對生命神性的敬畏與遵從：武陵山區(qū)苗族的生命倫理

麻勇恒，范生姣（ 1.凱里學院 原生態(tài)民族文化研究中心，貴州 凱里 556011；.清華大學 社會學系，北京 海淀區(qū) 100084 ）

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對生命神性的敬畏與遵從：武陵山區(qū)苗族的生命倫理

麻勇恒1，2，范生姣2
（ 1.凱里學院 原生態(tài)民族文化研究中心，貴州 凱里 556011；2.清華大學 社會學系，北京 海淀區(qū) 100084 ）

摘 要：在武陵山苗族生命倫理的內涵中，始終保留著對生命神性的敬畏與遵從。這種以“神性為尊”的生命倫理的形成，與苗族早期農耕生存經(jīng)驗有關，并深受植物生命過程的啟發(fā)。換言之，苗族人對自身生命秩序的理解來源于對植物等“他體”生命秩序理解的類化。

關鍵詞：武陵山苗族； 生命倫理； 生命神性； 敬畏與遵從

范生姣（1969-），貴州錦屏人，凱里學院教授，研究方向為民族學。

我們田野調查中發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)時態(tài)的武陵山苗族村落社會中，人們仍常用神判的方式解決國家法律所無法觸及的糾紛問題，而且其成本低廉，成效顯著。那么，是什么原因導致這種古老制度仍在苗族村落社會活態(tài)運作？進一步的實地調查發(fā)現(xiàn)，神判得以運作的基礎是人們對神性的遵從與“敬畏”，即人們對神靈存在敬畏之心，深信神意不可冒犯，否則必遭災厄，輕則破財、人畜瘟疫，重則家破人亡，甚至斷根絕種。事實上，這既是苗族生命倫理最重要的信仰基礎，也是苗族生命倫理的重要內涵。

一、苗族生命倫理的基本內涵：生命是一種神性的存在

在對人們所敬畏對象的分類中，學者們認為不同文化背景不同時代以及不同的人群所敬畏的對象是不同的。一般說來，敬畏是指敬畏上帝、神靈，敬畏生命［1］。例如，孔子敬畏“天命”。天命對于孔子有兩層含義：一是指上天主宰人的命運，非人力所能左右的一股力量，即自然的定數(shù)；二是指上天賦予人的使命、才能，即自然的稟賦?？鬃右缶泳次诽烀?，“不知命，無以為君子也?！笨鬃拥木次诽烀婢呔次烦碎g的力量和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠之的態(tài)度，“祭如在，祭神如神在”［2］。熊小青認為：敬畏生命是人在生命世界面前的一種謙卑和務實的情感、心態(tài)，也是行為的一種基本價值判斷［3］238。然而，在苗族的生命倫理中，生命必然是值得敬畏的對象，這是因為生命的存在是一種神性的存在。

苗族的生命觀認為：健康的活體生命是“魂身”與“肉身”共同組成的。兩者緊密相連，相輔相成。當人的身體出現(xiàn)異樣或精神失常時，人們普遍認為這是丟了魂或是靈魂出殼（即魂身脫離了肉身，被某一它體生命所劫持）的結果。遭驚嚇或被魔鬼劫魂，是引起丟魂或靈魂出殼的主要原因?？傊】档纳嬖谑庆`魂與肉體的共生形式，生命是一種神性的存在［4］。事實上，人類對生命繼續(xù)的堅定信念，乃是宗教的無上賜予之一。因為有了這種信念，遇到生命繼續(xù)的希望與生命消滅的恐懼彼此沖突的時候，自存自保的使命才選擇了較好的一端，才選擇了生命繼續(xù)。相信生命的繼續(xù)，相信不死，結果便相信了靈的存在。靈的實質乃是生的欲求所有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西［5］5。正是因為生命是一種值得尊重的神性存在，因此在苗族村落社會的日常生活中，人們對生命物類的攫取常伴隨著一些自然宗教儀式的結構性嵌入。例如，傳統(tǒng)苗醫(yī)采藥時往往要先焚燒香紙進行必要的祭祀，才能開采，否則將用藥不靈或采藥過程遭遇猛獸毒蛇之傷害。筆者在田野調查中訪談苗醫(yī)龍長江時，他就介紹了在采藥時就曾遇到過大蛇守藥的經(jīng)歷?！澳谴笊弑P踞在那些草藥中間，以一種很是奇異的目光看著我，我就給大蛇燒了一柱香，化了一堆紙，對大蛇說：‘師傅啊，今天是您成龍的日子，您是龍當歸大海，是蛇就歸老山?！@樣，那條大蛇就游回了小溪，去了遠方的河?！保?］165他千咐萬囑我要記住，若遇到如此情景，千萬不能把蛇打死，或是捉來做菜肴了；否則，會有大禍。這顯然是對神性的尊重與敬畏表達。

