性、道、教三位一體:論韓愈《原道》內(nèi)圣外王的國(guó)家治理學(xué)說(shuō)(下)
——兼與亞當(dāng)·斯密《道德情操論》比較

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(浙江大學(xué) 人文高等研究院，浙江 杭州 310008)

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性、道、教三位一體:論韓愈《原道》內(nèi)圣外王的國(guó)家治理學(xué)說(shuō)(下)
——兼與亞當(dāng)·斯密《道德情操論》比較

劉真?zhèn)?/p>

(浙江大學(xué) 人文高等研究院，浙江 杭州 310008)

性、道、教及其相互關(guān)系,構(gòu)成治道亦即政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的基礎(chǔ)。韓愈用《禮記·中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”綱維《原道》全篇:以“仁義”為天命之性,“正心誠(chéng)意將以有為”為率性之道,“禮樂(lè)刑政”為修道之教,構(gòu)建出一套性、道、教三位一體，內(nèi)圣外王的國(guó)家治理學(xué)說(shuō)。無(wú)獨(dú)有偶,千年以后亞當(dāng)·斯密《道德情操論》同情、合宜、仁慈、正義的理論體系與韓愈的學(xué)說(shuō)高度近似,印證了人類社會(huì)發(fā)展的共通規(guī)律。

韓愈；原性；原道；原教；亞當(dāng)·斯密

DOI:10.13450/j.cnki.jzknu.2016.04.001

三、原教:禮樂(lè)刑政,修飭合宜

《禮記·中庸》“修道之謂教”[1]1625,揚(yáng)雄云：“學(xué)者所以修性也?！盵2]16《二程遺書(shū)》卷二上:“以失其本性,故修而求復(fù)之則入于學(xué)。若元不失,則何修之有?！盵3]30楊時(shí)曰:“謂之修者,蓋亦品節(jié)之而已?！盵4]10朱熹《四書(shū)章句》:“修,品節(jié)之也。性道雖同而氣稟或異,故不能無(wú)過(guò)不及之差。圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之以為法于天下,則謂之教,若禮樂(lè)刑政之屬是也?！盵5]17按:修有飭義,修飭、整飭,謂調(diào)整、節(jié)制?！盾髯印ぞ榔?“修飭端正,尊法敬分而無(wú)傾側(cè)之心?！盵6]245《荀子·修身篇》:“見(jiàn)善,修然必以自存也?！盵6]20楊倞注:“修然,整飭貌,言見(jiàn)善必自整飭,使存于身也?！盵6]20楊時(shí)、朱熹解為“品節(jié)”。品,階格也;節(jié),制斷也。與修飭、整飭亦大略相近。蓋性有仁與不仁之分,道有君子小人之別,二者的別擇,就在于義?！睹献印けM心下》:“人皆有所不為,達(dá)之于其所為,義也?！盵7]1007《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》:“夫義者,內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也?！盵6] 305《禮記·禮運(yùn)》:“義者,藝之分,仁之節(jié)?！盵1]1426《呂氏春秋·當(dāng)賞》:“主之賞罰爵祿之所加者宜?！盵8]649高誘注:“宜,猶當(dāng)也?！盵9]649《韓詩(shī)外傳》卷四:“節(jié)愛(ài)理宜謂之義。”[10]153《白虎通義·性情》:“義者,宜也,斷決得中也?！盵1]2463《釋名·釋言語(yǔ)》:“義,宜也,裁制事物使合宜也?！盵11]52以上諸家之所謂“義”,都有節(jié)制的含義,正是韓愈“行而宜之之謂義”的先聲。

(一)行而宜之之謂義

《原道》云:“行而宜之之謂義?！边@里的“行”,指行為?！耙恕?當(dāng)、恰如其分。“行而宜之”的“宜”,指矯正、修飭、整飭、裁制、品節(jié),都具有強(qiáng)制性。“宜之”,使之合宜,即矯正人性使之恰如其分。《原性》論“七情”,要求“動(dòng)而處其中”“求合其中”。所謂“處其中”“合其中”,也就是“宜之”。從外在行為規(guī)范的角度理解,“義”強(qiáng)調(diào)行為的合理性,即《荀子·大略》“義,理也,故行”[6]491;從內(nèi)在道德理性的角度理解,“義”強(qiáng)調(diào)行為的恰如其分,即《禮記·中庸》“義者,宜也”?！吨芤住は缔o下》:“天地之大德曰生,圣人之大寶曰位。何以守位?曰:仁。何以聚人?曰:財(cái)。理財(cái)正辭、禁民為非曰義?！盵1]86韓愈之說(shuō),兼內(nèi)外而言之,溯源其始,應(yīng)出《系辭》。歸納起來(lái)說(shuō),博愛(ài)是人的本性,遵循這樣的本性而前行就是正道。反過(guò)來(lái),五常的缺失就是不仁,行為不符合仁義之道就是邪道,就需要矯正、修飭、整飭、裁制、品節(jié)。這樣的修飭,就是政治教化。《原道》所謂“為之禮以次其先后,為之樂(lè)以宣其湮郁,為之政以率其怠倦,為之刑以鋤其強(qiáng)?！盵2]2,《送浮屠文暢師序》所謂“道莫大乎仁義,教莫正乎禮樂(lè)刑政”[12]1074,《潮州請(qǐng)置鄉(xiāng)校牒》所謂“德禮為先”[12]3214“輔以政刑”[12]3214,講的都是社會(huì)的秩序與治理。無(wú)論德、禮還是政、刑,都意味著對(duì)人性缺失的矯正,都包含有強(qiáng)制性?！靶卸酥?也就是禁民為非,使之合宜?！盾髯印ば詯浩匪^“古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之”[6]435,才是韓愈此說(shuō)的思想源頭。這樣看來(lái),韓愈的道德教化確實(shí)包含有軟硬兩手,仁政愛(ài)民之外,也包含有責(zé)罰乃至強(qiáng)制鎮(zhèn)壓。

