制度僑易的“變”與“常”
——從維蘭德小說《金鏡》談起

鄧 深

(清華大學 外國語言文學系， 北京 100084)

對于“僑易”現(xiàn)象，學者葉雋進行了如下定義：“我們強調(diào)其應是在質(zhì)性文化差結(jié)構(gòu)的不同地域(或文明、單元等)之間發(fā)生的物質(zhì)位移，有一定的時間量和其他僑易量作為精神質(zhì)變的基礎條件，并且最后完成了僑易主體本身的精神質(zhì)變的現(xiàn)象。”另一方面，在其《變創(chuàng)與漸常：僑易學的觀念》一書中，葉雋亦強調(diào)了“制度”在人類文明結(jié)構(gòu)中的重要地位：“……在文明結(jié)構(gòu)中，文化居于最高端，其與制度間是直接關系，與物器則隔著一層了；但我們也不妨用三角形的關系來視之，就是每兩者之間都是有相互密切關系的?！痹诖死碚摶A上，本文嘗試進一步提出“制度僑易”的概念——以某種制度作為主體的僑易現(xiàn)象。在葉雋看來，僑易觀念的核心在于“其對‘變’與‘?！哧P系的處理，因為這簡單的兩個漢字，實際上包含了世間萬物千變?nèi)f化的基本運作現(xiàn)象背后的規(guī)律，即‘變化’與‘不變’，雖然貌似過于簡約，但卻是‘極簡明而道中庸’，因萬變不離其宗也”。由此出發(fā)可以認為，“變化”與“不變”亦應當是任何一種“制度僑易”現(xiàn)象所固有的兩個維度。本文嘗試從十八世紀德國作家克里斯托弗·馬丁· 維蘭德(Christoph Martin Wieland，1733-1813)的小說《金鏡》出發(fā)，通過凸顯這部小說所關聯(lián)的跨文化語境下“制度僑易”現(xiàn)象中的“變化”與“不變”之維度，為“制度僑易”的理論概念提供文學世界與歷史現(xiàn)實中的例證。

一、 制度僑易之“變”：《金鏡》、“親耕”與重農(nóng)主義思想

在維蘭德所生活和創(chuàng)作的大部分年代里，“開明專制”(der Aufgekl?rte Absolutismus)改革一直是歐洲范圍內(nèi)的重大政治和社會事件。而維蘭德對于其時代的政治狀況也一直給予了極大的關注；他的政治關切和觀點很大程度上體現(xiàn)在其文學創(chuàng)作當中。在這方面，小說《金鏡》便是具有代表性的一部作品?！督痃R》全名《金鏡或謝西安的國王們——一部譯自謝西安文的真實歷史》(DergoldneSpiegeloderdieK?nigevonScheschian.EinewahreGeschichteausdemScheschianischenübersetzt)，初版于1772年；第二版出版于1794年，并增添了新的結(jié)尾。有研究認為，如果以1789年的法國大革命為時間上的分界點，則小說《金鏡》是維蘭德進行政治性寫作的前期階段(1758-1789)當中規(guī)模最大的一部政治性作品。[注]Oskar Vogt, Vorwort, in: Ders.: Der goldene Spiegel“ und Wielands politische Ansichten, Berlin 1904, S. VII-X, hier: S. IX.