苗醫(yī)治愈疾病后，還要為康復了的病人舉行“送藥”儀式，即將藥渣塞藏在遮風避雨的巖崖縫里或老樹蔸下，避免其遭人畜踩蹋和日曬雨淋。苗醫(yī)認為：只有這樣才能讓疾病斷根，才能在下次用藥時藥性依然。在歡度一年中最重要的節(jié)日——春節(jié)（苗年）時，苗族人常要對水井燒香化紙，要祭祀果樹，豬圈、牛圈，還要祭祀各路寨神、風水樹、保寨樹等。在春耕農忙到來之際，“活路頭”在領導全村農戶破土開工之前，要舉行祭祀土神儀式。另外，在作物成熟收割之前，要舉辦吃新儀式。傳統(tǒng)村落社會中的“土著苗族，一生農耕生活，農人所望，便是吃新。于此佳節(jié)，處處均不能忽視。除辦魚肉酒飯外，還將禾胎、新包谷、豆莢、茄子、辣子、苦瓜陳列于家龕之前及當坊土地神神祠內祭之。未吃飯前，將所有菜肴各取一小份并盛飯一碗，先敬送狗吃，傳說狗有大恩，救濟吾人，吾人之谷種，是狗帶來的。故敬之以表酬報之盛意也?！保?］153看來，苗族傳統(tǒng)村落社會中，在人們的認知里，谷物不僅是食物的來源，還是神性得以表達的載體。因此，以谷物祭祀家神，甚至對一些過路流竄的孤魂野鬼施舍也極為常見。若某家的孩子突然半夜三更生病，便常用“潑水飯”的方式處理。苗人認為，小孩一般易受驚嚇（苗語稱為zhos benl）以及鬼怪戲弄，故生此病。其破解之法是：主人家當家人或孩子的父母備一點米，適量的香紙在夜深人靜時到戶外甚至寨外的路口焚燒香紙（儀式中要念一些祝孩子吉祥平安的吉利辭，以及酬謝鬼怪手下留情的巫詞），并撒潑些米。操辦這一儀式的原因在于：苗人認為那些原本健康的孩子卻突然生病是不小心招惹了過路流浪鬼，抑或是被某個死丑的祖先調戲所致。燒化點紙錢給他們，就能讓他們高抬鬼手解除病痛。

二、生命是一種完美的存在

在苗族對生命的認知中，生命是一種神性的存在。神性定是完善的，故生命是一種完美的存在。也就是說，生命之完美其實是生命作為一種神性存在衍生的結果。在苗族文化中，關于生命是一種完美的存在之內涵，是意指生命不容許破損，不容許斷裂，即“連續(xù)”才是美的。筆者以為，這種生命倫理的形成與苗族作為一個農耕民族的生存經(jīng)驗有密切的關聯(lián)。據(jù)苗族的傳說資料和漢文獻記載，苗族先民——以蚩尤為首的九黎、三苗部落，在黃河和長江中下游平原最先種植稻谷，進入原始農耕生活［8］7。換言之，苗族先民是農耕稻作文明的開創(chuàng)者之一。稻作農耕經(jīng)驗所形塑的對生命、生態(tài)的認知，至今仍然成為苗族村落社會中神判制度得以生效、并延續(xù)運作的認識論基礎。因此，神判在苗族村落社會中的長期存在并延續(xù)至今，除了與苗族傳統(tǒng)社會的非集權結構有關之外，還與苗族農耕文化編碼指引下人們對生命的認知、對災難事件的理解以及生命神性永存的生命觀有關。這種認知邏輯與敬畏神性的邏輯關聯(lián)，表現(xiàn)在苗語的諸多詞匯與習俗儀式之中。