不過(guò),將韓愈對(duì)人性的矯正僅僅局限在“民”的范圍內(nèi),以為德、禮、政、刑都只針對(duì)百姓,并進(jìn)一步將韓愈的政治思想歸結(jié)為“誅民”,就大錯(cuò)特錯(cuò)了?！对馈吩?“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái),以事其上者也。君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民,則失其所以為臣;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái),以事其上;則誅?！盵12]3此段文字“君”“臣”“民”并列排比,規(guī)范三者的權(quán)利與義務(wù):君出令,臣行君之令而致之民,民出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上。不能履行自己的義務(wù),“則失其所以為君”“則失其所以為臣”,所以末段“以事其上”下,按文義應(yīng)有“則失其所以為民”一句。這一判斷并非憑空猜測(cè),下文用“民焉而不事其事”規(guī)范“民”的社會(huì)義務(wù),正是對(duì)上文的補(bǔ)充。所以這段文字的完整意義應(yīng)該是:“君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民,則失其所以為臣;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái),以事其上,則失其所以為民。則誅。”[12]3可知“則誅”二字,應(yīng)覆蓋“君”“臣”“民”三者,謂“失其所以為君”“失其所以為臣”“失其所以為民”者,均當(dāng)受到責(zé)罰。因與下句“則”字重復(fù),遂承上文省略了“則失其所以為民”七字。誅,責(zé)讓、責(zé)備。后人誤解“誅”為誅殺,而誅殺君主為大逆不道,遂刪去“則失其所以為臣”七字,三個(gè)并列的排比句改為一個(gè)單句、兩個(gè)排比句:“君不出令,則失其所以為君。臣不行君之令而致之民;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái),以事其上;則誅?！盵12]3于是“則誅”二字只能覆蓋“臣”“民”二者,“君”被開(kāi)脫出“則誅”之外。實(shí)際上,韓文中誅責(zé)君主的文字比比皆是,刪削“則失其所以為臣”七字不符合韓文原意,當(dāng)從苑本等早期文獻(xiàn)保留此七字。閱讀這段文字,有可能出現(xiàn)兩個(gè)誤解:在文字詮釋方面,將“誅”誤解為誅殺;在異文?？鄙?誤脫“則失其所以為臣”七字,將“君”置于“則誅”之外。這樣的理解,就和韓愈原文的旨意背道而馳了。就“行宜”而言,“君君,臣臣,父父,子子”[1]2503-2504,是孔子為“義”設(shè)置的分寸;“無(wú)欲害人之心”“無(wú)穿踰之心”“無(wú)受爾汝之實(shí)”[1]1007-1008,是孟子為“義”設(shè)置的分寸;“限禁人之為惡與奸”[6]305,是荀子為“義”設(shè)置的分寸;“君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也,民者出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái),以事其上者也”,則是韓愈為“義”設(shè)置的分寸。突破了這一分寸,就應(yīng)該受到責(zé)罰:“君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái),以事其上;則誅?！盵12]3韓愈誅責(zé)君、臣、民的標(biāo)準(zhǔn)明確無(wú)誤,這就是他們各自承當(dāng)?shù)摹跋嗌囵B(yǎng)”的社會(huì)義務(wù),不能履行自己的社會(huì)職責(zé),就應(yīng)該受到誅責(zé)。君、臣、民一視同仁,概莫能外。

合宜的思想,是貫穿《道德情操論》全書(shū)的主線。合宜是“美德存在于行為的合宜性之中,或者存在于感情的恰如其分之中”[13]352。合宜,就是感情的恰如其分。《原性》也說(shuō):“情之品有上中下三,其所以為情者七:曰喜,曰怒,曰哀,曰懼,曰愛(ài),曰惡,曰欲。上焉者之于七也,動(dòng)而處其中?！表n愈的“動(dòng)而處其中”,就是亞當(dāng)·斯密的“感情的恰如其分”,二者的基本精神如合符契。同時(shí),亞當(dāng)·斯密以“行為的合宜性”為“邱必特為了指導(dǎo)我們的行為而提供的法則”[13]361,視“合宜”為人類稟賦的先天道德理性,也與韓愈的人性理論性質(zhì)相同。至于合宜的對(duì)象,韓愈《原道》區(qū)分為君、臣、民,《原性》區(qū)分為七情;《道德情操論》第一卷第二篇將其區(qū)分為五種激情;無(wú)論是君臣民、七情還是五種激情,無(wú)一例外都需要“節(jié)制”。亞當(dāng)·斯密的第一類激情是生理需求產(chǎn)生的激情,它是人類“與野獸共有的激情”,合宜,就是把“肉體欲望約束在健康和財(cái)產(chǎn)所規(guī)定的范圍內(nèi)”[13]30。第二類激情是具有特定對(duì)象的激情,即便是“真誠(chéng)而強(qiáng)烈的愛(ài)情表示,對(duì)第三者來(lái)說(shuō)都顯得可笑”,所以“必須有一定的節(jié)制”[13]38。第三類激情是社會(huì)人之間利益沖突引發(fā)的激情,“憤怒、仇恨難以感染,很少傳遞”,尤其需要克制?！叭绻覀冺槒膹?fù)仇的意愿,那是出于無(wú)奈,出于必要,是由于一再受到嚴(yán)重挑釁。憤恨如果受到這樣的約束和限制,甚至可以認(rèn)為是寬宏大量和高尚的?！盵13]44第四類激情是社會(huì)人之間相互關(guān)愛(ài)引發(fā)的激情,“即便是寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊敬,所有友好的和仁慈的感情”,也存在需要調(diào)節(jié)的空間。比如，“過(guò)分溫柔的母親和過(guò)分遷就的父親,過(guò)分寬宏和癡情的朋友,我們總是帶著關(guān)心、同情和善意去責(zé)備他們過(guò)度依戀”[13]46。第五類激情是自私的激情,即個(gè)人交好運(yùn)或運(yùn)氣不好而抱有的高興和悲傷情緒構(gòu)成的激情,由于人們“通常極易同情輕度的高興和沉重的悲哀”,所以,交了好運(yùn)不要洋洋自得,“而盡可能地努力掩飾自己的高興,壓抑自己在新的生活環(huán)境中自然激發(fā)的欣喜心情”;運(yùn)氣不好,則要“主動(dòng)地把這種小事變成善意的嘲笑”。只有這樣,才能避免他人的嫉妒與嫌惡[13]47-51。歸納起來(lái)說(shuō),無(wú)論是哪一種激情,都需要調(diào)控,都需要恰如其分,這就是合宜。