關于小說《金鏡》所體現(xiàn)的維蘭德對于歐洲君主“開明專制”改革的立場和觀點，迄今的研究中已多有表述。較早的研究便已通過“作家生平結(jié)合小說思想內(nèi)涵”的路徑來探討《金鏡》與“開明專制”的關系，并得出較為明確的結(jié)論，即認為維蘭德創(chuàng)作《金鏡》原本出于想在維也納(Wien)謀求大學教職的實際意圖，[注]Oskar Vogt, Der goldene Spiegel“ und Wielands politische Ansichten, S. 1; S. 5; S. 2; S. 13.且這部小說的被賞識，使維蘭德最終獲得了魏瑪(Weimar)宮廷教師的職位；而奧地利君主約瑟夫二世(Joseph II.，1741-1790)的“開明專制”改革實際成為維蘭德創(chuàng)作《金鏡》的重要現(xiàn)實題材基礎，尤其是小說人物——“謝西安國”君主梯方(Tifan)在小說中的施政措施基本以約瑟夫二世的改革為原型；總體來說，小說《金鏡》表達了對于約瑟夫二世改革努力的一種“致敬”的姿態(tài)。另一方面，與傳統(tǒng)研究著重分析《金鏡》的思想內(nèi)涵、提煉作者立場觀點的傾向不同，較為新近的研究則更多地聚焦于這部小說的文學形式，強調(diào)文學形式(如敘事結(jié)構(gòu)、體裁特點等)與思想內(nèi)涵在《金鏡》當中的有機結(jié)合，并由此突出小說在表現(xiàn)立場觀點方面潛在的反諷意味以及小說思想的含混與多義等特點。如有的研究即指出：“如果想要從整體上勾勒出這部小說的(以及最終是作者的)立場，則必須始終顧及維蘭德的文學性建構(gòu)中的反諷式表達……梯方的理想國家形式亦處于這一反諷式表達當中?！盵注]Bernhard Budde, Aufkl?rung als Dialog: Wielands Antithetische Prosa, Tübingen 2000, S. 171; S. 163; S. 212-213.也正是該研究將《金鏡》概括為“一部尋找、嘗試和懷疑的書”，而非意在展現(xiàn)作者某種特定的思想立場；該研究亦認為，小說本身并沒有體現(xiàn)出對于“開明專制”的堅決支持。

小說《金鏡》描述謝西安國君主梯方施政措施的部分有一段這樣的話：“每年他[指梯方——本文作者注]都會在初春的某天親自栽種一棵樹并耕種一塊土地，以公開表示：農(nóng)民階層作為整個市民社會真正的基礎，是尤其值得尊敬的；而他們[指謝西安國農(nóng)民——本文作者注]也由此享有如下的榮譽，即君主本人亦從事他們的行業(yè)?！盵注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen. Nach dem Text der Ausgaben letzter Hand und der historisch-kritischen Akademie-Ausgabe. Anmerkungen und Nachwort von Herbert Jaumann, München 1979, S. 275. 加著重號的文字為原文字母間距離加寬以示著重處, 以下不再專門注出?？梢哉J為，維蘭德的此段描寫，實際與中國古代政治文化中的禮儀——皇帝的“親耕”之間存在淵源。就維蘭德得知中國皇帝“親耕”禮儀的知識來源，在這里可以推斷，很有可能是由法國耶穌會士杜赫德(Jean Baptiste Du Halde，1674-1743)撰寫并于1735年開始出版的《中華帝國全志》(Descriptiongéographique,historique,chronologique,politique,etphysiquedel’EmpiredelaChineetdelaTartarieChinoise…)。這部著作被視為十八世紀歐洲關于中國知識的匯編之一，[注]Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufkl?rung, K?ln 1990, S. 49; S. 81; S. 81.并在小說《金鏡》當中多次被直接提及，[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 120, 124, 204.由此亦很可能是維蘭德創(chuàng)作《金鏡》時關于中國知識的主要來源之一。這里值得注意的是，杜赫德曾在《中華帝國全志》的第二冊當中詳細描述過中國皇帝的“親耕”儀式。Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufkl?rung, K?ln 1990, S. 49; S. 81; S. 81.“親耕”儀式也在十八世紀為許多歐洲尤其是法國知識分子所知曉，如伏爾泰(Fran?ois-Marie Arouet de Voltaire，1694-1778)、狄德羅(Denis Diderot，1713-1784)和孟德斯鳩(Charles de Secondat Montesquieu，1689-1755)。Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufkl?rung, K?ln 1990, S. 49; S. 81; S. 81.而真正促成“親耕”儀式在十八世紀的歐洲被付諸實踐的，則是法國重農(nóng)主義(Physiokratismus)思想的代表人物魁奈(Fran?ois Quesnay，1694-1774)。

