮謁見贊普后，便由譯師傳導(dǎo)：“您可知我否？”贊普答曰：“昔日從不曾會面?！笨安技抛o云：“飲光佛的佛法流傳之時，我與您曾在同一座佛寺默默祈禱過佛的正法將大行于蕃地，不曾記得嗎？”贊普答曰：“我不能如您一般記憶前世?！盵8]

對于同樣的歷史，《拔協(xié)(增補本)》則記載說：

阿雜諾雅(即寂護)問國王說：“國王不認識我了嗎？”國王答到：“從前沒和阿雜諾雅見過面呀！”阿雜諾雅說：“在迦吐佛佛法弘揚時，有三個看管寺廟的孩子，他們堆了一座沙土的佛塔，祈禱說：‘在未來之世，我生為班智達，你生做邊遠國土的國王，塞囊生做使者，咱們?nèi)撕狭υ谶呥h國土弘揚圣法’，這事難道你忘了嗎？”國王答道：“你說得對，只因我修習時間短，所以記不得了?！盵9]

《韋協(xié)》成書在前，《拔協(xié)(增補本)》成書在后，二者記載不一致，說明《拔協(xié)》編者非出自一人之手，那時候人們還沒有共同認可的說法，分裂時期佛教史觀下的藏族歷史還處在“構(gòu)建”中，尚沒有形成統(tǒng)一認識。無論怎么說，這兩段對話肯定都是后人編造的，因為將贊普前世描述成僧人或看管寺廟的孩子，都違背了吐蕃統(tǒng)治的基本理論，即贊普是天神化現(xiàn)，入主人間。事實上，在整個吐蕃時期，贊普為天神之子入主人間的說法始終未曾動搖過，這一點可由《唐蕃會盟碑》等為證?！盾滤少澞贡窡o疑應(yīng)建于吐蕃晚期，碑文稱“贊普天子鶻提悉勃野，天神化現(xiàn)，來主人間”，*《墀松德贊墓碑》，第1-2行，載于《王堯藏學(xué)文集》(2)，中國藏學(xué)出版社，2012年版，第137頁；漢譯文，第145頁。說明贊普為天神之子的觀念在人們心中根深蒂固?！栋螀f(xié)》(sba bzhed)以及增補本中的一段文字也證明，贊普作為天神之子這一理論在經(jīng)歷長期廣泛的宣傳后早已深入人心，書中記載赤德祖贊與赤尊妃子所生之子降擦拉溫(ljang tsha lha dbon)說：“因為王子不象人間凡夫生的，而象天神的子孫，所以取名‘降擦拉溫’?！盵10]這則記載應(yīng)該是吐蕃時期關(guān)于贊普為天神之子的歷史記憶，也說明這一理論對人們影響之深。不過，書中的記載只是一種歷史遺存，已失去了吐蕃時期原有的政治含義。在《dbav bzhed bzhugs so》和《rba bzhed bzhugs so》寫本中根本就沒有記載有關(guān)“降擦拉溫”的故事，這也說明天神之子理論的衰弱。分裂時期史書將贊普來歷與佛教結(jié)合起來，從根本上推翻了吐蕃時期作為治國基礎(chǔ)的天神之子理論，史書編纂者以極高的才能將松贊干布及其后代子孫變成了觀世音菩薩的化身或印度僧人的轉(zhuǎn)世，贊普不再是天的兒子，被授予其最高統(tǒng)治權(quán)，而變成了觀世音或高僧的轉(zhuǎn)世，前來推動西藏佛教傳播的君王，“l(fā)ha sras”雖然仍然指代贊普，在史書中不斷出現(xiàn)，但該詞在吐蕃時期的內(nèi)涵已消失殆盡。歷史思想變了，史書與社會政治的關(guān)系也日漸疏遠，歷史開始成為佛教發(fā)展的注解。