(二)責(zé)君

上文說(shuō)“韓文中誅責(zé)君主的文字比比皆是”,絕不是信口開(kāi)河?，F(xiàn)存韓文中,誅責(zé)歷代君主包括當(dāng)代君主的文字,確實(shí)是數(shù)不勝數(shù)。在韓愈的筆下,“失其所以為君”者,有桀、紂、周穆王、漢明帝、梁武帝以及宋、齊、梁、陳、元魏諸帝。除了“桀之罪”[14]卷下，“穆王無(wú)道,好道士說(shuō)”[12]1865，漢明帝、梁武帝佞佛,韓愈一一批評(píng)之外,其批判的重點(diǎn),則是秦皇、漢武。對(duì)秦皇、漢武窮兵黷武、暴力治國(guó)以及貪得無(wú)厭、追求長(zhǎng)生的批判,“紀(jì)綱亡焉”[12]97的批判,“秦皇雖篤好,漢武弘其源,自從二主來(lái),此禍竟連連”[15]29的批判,都尖銳而深刻。

當(dāng)朝君主德宗、順宗、憲宗、敬宗,也沒(méi)能逃脫韓愈的誅責(zé)。唐德宗的專制獨(dú)裁、聚斂搜刮,唐順宗的“微信尚浮屠法”[16]774,唐憲宗的供奉佛骨、迷信丹藥、縱容宦官屠戮朝臣,唐敬宗的食鹽官賣(mài)政策,韓愈都正面批評(píng),絲毫不假辭色。其批判的重點(diǎn),則在德宗。德宗“失其所以為君”,在政治上表現(xiàn)為侵奪相權(quán)、姑息藩鎮(zhèn),在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為壟斷市場(chǎng)、侵害民生。《順宗實(shí)錄》直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)德宗“有君無(wú)臣”[16]776，“不假宰相權(quán)”[16]774，“自攬持機(jī)柄,親治細(xì)事,失君人大體,宰相益不得行其事職”[16]797。德宗實(shí)施的政治,實(shí)質(zhì)上是太監(jiān)政治、奴才政治,一切權(quán)力歸太監(jiān):十六萬(wàn)禁軍,由神策中尉直接指揮;地方節(jié)鎮(zhèn),由監(jiān)軍使嚴(yán)密監(jiān)控;立法大權(quán)由中書(shū)省轉(zhuǎn)移到翰林院,翰林院實(shí)際上由宦官翰林使直接控制;人事大權(quán)、行政大權(quán),從皇位的繼承到卿相百官的升黜,乃至日常的行政事務(wù),都離不開(kāi)樞密使的控制;南衙諸司中,幾乎所有的經(jīng)濟(jì)部門(mén)都由相應(yīng)的內(nèi)使諸司對(duì)口控制;由宦官控制的神策軍,已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)具有壟斷性質(zhì)的巨大的官商利益集團(tuán)。在財(cái)政政策上,月進(jìn)、日進(jìn)、稅間架、稅漆木茶竹麻、除陌錢(qián)、宮市、官榷,花樣翻新,竭澤而漁。可以說(shuō),由漢唐三省六部中央集權(quán)制向宋元明清君主獨(dú)裁制的轉(zhuǎn)變,唐德宗是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?我們今天重新認(rèn)識(shí)韓愈對(duì)唐德宗的誅責(zé),不應(yīng)該局限在對(duì)德宗個(gè)人問(wèn)責(zé)的層面,而應(yīng)該有更為高遠(yuǎn)的時(shí)代的、社會(huì)的、歷史的眼光。

(三)責(zé)臣

在韓愈的筆下,“臣焉而不君其君”者,古人有叔魚(yú)、楊食我、越椒、丹朱、商均、管叔、蔡叔、瞽叟、鯀等，當(dāng)代則有吳元濟(jì)、梁崇義、陳少游、劉辟、李锜、王廷湊,以及裴延齡、李齊運(yùn)、王紹、李實(shí)、韋執(zhí)誼、韋渠牟、柳冕、張平叔等。前者為大搞分裂割據(jù)的藩鎮(zhèn),后者為昏佞相濟(jì)的聚斂之臣。這些人物,正是韓愈“輔以政刑”“鋤其強(qiáng)?！钡膶?duì)象。