可以認為，魁奈之所以會努力促成“親耕”儀式于十八世紀由中國至歐洲的這一“制度僑動”，背后的原因?qū)嶋H在于：興起于十八世紀中期的法國重農(nóng)主義思想與十七十八世紀歐洲——最初主要由耶穌會士建構(gòu)，后由啟蒙主義者承接——帶有理想化色彩的中國圖像之間存在某些“契合點”。在這方面，學者張國剛和吳莉葦進行了如下概括：“重農(nóng)主義者堅持土地是財富的源泉……重農(nóng)主義思想主要是法國和中歐的一些學者和官員針對本國經(jīng)濟和社會現(xiàn)狀尋找出路的結(jié)果，但也是在這個時期，中國的政治制度正在歐洲大陸被廣泛傳誦，所以中國政府對農(nóng)業(yè)的態(tài)度無疑為重農(nóng)主義者提供了很有利的論據(jù)?！盵注]張國剛、吳莉葦: 《啟蒙時代歐洲的中國觀: 一個歷史的巡禮與反思》, 上海: 上海古籍出版社, 2006年，第237、241、248頁。而具體到魁奈本人，其有意識地將重農(nóng)主義思想與中國相聯(lián)系的傾向，亦應被放入重農(nóng)主義與十八世紀歐洲“中國風尚”之間存在“契合點”這一背景下來理解，正如張國剛、吳莉葦所總結(jié)的：“18世紀中期的法國學者不論在其他方面有多少分歧，卻普遍重視農(nóng)業(yè)問題，也都注意到中國的農(nóng)業(yè)政策，在這樣一種氛圍下，魁奈系統(tǒng)地提出重農(nóng)主義思想并自稱借鑒中國可謂順理成章?！痹诳渭捌渌枷牖蛑苯踊蜷g接的影響之下，先是法國君主路易十五(Ludwig XV.，1710-1774)于1756年進行了“親耕”；[注]Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufkl?rung, S. 81.而1768年法國的王太子即后來的法國君主路易十六(Ludwig XVI.，1754-1793)仿效中國皇帝進行的“親耕”儀式，更是被視為“法國重農(nóng)學說達到其巔峰地位的標志”。

另一方面需要指出的是，雖然按照通常的觀點，在十八世紀的法國并沒有形成真正意義上的“開明專制”政權(quán)，[注]Karl Otmar Freiherr von Aretin, Einleitung: Der Aufgekl?rte Absolutismus als europ?isches Problem, in: Ders. (Hg.): Der Aufgekl?rte Absolutismus, K?ln 1974, S. 11-51, hier: S. 22; S. 23.重農(nóng)主義思想?yún)s對同時期形成了“開明專制”政權(quán)的歐洲國家亦產(chǎn)生了重要影響——例如在奧地利，約瑟夫二世的經(jīng)濟政策便在其特定階段帶有強烈的重農(nóng)主義色彩。而重農(nóng)主義思想對于歐洲“開明專制”政權(quán)的現(xiàn)實影響，實際在小說《金鏡》中也得到了表現(xiàn)：對于在一定程度上以約瑟夫二世為原型的人物梯方，維蘭德便在小說中賦予其某些經(jīng)濟思想以重農(nóng)主義色彩。[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 784-785.除此之外，學者姚曼(Herbert Jaumann)還指出，實際上維蘭德本人亦曾研讀過魁奈等重農(nóng)主義思想代表人物的主要著作。[注]Herbert Jaumann, Nachwort, in: Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 859-889, hier: S. 869.而在這個意義上也可以說，維蘭德在小說《金鏡》中對于“親耕”儀式的表現(xiàn)，也許應當放入維蘭德接受中國古代文化和接受歐洲重農(nóng)主義思想此二者的“雙重語境”之下加以考量。