首先，苗族人對生命的敬畏及生命神性存在的形成與這一族群早期的農耕生計實踐經(jīng)驗及長期的生命觀察與認知過程中形成的對動植物生命性狀、特征的理解有關。這種基于農耕經(jīng)驗形成的對生命物的理解，表現(xiàn)在苗族文化將人類自身的生命秩序理解為植物生命秩序的一種鏡像轉述。在通過對苗語詞匯編碼的分類處理中發(fā)現(xiàn)：苗族文化在對生命的認知過程中常以植物生命的表述單位作為人自身生命的表達方式。例如，將一位男青年稱為“阿堵催”（苗語：Ad ndut nceid），直譯為一株男人；將一位女青年稱為“阿堵瑋”（苗語：Ad ndut nguid），直譯為一株女人；將樹的汁脂稱為“務罵堵”（苗語：wub mab ndut），直意為樹的乳汁、奶水；將一只手稱為“阿勾斗”（苗語：Ad goul doul），直意為一枝手；將一只腳稱為“阿勾鬧”（苗語：Ad goul lob），直意為一枝腳；將外甥（女）稱為“代畢代波”（苗語：Deb bib deb beul），直意為生發(fā)之果；將舅舅稱為“過迥”（苗語：ghax jiongb bid god或Qieut bix），直意為根基之所或生源之地；將生育女孩稱為“兜奔”（苗語：Deus benx），直意為開花；將生育男孩稱為“殿比”（苗語：Jianx bid），直意為結果實；將孩子聰慧結實稱之為“膽”（苗語：Dans），直意為果種壯實飽滿；將孩子長得好及身材修長稱之為“如過因”（苗語：Rut ghab yind），直意為竹子拔節(jié)好。具有一定辱沒意味的關于人的量詞為“刻”（苗語：Kheut）或“棟”（苗語：Dongx）；男女結婚，在《婚姻禮辭》中，被類化為栽植樹竹（苗語：Njud ndut njud hold）。此外，在日常生活中解析夢時通常把樹竹理解為人的生命的象征物，因此苗族人總會把“夢見砍樹、破竹與柱頭偏倒斷裂”等視為“預示將有親人死亡”的兇夢［9］180。甚至在苗族的喪葬文化編碼中，仍存在著將生命神性理解為“種子力”的語言學證據(jù)。這種證據(jù)源自于苗族喪葬文化的有關規(guī)定之中。

喪葬常被作為一種民俗事象而得到民俗學家的重視。學者們對喪葬習俗的由來提出了問題，并給出了明確的回答：“作為一種特殊的民俗事象，喪葬習俗是怎樣產生的呢？是不是世界上出現(xiàn)了人，伴隨著人的死亡現(xiàn)象，喪葬習俗也就產生了呢？對于這一問題，古代的學者就已經(jīng)做過探討。如孟子說：‘上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑?！@就說明，喪葬習俗不是與人俱來的，它是人的社會實踐的產物，是人類社會歷史發(fā)展的結果。”［10］6換言之，喪葬文化的產生是人類對生命神性認知水平到達某階段的結果，而不是隨著人類的產生而同步伴生的文化事象?？脊刨Y料研究有力地證明了這一點。例如，“距今七十萬年到二十萬年左右的北京人，當時是穴居，從事狩獵和采集，已懂得用火和熟食，并在嚴酷的自然環(huán)境下，靠著群體的力量，和自然災害、饑餓、猛獸的侵襲做著艱難的生存斗爭。從化石測得的數(shù)十個北京人個體年齡得知，北京人的死亡率是極高的，但是在多次大規(guī)模的發(fā)掘中，卻沒有發(fā)現(xiàn)墓葬?！保?0］6同樣，“發(fā)現(xiàn)于山西省襄汾縣丁村的丁村人，是介于北京人與現(xiàn)代人之間的人類，已懂得制作石球這樣的工具，并能用石球進行狩獵，但在丁村遺址的大量出土物中，也沒有發(fā)現(xiàn)丁村人的墓葬。發(fā)現(xiàn)于山西省陽高縣許家窯村和河北省陽原縣侯家窯村之間的許家窯人，距今約十萬年，在這里已發(fā)現(xiàn)石制品多達一萬四千余件，其中石球就發(fā)現(xiàn)了一千零七十九件，其數(shù)目之大，無論是在我國還是在世界上都是罕見的。從許家窯人的牙齒萌出和磨損的情況，從頭骨骨縫的愈合程度看，其壽命一般都比較短，平均年齡約二十來歲，但在系統(tǒng)發(fā)掘中，卻沒有發(fā)現(xiàn)墓葬。”［10］7以上事例都能說明，喪葬文化的形成并非隨人類產生就同步伴生的現(xiàn)象。本研究通過對苗語關于喪葬與農耕種植的關系探究發(fā)現(xiàn)：喪葬（尤其是土葬）這一習俗的產生可能是人類對植物生命力（種子力）象征理解升華的結果——即對生命神性保存的一種文化安排范式。在苗語中，將安葬老人稱為“點皋果”（苗語：Jant ghod ghos），其原意為將病故的老人收藏；將安葬行為稱為“輛乃”（苗語：Liangd nex），原意為收藏死去的人；將種子深種于地下稱為“輛渡”（苗語：Liangd nzhub），原為將種子埋藏之意。從這些殘存于苗語詞匯編碼中的語言學證據(jù)來看，喪葬文化或許最初是農耕文明的產物，即將尸體埋葬是受種子埋于地下生根發(fā)芽，并仍延續(xù)生命力的農耕經(jīng)驗啟示基礎上而發(fā)生的對尸體仍然保持的生命神性加以續(xù)存的文化方式。同時，以上例證讓我看到了苗族作為農耕稻作文明的開創(chuàng)者在對待人類自身生命的理解上，正是通過轉喻的方式借用對植物生命的理解類化為對人類自身生命的理解，從而拉近人與自然的關系，并通過各種象征過程將自然生態(tài)系統(tǒng)中的物類之類象標注為文化符號的意義之域，擴充了這一族群文化在文字缺失條件下的記憶能力，通過這種不斷向自然物類“賦值”的象征化過程，使自然生命系統(tǒng)的屬性轉化成了人類自我生命理解的鏡像。