三、“dgung du gshegs”(升遐)的消失

筆者曾撰文討論過dgung du gshegs(升遐)的用法，該詞專門是指贊普之死[11]。但dgung du gshegs與贊普為天神之子理論是聯(lián)系在一起的，本是指贊普逝后回歸天界，一旦天神之子理論不被社會所接受，dgung du gshegs也就失去了存在的基礎(chǔ)。我們發(fā)現(xiàn)，在《拔協(xié)》中贊普之死已不再使用該詞，如《韋協(xié)》寫本記載：“btsan po dang aong co ni sku vdas so”(贊普與公主去世)[12]，sku vdas不是用于表達高貴者死亡的專有名詞，這說明吐蕃時期贊普的特殊身份，在史書的筆法中已無法得到體現(xiàn)。當然，在《韋協(xié)》中，贊普之死也并不全用“sku vdas”，后文提到“父王駕崩”時，用了“nongs”[13]。我們說，nongs在敦煌吐蕃歷史文書中曾用于布帶貢夾之死，但后來未見再用于贊普，而且從敦煌吐蕃歷史文書來看，這個詞多用于后妃、王子等，與漢語的“薨”用法相近，nongs這個詞也無法體現(xiàn)贊普至高無上的地位?！俄f協(xié)》附載的《供食史》中有一處說“btsan po khri srong lde btsan ni vdas”(贊普墀松德贊去世)[14]，此處的用法與sku vdas相似。《拔協(xié)》增補本也有幾處提到贊普之死的，所用詞匯并不一致，但都不再用dgung du gshegs，如書中提到漢地和尚對桑喜說“btsan po sku gshegs”(贊普已死)，后文又說“bod du yab rgyal po yar vbrog sba tshal du chibs gren pas grongs pa”(父王于羊卓巴園從巴上掉下來摔死了)，*佟錦華、黃布凡譯注：《拔協(xié)(增補本)》，四川民族出版社，1983年版，第7～8頁；藏文，第92～93頁。grongs、sku gshegs與sku vdas一樣都不具有特殊的神圣性。從《拔協(xié)》的不同寫本對贊普之死的記述來看，分裂時期已失去了吐蕃時期史書撰寫嚴謹?shù)墓P法，用詞較為隨意，這并不是分裂時期史學(xué)家撰寫史書能力的降低，而是人們對于贊普的認識發(fā)生了變化。分裂時期贊普開始成為佛教菩薩或一些高僧的化身，因此天神之子入主人間，死后逝歸天界的觀念自然也隨之消失。史書中不再用dgung du gshegs記述贊普之死，體現(xiàn)了人們觀念的變化，這一時期尊王的思想在淡化，而崇佛意識漸趨濃厚。

四、“gshegs”(行走、到達)用法的變化

在敦煌吐蕃歷史文書中g(shù)shegs專門是指贊普到某地，一般臣子都是用mchis[15]，在《拔協(xié)》各寫本中贊普仍用gshegs，這與敦煌吐蕃歷史文書是一致的。但不同的是，gshegs已不是贊普的專用名詞，高僧也可以用該詞，如《韋協(xié)》記載寂護返回尼泊爾“mkhan po ni slar bal yul du gshegs so”，蓮花生到達吐蕃旁塘宮“mkhan po pho brang du gshegs”[16]。寂護與蓮花生都是印度著名高僧，兩人在墀松德贊時到達吐蕃，對佛教傳播起了重要作用，二人在史書筆法的運用上，與贊普地位等同，說明在分裂時期，史家對高僧的崇敬。不過，并不是所有僧人都可以用gshegs，《韋協(xié)》記載說，于闐兩個沙彌到達贊普寶帳“btsan povi pho brang du mchis na”，韋·賽囊返回故鄉(xiāng)“gsas snang yul du mchis”[17]，仍然是用描述一般人物的mchis，說明gshegs在分裂時期仍然不是一個普通的詞匯，只不過是不再專門用于贊普，王權(quán)與佛法已處于同等位置了。

詞匯的運用是時代文化特征的很好反映，一旦文化變遷，詞匯也隨之變化。陳寅恪說：“一時代之名詞，有一時代之界說。其涵義之廣狹，隨政治社會之變遷而不同，往往巨大之糾紛訛謬，即因茲細故而起，此尤為治史學(xué)者所審慎也?！盵18]通過《拔協(xié)》與敦煌吐蕃歷史文書中關(guān)于幾個詞匯運用的對比，我們可以發(fā)現(xiàn)從吐蕃到分裂時期藏族史學(xué)發(fā)展具有以下兩個特點。