韓愈對(duì)聚斂之臣的誅責(zé),最突出的是裴延齡。韓文屢屢抨擊“裴延齡詐妄”[16]597，“裴延齡、李齊運(yùn)、韋渠牟等以奸佞相次進(jìn)用,延齡尤狡險(xiǎn),判度支,務(wù)刻剝聚斂以自為功,天下皆怨怒”[16]775，“裴延齡判度支,天下皆嫉怨,而獨(dú)幸于天子,朝廷無(wú)敢言其短者”[16]796,以國(guó)史的形式,將德宗與裴延齡等人昏佞相濟(jì)的丑惡釘死在歷史的恥辱柱上。

韓愈有《送許郢州序》《贈(zèng)崔復(fù)州序》兩篇,寫(xiě)監(jiān)司于頔與州縣官員的矛盾,揭示中唐時(shí)期中央與地方政府在國(guó)民分配問(wèn)題上不可回避的利益沖突,非常深刻。中唐社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期最突出的社會(huì)矛盾,是中央政府需要確保自己權(quán)歸一家、利出一孔的權(quán)利壟斷;而剛剛獲得土地買(mǎi)賣(mài)自由與戶口遷徙自由的勞動(dòng)者,卻要首先確保自己的生存權(quán)利。前者強(qiáng)調(diào)效率,后者強(qiáng)調(diào)公平。夾在中間的各級(jí)官員則左右為難:負(fù)責(zé)財(cái)務(wù)的監(jiān)司官員必然注重聚斂,而守土有責(zé)的基層官員為了留住用腳投票的勞動(dòng)者,又不得不在一定程度上注意民生。這就是王安石與歐、蘇、司馬,秦檜與鄭剛中,張居正與東林黨人之間解不開(kāi)的死結(jié)。于頔與下屬官員的矛盾正是如此。韓愈開(kāi)出的藥方,真正的要害不是“刺史不私于其民”“觀察使不急于其賦”,而是“人已窮而賦愈急,其不去為盜也亦幸矣”。百姓的生存需求才是各級(jí)政府得以存在的合法性依據(jù),這才是韓愈最深刻的認(rèn)識(shí)。

韓愈擁護(hù)中央集權(quán),反對(duì)藩鎮(zhèn)割據(jù),韓文中例證甚多,舉不勝舉?！墩摶次魇乱藸睢贰镀交次鞅贰哆M(jìn)撰平淮西碑文表》誅責(zé)吳元濟(jì),并親身參與平定淮西的政治實(shí)踐,就是其誅責(zé)藩鎮(zhèn)的具體案例?！对褪サ略?shī)》誅責(zé)劉辟,甚至繪聲繪色地描摹刑場(chǎng)屠戮劉辟全家包括婦孺的血腥場(chǎng)面,其中“婉婉弱子,赤立傴僂,牽頭曳足,先斷腰膂”“揮刀紛紜,爭(zhēng)刌膾脯”諸語(yǔ),殘酷慘刻,后人頗多非議,蘇轍甚至以為“此李斯頌秦所不忍言”[17]233。實(shí)際上,自安史之亂以來(lái),叛鎮(zhèn)、亂兵屠戮朝廷官吏、草野百姓之殘酷慘刻,可以說(shuō)是駭人聽(tīng)聞。短短8年的安史之亂造成全國(guó)戶口減員2/3以上,更令人驚心動(dòng)魄。就以韓愈本人的親身經(jīng)歷而言,汴州亂兵殺陸長(zhǎng)源及孟叔度等,食其肉[18]3937-3938,就足以震撼其身心了。后來(lái)韓弘治汴,引短兵于衙門(mén),召兇卒之魁劉鍔與其黨三百,數(shù)其罪,盡斬之以徇,血流道中。其后訖弘入朝,凡21年,兵眾5萬(wàn),不敢有謀亂者[18]4134。沒(méi)有“血流道中”的慘烈,就不會(huì)有21年的太平。對(duì)暴亂恐怖分子的金剛手段,也就是對(duì)百姓、對(duì)社會(huì)、對(duì)民族國(guó)家的菩薩心腸?！对褪サ略?shī)》的慘烈與韓弘“血流道中”的慘烈,性質(zhì)并無(wú)不同。事實(shí)上,《元和圣德詩(shī)》對(duì)平叛的正當(dāng)性和迫切性是有鋪墊的?！敖畠?nèi)之險(xiǎn),莫過(guò)蜀土”,安史亂后,河南河北藩鎮(zhèn)割據(jù),中央政府所仰賴的只有從西川到江南地區(qū)的財(cái)賦及兵員。西蜀的叛變,對(duì)中央政府而言是毀滅性的災(zāi)難,平叛之戰(zhàn)不可避免。“血人于牙,不肯吐口”[15]627,亂兵的兇殘暴虐,同樣駭人聽(tīng)聞。對(duì)一個(gè)成熟的政治家而言,禮樂(lè)與刑政不可偏廢。禮以次其先后,樂(lè)以宣其湮郁,政以率其怠倦,刑以鋤其強(qiáng)梗。血雨腥風(fēng)中摸爬滾打出來(lái)的韓愈,不太可能產(chǎn)生百年太平孕育出來(lái)的蘇子由那樣的仁恕寬厚、儒雅風(fēng)流。對(duì)禽獸講人道,無(wú)異于自殘。以暴制暴,自有其歷史的合理性。