同時，苗族生命倫理中的對生命完美的追求，還表現(xiàn)在苗族詩歌的結構之中。事實上，在苗族生命倫理內涵的賦予中，農耕實踐經(jīng)驗積累對植物生命性狀的理解所形成的關于植物的生命形態(tài)，不僅被拿來構擬和描述人的生命形態(tài)與性狀特征，還被賦予了完美的象征意義，成為結構美的理想模式，進而成為苗族詩歌形式美的模型。湘西方言區(qū)的苗語，直到今天仍然稱“一首歌（詩歌）”叫做“一株詩歌”（苗語：Ad zhus sead）；稱詩歌的一言叫做“一?！保缯Z：Ad leb sead）；稱詩歌的一個單句為“詩歌的一枝（一朵）”（苗語：Ad zhoud sead）；稱詩歌的一個詠唱句為“詩歌的一個互生臺”（苗語：Ad teax sead）；稱詩篇的主要部分為“詩歌的莖”（苗語：Ghob gindsead）；稱詩篇的過門與次要部分為“詩歌的花”（苗語：Ghob benx sead）。顯然，在這樣的概念與結構范式里面，對詩歌的“全部構件”之認知和美的定義與表達，都采用“樹”的肢體性狀作為形式的基樣；詩歌的創(chuàng)造，就是對心中意緒的一種“樹”形態(tài)的轉述［11］。

通過對苗族詞匯中關于生命性狀的描述，以及其情感意義網(wǎng)絡中的詩歌結構的象征解碼，可以確認：苗族對人類自身生命的理解正是基于對植物生命性征理解的類化?！懊缱逶軐W中的生命概念，是從植物的孕育、生長、成熟、患病或遭災、受害、衰老、死亡等過程中進行類化總結出來的，這些觀念與邏輯是植物生命的一種轉述。”