在以上論述的基礎上，可以概括認為，作為一種“儀式性”的制度，“親耕”于十八世紀“完成”了由中國至歐洲的“僑動”過程。那么，以“親耕”為主體的這一異文化間的“制度僑動”過程，是否可以稱為一次“制度僑易”呢？從葉雋對于“僑易”現(xiàn)象的定義出發(fā)，這里可以說，作為“僑動”主體的“親耕”，其作為制度所承載的精神理念在這一“僑動”過程中是否發(fā)生了變化，成為問題的關鍵。由此，結(jié)合本文論述的具體語境，此處需要考慮的是，在不同于“制度”層面的“文化”層面，客觀上促成十八世紀歐洲君主舉行“親耕”儀式的，是否是某種不同于中國古代思想而與西方現(xiàn)代性相關的新理念？

這里的答案應當是肯定的。如前所述，十八世紀的法國君主之所以進行“親耕”，實際是受到重農(nóng)主義思想以及重農(nóng)主義者帶有理想化色彩的中國圖像的影響。而關于重農(nóng)主義其本質(zhì)上的現(xiàn)代意義及其理想與中國古代實際歷史情況的偏差，張國剛和吳莉葦進行了如下總結(jié)：“重農(nóng)主義產(chǎn)生的真正影響是它那反專制的自由貿(mào)易學說，這一點備受資產(chǎn)階級歡迎……而自由放任在中國是極罕見的。其實，魁奈的重農(nóng)主義并非是脫離實際的冥想，它是針對國家與商人階級合伙壟斷這種重商主義的反思，矛頭所指是國家的過度干預和管制，而魁奈借助了中國古代的垂拱而治、返璞歸真的‘自然’理論來闡釋這一點，但這在魁奈所處時代的中國是不存在的。”[注]張國剛、吳莉葦: 《啟蒙時代歐洲的中國觀: 一個歷史的巡禮與反思》, 第251-252頁。由此可見，“親耕”儀式在于十八世紀由中國至歐洲的“僑動”過程當中，其作為制度所承載的思想理念已發(fā)生了本質(zhì)性的變化——而也正是在這個意義上，我們可以將這一過程稱為一次“制度僑易”。反過來亦可以說：這一“制度僑易”現(xiàn)象中的“變化”維度，恰恰體現(xiàn)在制度所承載的思想理念的質(zhì)變當中。

二、 制度僑易之“常”：《金鏡》、“親耕”與“政治演示”

如果說，“親耕”儀式于十八世紀由中國至歐洲的“制度僑易”其“變化”維度體現(xiàn)為這一制度所承載的重農(nóng)主義思想其本質(zhì)上的現(xiàn)代意義，那么，此“制度僑易”現(xiàn)象中的“不變”維度又體現(xiàn)在哪里呢？本文以下嘗試首先從“親耕”儀式在十八世紀歐洲被付諸實踐這一史實的政制背景——歐洲君主專制，尤其是“開明專制”——入手，來考查這一問題。