亞當(dāng)·斯密也認(rèn)為,對(duì)于不合宜的行為,人們理所當(dāng)然地有權(quán)表現(xiàn)自己的憤恨,也有權(quán)加以懲罰。人類有自衛(wèi)的天性,自衛(wèi)的天性賦予人們懲罰的權(quán)利。鋤其強(qiáng)梗,就是正義:“憤恨之情似乎是由自衛(wèi)的天性賦予我們的,而且僅僅是為了自衛(wèi)而賦予我們的。這是正義和清白的保證?！盵13] 97正義是一種美德:“對(duì)它的尊奉并不取決于我們自己的意愿,它可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守,誰(shuí)違背它就會(huì)招致憤恨,從而受到懲罰;這種美德就是正義,違背它就是傷害。這種行為出于一些必然無(wú)人贊同的動(dòng)機(jī),它確確實(shí)實(shí)地傷害到一些特定的人。因此,它是憤恨的合宜對(duì)象,也是懲罰的合宜對(duì)象,這種懲罰是憤恨的自然結(jié)果?！盵13]97-98正義的懲罰,不排斥以眼還眼、以牙還牙:“以其人之道還治其人之身和以牙還牙,似乎是造物主指令我們實(shí)行的主要規(guī)則。應(yīng)該使違反正義法則的人自己感受到他對(duì)別人犯下的那種罪孽;并且,由于對(duì)他的同胞的痛苦的任何關(guān)心都不能使他有所克制,那就應(yīng)當(dāng)利用他自己畏懼的事物來(lái)使他感到害怕。”[13]101以暴易暴的最終目的是制止暴亂,止戈為武,中西思想自有相通之處。

(四)責(zé)民

在具體的政治實(shí)踐中,仁政愛(ài)民是韓愈政治生涯的主線,上《天旱人饑狀》、抨擊宮市、諫迎佛骨、潮州置鄉(xiāng)校、袁州放免奴婢、上《論錢(qián)重物輕狀》《論變鹽法事宜狀》,愛(ài)民如子、視民如傷。后人于韓祠題“鳶飛魚(yú)躍”四字,就是對(duì)韓愈愛(ài)民政治實(shí)踐的高度認(rèn)可。

但與此同時(shí),“民焉而不事其事”,不能履行自己社會(huì)職責(zé)的“民”也應(yīng)該受到誅責(zé)。在韓愈的筆下,“民焉而不事其事”者,首先指佛、道二家。蓋《原道》以四科料民,士“行君之令而致之民”,農(nóng)“出粟米麻絲”,工“作器皿”,商“通貨財(cái)”,各司其職,各盡其分。佛、道出四民之外,“不出粟米麻絲,作器皿,通貨財(cái)以事其上”,不事生產(chǎn),不納賦稅,逾越了為“民”的本分,就應(yīng)該受到誅責(zé)。只不過(guò)韓愈對(duì)于佛道的誅責(zé),只停留在“人其人”的層面上,從來(lái)沒(méi)有主張過(guò)誅殺。其具體手段,也只不過(guò)是“收斂加冠巾”而已。其成功的范例,也只有賈島、呂炅二例。相對(duì)于中晚唐時(shí)期佛、道二家對(duì)于儒學(xué)意識(shí)形態(tài)主流地位的沖擊以及寺觀經(jīng)濟(jì)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的危害而言,韓愈的誅責(zé),應(yīng)該是比較溫和的。

如果我們眼界更為開(kāi)闊一些,還可以發(fā)現(xiàn):韓愈的憂心忡忡決非無(wú)病呻吟。在面臨社會(huì)轉(zhuǎn)型的中唐時(shí)期,除佛、老之外,還活躍著另外一個(gè)“民焉而不事其事”的社會(huì)階層,即賤民階層。這一階層最為引人注目的社會(huì)群體有三個(gè):宮廷里的宦官、宮市上的“小兒”、軍隊(duì)中的“牙兵”。從安史之亂到陳橋兵變長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)的動(dòng)亂歷程中,幾乎所有的動(dòng)亂與血腥都由他們導(dǎo)演。這是一批失去土地流入城市同時(shí)又無(wú)職業(yè)的游民,《舊唐書(shū)·張建封傳》記載宮市“小兒”的生存狀態(tài):“京師游手墮業(yè)者數(shù)千萬(wàn)家,無(wú)土著生業(yè),仰宮市取給?！盵18]3831《舊唐書(shū)·姚令言傳》記載中唐士兵的生存狀態(tài):“涇師離鎮(zhèn),多攜子弟而來(lái),望至京師以獲厚賞。”[18]3571時(shí)局的動(dòng)蕩與秩序的破壞幾乎成為“無(wú)業(yè)階層”得以生存的唯一契機(jī)。中唐軍人的兇殘暴虐史不絕書(shū),韓愈本人也曾經(jīng)親身領(lǐng)教過(guò):貞元十五年韓愈供職于汴州董晉幕府,二月乙酉汴州軍亂,殺行軍司馬知留后事陸長(zhǎng)源及節(jié)度判官孟叔度、丘穎等,軍人臠而食之[18]389。軍亂之前四日韓愈剛剛離汴,由此得以幸免。貞元十六年韓愈供職于徐州張建封幕府,五月壬子徐州軍亂,殺判官權(quán)知留后事鄭通誠(chéng)及楊德宗、段伯熊、吉遂、曲澄、張秀等[18]3832。韓愈以居于下邳,僥幸得免。元和年間韓愈參與平定淮西,吳元濟(jì)部將李湍降烏重胤,“其妻遂為賊束縳在樹(shù),臠而食之”[18]5149。長(zhǎng)慶年間韓愈宣撫鎮(zhèn)州,親入虎口,九死一生。其間亂兵殺節(jié)度使田弘正并家屬參佐將吏等三百余口[18]3851,又殺深州將校臧平以下將吏180余人,并盡屠牛元翼家族[18]3887。從總體考察,中晚唐自順宗以下帝位更替的主導(dǎo)者都是宦官,而宦官主導(dǎo)的皇帝“選舉”絕大多數(shù)伴隨著陰謀與血腥;中晚唐以下諸鎮(zhèn)節(jié)度使尤其是兩河鎮(zhèn)將更替的主導(dǎo)者都是士兵尤其是牙兵,而士兵主導(dǎo)的鎮(zhèn)將“選舉”絕大多數(shù)伴隨著暴力與血腥。站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的高度看問(wèn)題,中晚唐、五代的宦官專權(quán)與亂兵主政,意味著賤民階層開(kāi)始走上政治舞臺(tái)的中心位置。就市民社會(huì)取代門(mén)閥制度、平民階層取代貴族階層的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)而言,未嘗沒(méi)有正面的意義。但多數(shù)人的暴政絕對(duì)不可能導(dǎo)向民主,兩百年動(dòng)亂所孕育的暴民政治的基因,以及由此催生的持續(xù)千年的專制獨(dú)裁政體,才是陷中華民族于萬(wàn)劫不復(fù)的罪魁禍?zhǔn)?。在中世紀(jì)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程中,民主與民粹意味著截然不同的價(jià)值指向。中晚唐下至五代的賤民專政事實(shí)上就是多數(shù)人的暴政。與雅各布賓專政一樣,恐怖與血腥絕對(duì)不可能將人類社會(huì)導(dǎo)向進(jìn)步與文明。從這個(gè)意義上考慮,韓愈《董府君墓志銘》《為分司郎官上鄭余慶尚書(shū)相公啟》《順宗實(shí)錄》等篇對(duì)太監(jiān)、小兒以及亂兵的誅責(zé),和對(duì)佛老的誅責(zé)一樣,都體現(xiàn)了韓愈對(duì)“民焉而不事其事”的社會(huì)蠹蟲(chóng)的高度警覺(jué),體現(xiàn)了韓愈高度的社會(huì)責(zé)任感和敏銳的危機(jī)洞察力。