［12］301人類的生命形態(tài)像開花結果不斷繁衍的植物。人的生、長、病、康、老、死，繁榮與衰敗，都在植物的生命歷程模式之中。這也就意味著，在苗族原生形態(tài)的文化編碼意義的設置中充滿著對植物完整的生命形態(tài)的關注，尤其是對“種”的關注。這種對“種”的極大關注，事實上是基于對族群生存延續(xù)的關注。農耕生計模式下對種的嚴格篩選，是由“選種”這一環(huán)節(jié)所承載的責任決定的。因為選種的失敗將導致生產的無收，進而導致族群生計陷入困境。選種是農耕生計實踐的重要環(huán)節(jié)，甚至是最為關鍵的環(huán)節(jié)。這一環(huán)節(jié)決定了所有的后續(xù)操作之意義。選種失敗必然導致生產的巨大損失，種的品質好壞決定了糧食種植產量的高低。只有“種”的完美才能保持生命之延續(xù)；“種”的延續(xù)才意味著生命之完美。因而“種”是不能殘缺受損的，凡是殘損的種都必須被清除、隔離。那是基于殘損之種將自行腐敗或感染其他“正?！敝N之“理性”考慮。正是農耕生計經(jīng)驗所鑄就的對“種”的極大關注，進而使苗族文化對生命價值的判定中，“絕種”（苗語：det nzhub）與“死丑”（苗語：das jiad）被認為是族群生存繁衍過程中所遭遇的最大災難與不幸，甚至成為一種恥辱與禁忌，一種殘酷的懲罰，進而導致了苗族喪葬習俗中對“死丑”與“死好”的差別對待。

三、苗族喪葬習俗中的“死丑”與“死好”

在苗族的喪葬習俗中，將死亡分為“死好”與“死丑”兩類。苗族文化對所謂的“死好”的判定，就是泛指在通常情況下發(fā)生的那種衰老生病、壽終正寢的死亡，也是生命個體在預設的生命運動軌跡里的完美展示。這里，“死好”必須同時滿足如下的一些條件才能被確認。其一，死者必須是“成年”人。這里的成年是指死者已經(jīng)婚育并完成了自我生命延續(xù)的莊嚴使命，即已經(jīng)有了后代。換言之，沒有“成年”的人死亡無論如何都最終被列為“死丑”。其二，死者臨終斷氣時必須是在自己的家里，不能死在“外面”。其三，死者的遺體必須是沒有受到破損。在苗族生命倫理的規(guī)約下，“死好”成了一種默認的生命終極目標，因為“死好”可得到“死丑”無法得到的世俗禮遇，即死者將得到其后代及親屬依據(jù)經(jīng)濟條件予以的“厚葬”。操辦葬禮期間，死者的后代（后輩）要為死者披麻戴孝，各位親戚朋友均會前來奔喪，悼念并送禮若干；在安葬之前，要請“地理先生”擇地，尋龍穴并請“道師”來“打繞棺”。同時，還要請巴逖熊（苗族祭司）來招魂（Zhat ngas）超度，讓死者回到祖先的身邊。另外，還將請仙娘送飯（Songt liet），其目的是讓死者靈魂衣食無憂，“以免騷擾、妨礙生者?！保?3］10當然更為重要的是，死者通過“死好”能變成家神而受到后人的祭祀、供奉；能夠在另一個世界里擁有自己的“尊嚴”，因為“死亡只是肉體的消失，而靈魂是不來的，在靈魂的世界里照常生活”［10］9，有著與世俗相同的生活模式。

“死丑”則與“死好”構成對立，凡是夭折、挨刀中槍、難產、跌崖、上吊、溺水、服毒、雷劈、電擊、吐血（咯血）、意外中毒、野獸毒蛇咬、車撞等非正常死亡，甚至死在醫(yī)院的均被歸于“死丑”的范疇。從構成“死丑”的條件來看，不管以何種方式的自殺死亡都屬于“死丑”。與“死好”相比，“死丑”的人不管他生前有多大的豐功偉績，也不管他生前的人格多么高尚，都將毫無例外地遭到苗族生命價值觀的拒絕與“拋棄”。其表現(xiàn)是不會為“死丑”操辦隆重的葬禮，甚至只用稻草裹尸。而且，安葬時不擇吉日良辰，往往是即死即埋，最多也只停尸三天；也不會請地理先生擇地，而是將死者埋在一個專門用于安葬“死丑”的墓地（苗語：Dongs das jad）。當然，更為殘酷的方式是，“死丑”的人將被強制性地遺忘，不準后人提及他們的名字；死丑者變成的“丑鬼”也將遭到巫師（巴逖扎）率領的“陰兵鬼將”的驅逐而永遠無法回到祖先的故地，無緣接受后人的祭祀和供奉［14］。

個案1：養(yǎng)了不教，父之過

本個案的嫌疑人叫TZS（男，生于1972年）。他小時經(jīng)常干些偷雞摸狗之事。1987年冬，他偷了TZR（男，生于1962年）家的三只鴨子，其實也不值幾個錢。這種小事，事實上可以不必歃血“神判”。但兩家人素有宿怨，素不和睦。加上TZS（男，生于1972年）沒有主動去認錯，以為“神判”沒什么作用。