學者魏斯(Eberhard Weis)將“開明專制”在時間上明確界定為一種十八世紀下半葉的歷史現(xiàn)象，并認為約從1740年開始直到十八世紀八十年代末，德國、丹麥、瑞典等一系列歐洲國家的專制君主均進行了歷史意義顯著的改革。[注]Eberhard Weis, Absolute Monarchie und Reform im Deutschland des sp?ten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts, in: Franklin Kopitzsch (Hg.), Aufkl?rung, Absolutismus und Bürgertum in Deutschland, München 1976, S. 192-219, hier: S. 192-193.“開明專制”一詞其德文原意為“被啟蒙了的專制”，由此不難看出開明專制作為一種歷史現(xiàn)象，實際與十八世紀的歐洲啟蒙運動之間存在明確關聯(lián)。有學者即指出：“因此在我們看來，開明專制應被視為一場普遍的運動，其目標是在各個國家當中按照理性的、得之于啟蒙運動的觀點來改變國家的結(jié)構(gòu)?！盵注]Karl Otmar Freiherr von Aretin, Einleitung: Der Aufgekl?rte Absolutismus als europ?isches Problem, S. 40.魏斯同樣認為，以德國的歷史情況為例可以看出，十八世紀下半葉處于改革之下的開明專制政權(quán)，與以法國君主路易十四(Ludwig XIV.，1638-1715)政權(quán)為代表的所謂“典型”的歐洲君主專制政權(quán)之間實際已存在原則性的差異——這具體表現(xiàn)在君主進行自我宣傳的新形式、符合新時代的內(nèi)政目標及統(tǒng)治措施以及君主新的自我定位等方面。[注]Eberhard Weis, Absolute Monarchie und Reform im Deutschland des sp?ten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts, S. 193; S. 193-194.另一方面，魏斯亦指出，與十七世紀歐洲的“典型”君主專制政權(quán)相比較，歐洲十八世紀“開明專制”政權(quán)君主的統(tǒng)治手段和統(tǒng)治的客觀效果在事實上不僅沒有弱化，反而得到了顯著的擴充和增強。魏斯甚至進一步認為，在這個意義上，普魯士君主弗里德里希二世(Friedrich II.，1712-1786)和奧地利君主約瑟夫二世的“開明專制”政權(quán)要比路易十四時代的君主制政權(quán)更加符合人們對于“君主專制”(Absolutismus)的特定理解。[注]同上, S. 194. 魏斯在這里將歐洲“君主專制”(Absolutismus)的歷史概念界定為：“君主借助于一套依賴于他的行政機構(gòu)，借助于一支常備軍，借助于由他征收的捐稅以及由他掌握的高級司法權(quán), 在國土全境內(nèi)對于其意志的貫徹?！?Eberhard Weis, Absolute Monarchie und Reform im Deutschland des sp?ten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts, S. 194.)而這便涉及歷史上歐洲君主專制制度的本質(zhì)特征問題。

有學者認為，歐洲君主專制制度的本質(zhì)特征在于其統(tǒng)治基礎的暴力性和統(tǒng)治基礎的“空虛”。[注]Ethel Matala de Mazza, Theater der Allmacht: Der Coup d’état, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, Frankfurt a. M. 2007, S. 184-191, hier: S. 187.在其研究看來，統(tǒng)治基礎的暴力性與空虛，實際源于強有力的君主專制政權(quán)在歐洲歷史上最初是作為“三十年戰(zhàn)爭”(1618-1648)之后重建政治秩序的手段出現(xiàn)的；[注]Ethel Matala de Mazza, Notwendige Grenzüberschreitungen: Staatsraison und Arkanismus, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 177-183, hier: S. 182.只不過君主專制政權(quán)后來逐漸從維護秩序的手段上升為一個自足的目的，而臣民間的和平狀態(tài)則從最初的目的被異化為一個維持現(xiàn)存政治秩序的前提條件。[注]Ethel Matala de Mazza, Notwendige Grenzüberschreitungen: Staatsraison und Arkanismus, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 182-183.除此之外，相關研究還將歐洲君主專制制度其統(tǒng)治基礎的暴力性與空虛，與近現(xiàn)代西方政治的世俗化進程——政治與宗教相分離的歷史進程聯(lián)系起來。有學者認為，這一西方政治的世俗化進程始于馬基雅維利(Niccolò Machiavelli，1469-1527)的《君主論》(Principe)(問世于1532年)，完成于1789年的法國大革命。[注]Susanne Lüdemann, Jenseits der zwei K?rper des K?nigs: Der mystische Grund der Autorit?t“, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 151-159, hier: S. 153.