四、《原道》:尋求國(guó)家治理的正確道路

“道”是中國(guó)古代各大思想流派共同使用的常見(jiàn)術(shù)語(yǔ)。各家各派賦予“道”以不同的內(nèi)涵,“道”也就具備了不同的定義與性質(zhì)。原道,推究道的本原。劉安《淮南》所原之道,“包裹天地,稟受無(wú)形”,為自然之道,也就是宇宙的本根本體;劉勰《文心雕龍》所原之道,“經(jīng)緯區(qū)宇,彌綸彝憲”,為圣人之道,也就是國(guó)家、社會(huì)的秩序規(guī)范、倫理綱常;韓愈的“博愛(ài)之仁”“足乎己無(wú)待于外”,其性質(zhì)是人類固有的先天道德理性。韓愈將“博愛(ài)之仁”也就是先天道德理性上升為人類不同于動(dòng)物的本質(zhì)屬性,選擇“仁義之途”“先王之道”作為華夏文明走向近現(xiàn)代的價(jià)值指向,這就是韓愈構(gòu)建的學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)也就是“學(xué)統(tǒng)”。宋明道學(xué)將韓愈的“學(xué)統(tǒng)”上升為“道統(tǒng)”,完成了近現(xiàn)代中國(guó)的核心價(jià)值觀建設(shè)。這樣的“道統(tǒng)”,囊括了“道”的三大要義:一是宇宙的本根本體,也就是天道;二是社會(huì)的秩序規(guī)范、倫理綱常,也就是治道;三是人類固有的先天道德理性,即陸、王的“心”，程、朱的“理”,也就是先天道德理性。

至于《原道》一文所要推原的究竟是什么“道”,得看具體的語(yǔ)言環(huán)境。明杜希元《新刊正續(xù)古文類抄》以為《原道》“模仿《中庸》首章”,雖然接觸到了《原道》的義理結(jié)構(gòu),但表述并不清晰。而且程、朱對(duì)《原道》主旨的曲解影響了后人的判斷,尤其需要正本清源。

(一)《原道》的結(jié)構(gòu)與主旨

《原道》的義理結(jié)構(gòu),以性、道、教綱維全篇。人有博愛(ài)的本性,才有可能相互關(guān)愛(ài)、相互理解;有了人與人之間的同情理解,才會(huì)有群體間的協(xié)同合作,才會(huì)有社會(huì)群體的相生相養(yǎng)。所以,討論人類社會(huì)的秩序規(guī)范、人倫綱常,首先必須確定人的本性,這就是《原道》以“原性”開(kāi)篇的原因。人性的本質(zhì)確定了,只要遵循這個(gè)良知、本性而前行,人類社會(huì)就能健康發(fā)展,就能走上文明進(jìn)步的康莊大道,這就是“原道”。然而“道有君子小人”,人類本性中,既存在人類獨(dú)有的“博愛(ài)”“愛(ài)人”的道德良知,還存在與動(dòng)物共通的生存競(jìng)爭(zhēng)的獸性。那么社會(huì)管理、國(guó)家治理的正確道路,除了存養(yǎng)、遵循道德良知之外,也還需要修飭合宜,這就是“原教”?！盀橹Y以次其先后,為之樂(lè)以宣其湮郁,為之政以率其怠倦,為之刑以鋤其強(qiáng)梗”[12]2,說(shuō)得非常清楚。那么《原道》一篇的宗旨,“原性”是前提,“原道”是途徑,“原教”才是目的。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)表述,《原道》不是一篇討論宇宙本體、人類本性的哲學(xué)論文,而是一篇政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論文。它的目標(biāo),是探究人類社會(huì)相生相養(yǎng)、合作共贏的內(nèi)在依據(jù)。用傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)表述,它討論的是治道,亦即國(guó)家管理的正確道路。