TZR（男，生于1962年）家的這次歃血“神判”也邀鄰寨的人參與，但失主家早已向鄰寨的人表明，邀鄰寨的人參與僅是一種陪襯。其所針對的對象是誰，大家早已心知肚明。這次歃血“神判”的場地是在“德呼清”（麻、唐二氏歷史上通過歃血“神判”結盟的場所）。據(jù)訪談人透露，TZS（男，生于1972年）本人沒有到場參與，而是讓其父親TJL（生于1932年，已故）代替。這也符合“神判”的規(guī)矩。這次“神判”后不久，TZS便因在外地偷盜被捉拿判刑。接著沒過多久，他父親TJL病故，是吐血而亡。對此也就有人悄悄說長道短，認為TJL盡管是上了年紀的人，但他死亡時吐血，且因代其子參與神判不久就死，因而屬于“死丑”的范疇，并與“遭清”（遭遇“報應”的一種苗語稱謂）構成邏輯聯(lián)結。當然，人們也認為TZS（男，生于1972年）其實也遭到了報應，他之所以沒有喪命，乃是因他父親分擔了部分的懲罰。

個案2：一個苗族婦女利用小貓破案

LYS（女，1945年生）是鐮刀灣那位曾在 S縣政府工作的 JJK（男，1945生，已退休）的妻子，其娘家是卡落人氏。LYS在家任勞任怨，很是勤快。土地下戶后，她家有一塊田在四關哪（地名），那兒離龍家寨很近。有一段時間，龍家寨的那些讀小學的調皮學生總愛抽她家的稻穗，糟蹋那些稻谷，讓她很生氣。她于是去捉幾個調皮學生來審，結果個個都不承認，弄得她更為惱火。

不知是誰提醒還是她自己頓悟，總之，她最終找到了破案的“妙法”。一天早上，她提著自家喂養(yǎng)的一只小貓早早地來到四關哪等那些上學的學生。那些學生來了，她將小貓放在路中央并對那些小孩說：“你們如果沒有抽我家的稻穗，就可從這小貓的身上跨過去，小貓也不會‘領’他（她），要是抽了我家的稻穗的，只要從貓的身上跨過，我的這只小貓的靈魂就會找他（她），讓他（她）以后不得好死。”結果就有幾個小孩真的不敢跨過去了，于是就找到那些抽稻穗的調皮鬼。LYS并沒有責罰他們，而是告誡他們以后不要再干壞事了。同時，她將此事告知那些娃兒的父母，催促他們加強管教自己的孩子。

從那以后，就再也沒有類似的小孩抽稻穗的事發(fā)生了。這個辦法既教育了小孩，又有效地管護了莊稼。從這一個案可以看出，苗族“神判”產生的約束力，一部分是來源于苗族人對所用的犧牲（貓/雞）“生命神性”的信仰。這里言指的“生命神性”也就是人們常說的靈魂，鮮血（苗語：清）是傳遞“生命神性”的載體。在苗族人看來，“生命神性”是生命存在的特殊形式。它既可以脫離肉體生命的羈絆而長久地存在，也可以轉移或依附在某個新的活體生命甚至無生命的載體之中。這種信仰是苗族先民對生命現(xiàn)象的經(jīng)驗感知，也是在與“他體生命”互動過程中獲得的對生命現(xiàn)象的類化理解。凡是與人類自身的生命運動軌跡有著可觀察、可感知的相似性，以及在某一方面具有超越于人類生存本領的他體生命，一般都被苗族人認為具有“生命神性”。正是在這種信仰框架下，苗族人認為對具有“生命神性”的動物的不敬，將可能遭到該動物靈魂的追蹤報復。

個案3：田氏苗人忌食雞狗的文化另解

我在五珠（一個調查點的地名）調查過程中，除了得到一些重要神判案例之外，還知道了田氏忌食雞狗的來源。這一信息在田氏的家譜，以及相關的苗族學者的田野調查中均有翔實記錄，尤其是對田氏忌食雞狗的食物禁忌作了富有意思的解釋。