與以往的歷史學或政治學著述不同，較為新近的文化學(Kulturwissenschaft)理論對于歐洲君主專制制度的研究，更多地聚焦于歐洲君主的統(tǒng)治手段和統(tǒng)治技術等微觀層面。在上文的語境下，文化學理論尤其關注的是歐洲君主專制政權(quán)用以“掩飾”其暴力性與空虛的統(tǒng)治基礎的手段，并認為，在這方面，一個重要的統(tǒng)治手段/技術便是歐洲君主的政治演示(politische Repr?sentation)。“政治演示”這一概念被提出的理論基礎在于，文化學研究認為，一個社會的政治秩序在很大程度上需要立足于一種“想象的秩序”；[注]Thomas Frank, Albrecht Koschorke, Susanne Lüdemann u. Ethel Matala de Mazza, Vorwort, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 9-14, hier: S. 11.而這種“想象的秩序”在這里主要指的是一個社會的自我描述——一個社會以特定的審美和修辭方式將自己描述為一個“整體”。[注]Albrecht Koschorke, Zur Funktionsweise sozialer Metaphern, in: Ders. u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 55-64, hier: S. 58-61; S. 57.文化學理論指出，一個社會的實際政治秩序與“想象的秩序”之間存在互動關系；且文化學研究尤其關注后者對于前者的反作用。而就一個社會將自己描述為一個“整體”的具體修辭方式，通過梳理歐洲文化史，相關研究認為：在歐洲歷史上自古典時期就存在著社會和國家將自己描述或想象為一個“身體”的傳統(tǒng)；[注]Thomas Frank, Albrecht Koschorke, Susanne Lüdemann u. Ethel Matala de Mazza, Vorwort, S. 11; Susanne Lüdemann, Das Imagin?re der Republik II: Der K?rper der Nation, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 258-267, hier: S. 266-267.而這里的原因在于，人的身體可以說是抽象的“整體”概念的一種最原初的圖像化表達。[注]Albrecht Koschorke, Zur Funktionsweise sozialer Metaphern, S. 60.在這個意義上，歷史上的歐洲專制君主則需要以不同于其“自然性身體”(natürlicher Leib)的另一種“身體”——“想象性身體(imagin?rer Leib)”來執(zhí)行其代表國家的功能。[注]Susanne Lüdemann, Die genealogische Grenze absoluter Herrschaft: Lohensteins Agrippina, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 159-169, hier: S. 169.文化學研究認為，歷史上的歐洲君主以其“想象性身體”所進行的政治演示，通過在公共領域?qū)τ诰鳈?quán)力的儀式化和圖像化呈現(xiàn)，可以有效地“掩飾”歐洲君主專制制度統(tǒng)治基礎的暴力性與空虛，并進而使這一統(tǒng)治基礎獲得合法性。[注]Ethel Matala de Mazza, Theater der Allmacht: Der Coup d’état, S. 187.而另一方面，相關研究指出，“賦予共同體之整體性以形體”[注]Albrecht Koschorke, Dimensionen der K?rperschaft, in: Ders. u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 64-68, hier: S. 68.的嘗試，并不是一定會成功，而是也可能失敗。在這個意義上，從統(tǒng)治的程度和客觀效果出發(fā)，歐洲君主的政治演示亦可以區(qū)分為成功的和失敗的政治演示，而后者最終無法實現(xiàn)在圖像和話語層面建構(gòu)政治共同體之整體性的目的。

如果從魏斯的觀點出發(fā)，即十八世紀歐洲的“開明專制”政權(quán)在統(tǒng)治的手段與客觀效果方面實際并沒有偏離人們對于“君主專制”的特定理解，那么在這里可以肯定的是，文化學研究其“政治演示”的理論邏輯——歐洲專制君主通過政治演示來“掩飾”其統(tǒng)治基礎的暴力性與空虛，應當同樣適用于分析“開明專制”改革下的歐洲君主制政權(quán)。除此之外，文化學研究還認為，早在西方近代早期，文學作品就往往比宏大的政治理論更能夠在微觀層面透視和揭露歐洲專制君主所陷于的矛盾和對立及其統(tǒng)治基礎的空虛。[注]Albrecht Koschorke, Paradoxien der Souver?nit?t, in: Ders. u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen K?rpers in der Geschichte Europas, S. 113-119, hier: S. 119; Susanne Lüdemann, Jenseits der zwei K?rper des K?nigs: Der mystische Grund der Autorit?t“, S. 158.由此，本文以下試圖從“政治演示”的理論邏輯出發(fā)來關照維蘭德小說《金鏡》，考查其中謝西安國君主梯方的施政措施，尤其是其“親耕”行為的“政治演示”屬性。