(二)對(duì)《原道》主旨的接受與理解

對(duì)于《原道》一篇的宗旨,正確的理解也不在少數(shù)。宋石介以為“言王道”[19]452“佛老熾于唐,韓刀斷其根,《原道》千余言,生民復(fù)眠飡”[20]33。張舜民《韓愈篇》以為:“其《原道》也,大抵言教。”[16]14楊萬(wàn)里《誠(chéng)齋易傳》卷十七:“道不自立,以器而立;器不自行,以道而行。故孔子曰:‘何莫由斯道也?！献釉?‘夫道若大路然。’董子曰:‘道者所由適于治之路,仁義禮樂(lè)皆其具也。’韓子曰:‘博愛(ài)之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道?！又^‘具’,即仲尼之所謂‘器’也。仲尼之所謂‘由斯’,孟子之所謂‘若路’,董子之所謂‘由適’,韓子之所謂‘由是之焉’者,即今仲尼之所謂形而上者也。形而上云者,以無(wú)形而使有形也;形而下云者,以有形而使于無(wú)形也。所謂變通,所謂事業(yè),皆自此道化而裁之,推而行之,舉而措之耳。”[21]261清李光地《書(shū)韓子原道后》:“韓子以博愛(ài)言仁,程子非之,謂舉用遺體也。愚謂當(dāng)合《原性》考之,則知其言之精當(dāng),不特?zé)o可議而已。性者,體也;道者,用也。《原性》言所以為性者五:曰仁曰禮曰義曰智曰信,而七情在其外。此韓氏所以言性也。愛(ài)列于情,博愛(ài)為仁,以情言也。有情而后有道。《中庸》曰:‘喜怒哀樂(lè)發(fā)而中節(jié)謂和,和也者,天下之達(dá)道也。’韓子繼性而原道,則言仁義者,舍愛(ài)宜而何?以故曰:‘性者,與生俱生者也;情者,感于物而生者也。’感物中節(jié),是謂率性之道。博愛(ài)也,行而宜也,皆仁義之發(fā)、性之用也,是以繼之曰:‘由是而之焉之謂道。’道之名實(shí)固如此。”[22]卷22其《榕村語(yǔ)錄》卷二十九:“有謂《原道》開(kāi)口一句便不穩(wěn)當(dāng),仁自是心之德,愛(ài)之理,如何曰博愛(ài)之謂仁。某答之曰:仁是性,他《原性》已講過(guò)了,這是《原道》。《原性》是說(shuō)天命之謂性,《原道》是說(shuō)率性之謂道。故云‘博愛(ài)’,與‘行而宜之’相對(duì)?！盵23]517清蔡世遠(yuǎn)《古文雅正》卷八:“其文詞則如賈長(zhǎng)沙《治安策》,而更出之以變化;其論學(xué)術(shù)治術(shù)則如董江都《賢良策》,而更寫(xiě)之以明暢?！盵24]5林紓《古文辭類纂選本》:“此篇要旨,全在‘端’‘末’兩字。端是仁義道德,末是日用飲食之類,推極至于刑政倫常?！盵19]459林紓的“端”“末”,也就是朱熹的“體”“用”。以上諸說(shuō),“言王道”“化而裁之,推而行之,舉而措之”“推極至于刑政倫?！?均認(rèn)同《原道》主旨,在治道不在天道?！啊对馈反蟮盅越獭?一語(yǔ)截?cái)嗵俑?。李光地辨析尤為精?蓋韓愈以仁愛(ài)之性為人類本性、宇宙本體,其說(shuō)在《原性》一篇?！靶哉?體也;道者,用也”,表述明確無(wú)誤?！袄^性而原道”,乃有《原道》之作。“《原性》是說(shuō)天命之謂性,《原道》是說(shuō)率性之謂道。故云‘博愛(ài)’,與‘行而宜之’相對(duì)”,最后的結(jié)論是:“博愛(ài)也,行而宜也,皆仁義之發(fā)、性之用也,是以繼之曰:‘由是而之焉之謂道?！边@才真正把握了《原道》的主旨。