1.從吐蕃到分裂時期，藏族史學(xué)是一次裂變而不是斷裂。裂變與斷裂雖只有一字之差，含意卻不相同，前者強調(diào)從母體中分出而產(chǎn)生變化，后者則是斷絕中的變化。從上文的分析可以看出，《拔協(xié)》的書寫仍有吐蕃時期筆法的遺存，很多詞匯在吐蕃時期的用法被沿用，只是內(nèi)涵或適用人群發(fā)生了變化。另外，《拔協(xié)》(rba bzhed)寫本記載牟底贊普被納囊氏殺死用“bkrngso”(弒)[19]，以示以下犯上，體現(xiàn)了盡管贊普統(tǒng)治理論已被根本推翻，但從吐蕃時期就流行的尊王思想在分裂時期仍在繼續(xù)。這也說明文化的變遷是一個逐漸發(fā)展的過程，分裂時期史學(xué)是在吐蕃史學(xué)基礎(chǔ)上的裂變，而不是完全斷裂，二者是一種前后相承的關(guān)系，我們在看分裂時期史學(xué)相對吐蕃時期變的同時，也要看到相承的一面。

2.分裂時期藏族史學(xué)家主要致力于改變吐蕃時期苯教、漢文化對藏族史學(xué)的影響。從敦煌吐蕃歷史文書來看，吐蕃時期官方史學(xué)家筆下的歷史主要圍繞著有利于維護贊普統(tǒng)治內(nèi)容展開，構(gòu)建起旨在鞏固悉補野氏統(tǒng)治的史學(xué)體系，在史學(xué)家視野中佛教是為王權(quán)服務(wù)的。至分裂時期，史學(xué)家則從根本上推翻了包含王權(quán)統(tǒng)治理論的歷史書寫模式，王權(quán)獨尊的地位被打破，僧人的歷史地位大大提升，從《拔協(xié)》中詞匯的運用上可以看出，王權(quán)與宗教權(quán)力處于同等地位，史書基本上圍繞著佛教闡述歷史，在史學(xué)家視野中，王權(quán)的核心內(nèi)容就是促進佛教的發(fā)展，這也為后來西藏政教合一制度的形成奠定了歷史書寫的基礎(chǔ)。

[1][4][法]A·麥克唐納.敦煌吐蕃歷史文書考釋[M].耿昇譯.西寧：青海人民出版社，2010.263,299．

[2][3][法]石泰安.“祖拉”與吐蕃巫教，敦煌吐蕃歷史文書考釋[M].耿昇譯.西寧：青海人民出版社,2010.40,350．

[5]張怡蓀．藏漢大辭典(下冊)[Z].北京：民族出版社,2011.2194．

[6][7][8]韋協(xié)[Z].巴擦·巴桑旺堆譯注.拉薩：西藏人民出版社,2012.3-4,47,9．

[9][10]拔協(xié)(增補本)[Z].佟錦華,黃布凡譯注.成都：四川民族出版社,1983.18,2．

[11][15]劉鳳強．敦煌吐蕃歷史文書的“春秋筆法”[J].中國藏學(xué),2014,(1).

[12][13][14][16][17]韋協(xié)(藏文)[Z].拉薩：西藏古籍出版社,2010.7,12,49,11,21,6,12．

[18]陳寅恪.金明館叢稿二編[M].上海：上海古籍出版社,1981.95．

[19]拔協(xié)(rba bzhed)(藏文)[Z].拉薩：西藏古籍出版社,2010.278．

(責任編輯 多 杰 責任校對 張瑞珊)

2016-09-18

國家社會科學(xué)基金青年項目“藏族歷史編纂學(xué)研究”(項目編號：13CMZ019)階段性成果

劉鳳強(1978—)，男，河北平鄉(xiāng)人，副教授，博士，主要從事藏族史學(xué)研究。

K28

A

1001-5140(2016)06-0036-05