在田氏宗族自編的家譜記載中，田氏宗支繁衍至28代時為兩兄弟，分別叫Lel heb（音譯：徠亥）和Lel hot（音譯：徠好），徠亥為弟，徠好為兄。據(jù)說當時的徠亥和徠好居住于湖南花垣縣龍?zhí)断旅娴囊粋€小地方（名不祥），被前來開發(fā)湘黔邊界的屯軍武力驅逐，他們各自帶家眷子孫、財物、雞狗豬牛等藏匿在一個隱蔽的山菁里，但被官軍包圍。官軍決定半夜雞鳴狗吠時發(fā)動攻擊，將他們全部殺死。但奇怪的是，當夜雞不鳴狗不叫，讓準備夜襲他們的敵人找不到他們確切的藏匿位置，如此僥幸躲過一劫，絕處逢生，幸免于難。待到東方發(fā)白，他們就帶領子孫悄然逃出險境，立即遷徙。行至民樂（花垣縣的一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)地名，苗語：mind nux，是苗族聚集的鄉(xiāng)鎮(zhèn)之一），歇下商議：徠亥一支忌吃雞［7］556，分去只旺之往（古地名，具體落處如今難以詳查）；徠好這支忌吃狗肉，分往臘季務徠（古地名，苗語為：Lax jib ub lel）；后來他們有所發(fā)展才遷到盤石城黃蓮坡腳下居住，迄今分支繁衍至第47代。

根據(jù)這個解釋，五珠村田氏苗人為Lel hot（音譯：徠好）的后代。從這個例子可以看出，有關禁忌的形成原因是復雜的，并非完全如人類學家道格拉斯（Dame Mary Douglas）所認為的那樣，禁忌來自于分類編碼的模糊［15］47-65，即秩序邊界的模糊。因為在她的假設中，“潔凈”與“危險”都是對一種既定秩序的違背與偏離。但從這里的案例，我們看到了苗人關于食物禁忌的文化設定邏輯的特殊性。很明顯，田氏苗人對雞狗的禁忌的本真內涵，其實就是一種敬尊神性、感恩神性的生命倫理，也是對一次族群歷史事件的記憶形式，“以報雞狗救難之恩，至今此俗不改?！保?6］7田姓苗人對雞、狗這兩種有生命神性動物救難的感恩，表達了苗族文化對非人類生命形態(tài)的態(tài)度。

四、結語

在武陵山苗族生命倫理的內涵中，始終保留著對生命神性的遵從與敬畏。這種以“神性為尊”的生命倫理的形成，可能與苗族早期農耕生存經(jīng)驗有關，并深受植物生命過程的啟發(fā)。換言之，苗族人對自身生命秩序的理解來源于對植物等“他體”生命秩序理解的類化。因此，生命作為一種神性的存在，它始終是“靈魂”與“肉體”的合一。進而，生命的基本責任是實現(xiàn)繁衍，求得生生不息，避免斷裂。換言之，追求生命的連續(xù)就是為了實現(xiàn)生命之美，即確保肉體生命消失后靈魂生命得以轉世或升級為神靈。正是在這樣的生命倫理的規(guī)約下，苗族人雖貪生但并不怕死（正常死亡），因為死可實現(xiàn)生命價值的升級，即由人變成神并回到祖先故地與先祖團聚。

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（責任編輯 黎 帥）（責任校對 郭玲珍）（英文編輯 謝國先）

Veneration of and Compliance to Sacred Living: Life Ethics of Miao People in Wuling Mountains

MA Yongheng1，2， Fan Shengjiao2
（ 1.Kaili University， Kaili， Guizhou 556011， China；2.Department of Sociology， Tsinghua University， Beijing 100084， China ）

Abstract:In the connotation of the life ethics of Miao People in Wuling Mountains， there always exists a veneration of and compliance to sacred living.The formation of such a divinity respecting life ethics is related to the early experience of agricultural life and enlightened by the life process of plants.In other words， the perception of life order in Miao People comes from an analogy of other forms of life as plants.

Key words:Miao People in Wuling Mountains； life ethics； sacred living； veneration and compliance

中圖分類號：G127

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9639 （2016） 02-0063-07

收稿日期：2015-11-09

基金項目：本文系國家社會科學基金重點項目“西南少數(shù)民族文化生態(tài)研究”（11AZD070）階段性成果；凱里學院博士專項課題“神性的重量：苗族神判中的秩序成本研究”（BS201417）階段性研究成果。

作者簡介：麻勇恒（1969-），苗族，貴州松桃人，清華大學社會學系博士，凱里學院副教授，研究方向為文化人類學，苗學。