(三)對(duì)《原道》主旨的曲解與誤解

朱熹《王氏續(xù)經(jīng)說(shuō)》推崇“退之《原道》諸篇,則于道之大原,若有非荀、楊、仲淹之所及者”[19]453。正因?yàn)槌填U、朱熹認(rèn)定《原道》所原之道就是宇宙的本根本體,將韓愈所原之道視為“道之大原”,所以它們發(fā)現(xiàn)了《原道》一篇的諸多問(wèn)題。伊川以為:“若《西銘》,則是《原道》之宗祖也?！对馈穮s只說(shuō)到‘道’,元未到得《西銘》意思?！盵3]37至于為什么韓愈《原道》說(shuō)到“道”卻未到得《西銘》意思,伊川沒(méi)有交代。宋孝宗《原道論》:“道也者,仁義禮樂(lè)之宗也;仁義禮樂(lè)者,固道之用也。愈之論,從其跡而已?！盵25]60439所謂“從其跡”,顯然是以“道”為體,以“仁義禮樂(lè)”為用,對(duì)《原道》持批評(píng)態(tài)度,其觀點(diǎn)接近伊川。朱熹對(duì)伊川之說(shuō)進(jìn)行了具體講解:“仁義兩句,皆將用做體看。事之合宜者為義,仁者愛(ài)之理。若曰博愛(ài)、曰行而宜之,則皆用矣?！盵26]2953又說(shuō):“《原道》只是見(jiàn)得下面一層,源頭處都不曉?！盵26]2944也就是說(shuō),韓愈的《原道》只涉及了“用”的層面,沒(méi)達(dá)到“體”的高度。明薛瑄進(jìn)一步說(shuō)明:“《原道》但言率性之道,《西銘》言道所從出,即天命之性也?！盵27]1429這個(gè)命題,終于算是說(shuō)明白了。不過(guò),程、朱的指摘,只能算是郢書(shū)燕說(shuō)。因?yàn)轫n愈乃至孔、孟儒學(xué)的“體”,指的是博愛(ài)之仁;程、朱乃至老、莊的“體”,才是自然之道、先天之理。韓愈將“博愛(ài)之仁”設(shè)定為人類本性,正是“道之大原”?！对馈匪^“由是而之焉之謂道”,“道”只是由“性”趨“教”的途徑。性體道用,韓愈交代得明明白白。程、朱以“道”為體,韓愈以“仁”為體。韓愈所說(shuō)的,何嘗不是“上面一層”?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界將韓愈《原道》所原之道理解為天道、天理,還沒(méi)能打出程、朱的手心。正因?yàn)槿绱?本文的辨析才顯得尤為必要。

五、結(jié)語(yǔ)

人類社會(huì)由中世紀(jì)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,歸根結(jié)底是由自然經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型。成熟完善的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不是巧取豪奪而是公平競(jìng)爭(zhēng),不是權(quán)力至上而是優(yōu)勝劣汰,不是坑蒙拐騙而是信用第一,不是零和博弈、你死我活而是相生相養(yǎng)、共存共贏。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的成熟,公平競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣汰的自由競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制是不可回避的大前提;自由競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的形成,則以個(gè)體的自我完善以及個(gè)體與群體之間相互理解、相互同情為大前提。韓愈的《原道》與亞當(dāng)·斯密《道德情操論》的創(chuàng)作宗旨,都是為即將由中世紀(jì)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的人類社會(huì)尋求社會(huì)治理之道,為人類社會(huì)的相生相養(yǎng)尋求內(nèi)在的依據(jù),為即將到來(lái)的新時(shí)代構(gòu)建理性的政治經(jīng)濟(jì)新秩序。說(shuō)得更明白一點(diǎn),韓愈以“天命之性”作為“修道之教”的內(nèi)在依據(jù)，亞當(dāng)·斯密以《道德情操論》作為《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因研究》的內(nèi)在依據(jù)。所以,他們同樣以先天道德理性即“仁愛(ài)”作為人類所稟賦的天性,以“同情”溝通自愛(ài)與愛(ài)人、利己與利他,以“仁慈”“正義”區(qū)分道德教化,以“合宜”作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。作為近現(xiàn)代社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的規(guī)則、秩序,二者的總體構(gòu)架以及理論性質(zhì)、思辨形式都高度近似。甚至后人對(duì)他們的誤解、曲解都如出一轍:朱熹批評(píng)韓愈“考其平生意向之所在,終不免于文士浮華放浪之習(xí),時(shí)俗富貴利達(dá)之求”[19]453“退之則只要做官”[26]2952;所謂“斯密問(wèn)題”則將《道德情操論》與《國(guó)富論》對(duì)立起來(lái),以為前者為利他,后者為利己。凡此,都可以印證人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律以及理性思維的共通性。

不過(guò),《原道》與《道德情操論》也存在不少重要的差異,其中最重要的差異表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:其一,《原道》的“博愛(ài)之仁”不但是人性之本,也是宇宙的本體;而在《道德情操論》中,“人性”和“仁愛(ài)”并列,“仁愛(ài)”只是人性所固有的一種“情感”,一種“美德”。它是形下的,不具有本體的高度。其二,韓愈的合宜,側(cè)重于個(gè)體的心性修養(yǎng)、自我完善;亞當(dāng)·斯密的“合宜”,側(cè)重于人與人之間的同情、溝通、理解。其三,韓愈的“義”是溝通“性”“教”的橋梁,“行而宜之之謂義”成為治道之統(tǒng),原因在此;亞當(dāng)·斯密的“合宜”不承擔(dān)溝通“性”“教”的任務(wù),從而也就沒(méi)有“道統(tǒng)”的高度。其四,由于上述的原因,那只看不見(jiàn)的手,對(duì)韓愈而言,意味著先天的道德理性;對(duì)亞當(dāng)·斯密而言,則意味著客觀的市場(chǎng)規(guī)律。上列的差異可以歸納為一句話:韓愈的“合宜”,屬于內(nèi)在的道德理性；亞當(dāng)·斯密的“合宜”,屬于外在的行為規(guī)范。在諾斯的體系中,這就是側(cè)重第一者(自我要求的行事準(zhǔn)則)還是側(cè)重第二者(報(bào)復(fù)行為) 、第三者(執(zhí)法與社會(huì)放逐)的差異;在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中,這就是“義內(nèi)”與“義外”的差異。關(guān)于這一點(diǎn),應(yīng)該是另一篇文章的話題了。

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2016-02-16

劉真?zhèn)?1947-)，男，重慶奉節(jié)人，教授，博士研究生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橹袊?guó)古典文學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)。

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1671-9476(2016)04-0001-07