需要指出的是，相關研究傾向于認為，在小說《金鏡》當中，維蘭德將謝西安國君主梯方塑造為了一位歐洲啟蒙時期意義上的“開明君主”。[注]Klaus Schaefer, Christoph Martin Wieland, Stuttgart 1996, S. 126.而維蘭德自己寫于1772年5月的一封書信則顯示出，梯方確實在一定程度上以約瑟夫二世為原型。[注]Christoph Martin Wieland, Wielands Briefwechsel, hg. von der Akademie der Wissenschaften der DDR durch Hans Werner Seiffert, Bd. 4, Berlin 1979, S. 510; Ders., Wielands Briefwechsel, hg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften durch Siegfried Scheibe, Bd. 6, Teil 2, Berlin 1995, S. 1006-1007.由此可以認為，小說對于君主梯方及其統(tǒng)治下的謝西安國的塑造與描寫，應當最為鮮明地折射出了作者維蘭德對于“開明專制”所持的立場與態(tài)度。進入小說文本可以發(fā)現(xiàn)，在《金鏡》當中，梯方作為謝西安國君主，其“政治演示”的手段主要體現(xiàn)為在話語和修辭層面建構(gòu)一種“和睦”的君民關系。梯方在登基之后發(fā)表的(面對謝西安國等級會議全體成員的)首次公開演說當中，便將謝西安國民眾稱呼為“我的從前的兄弟們、現(xiàn)在的孩子們”。[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 241; S. 257; S. 256; S. 241; S. 782; S. 782; S. 189; S. 189; S. 251; S. 248.而在此之后，梯方又在其親自參與制訂的謝西安國法典當中，將謝西安國君主稱為“全國青年共同的父親與監(jiān)護人”。這里可以認為，通過在修辭層面將君民關系形容為“父子關系”，梯方實際上將君主專制制度下君民間本質(zhì)上是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系進行了某種“修飾”。而起到幾乎同樣作用的修辭手段，還有梯方在謝西安國法典當中將君主稱為國家的“最高的仆人”。可以說，梯方在這里通過將原本是民眾統(tǒng)治者的君主描述為“仆人”，實際上在話語層面建構(gòu)了一種“新等級秩序”，而這種僅存在于話語層面的君民間的“新等級秩序”則恰好“倒置”了君主專制制度下的真實統(tǒng)治秩序。除此之外，梯方在話語層面建構(gòu)“和睦”的君民關系的努力還體現(xiàn)為在其公開演說當中將自己稱為“謝西安國的第一公民”。姚曼認為，梯方的這一話語實際是小說對于現(xiàn)實當中弗里德里希二世的影射。姚曼還特別指出，弗里德里希二世在歷史上曾用相同的詞匯來表述“他的角色(或者他想要顯現(xiàn)于其中的角色)”?？梢?，姚曼在此處同樣強調(diào)了這一表述的“演示性”特點——通過在修辭上“抹平”君民間的地位差異，在話語層面建構(gòu)君民間的“平等”假象，來“掩飾”二者之間實質(zhì)上的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。

那么，以上列舉的梯方的“政治演示”手段——在話語層面對于君民間統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系的“修飾”、“倒置”與“抹平”——是否在統(tǒng)治的客觀效果上取得了“成功”？換句話說，在小說當中，這些“演示性”手段是否有助于使作為專制君主的梯方的統(tǒng)治獲得“合法性”，并有助于在話語層面建構(gòu)“謝西安國”作為一個“政治共同體”的整體性？這里的答案應當是肯定的。對此，維蘭德的小說中有明確表述?！督痃R》當中，在梯方登基之前，處于暴君依斯方達(Isfandiar)統(tǒng)治之下的謝西安國民眾實際已喪失了“道德之精神”——小說對此有具體描述：“沒有人關心公共的利益；祖國的名字不能使內(nèi)心激動；每一個人皆將其同胞甚至兄弟僅僅看成隱蔽的敵人，看成競爭者，看成使自己應得的份額變小的人?！倍谛≌f中與此形成鮮明對照的是，君主梯方則使得謝西安國“從悲慘的最低谷上升至國家幸福的頂峰”。《金鏡》中還特別提到“梯方與其民眾之間的和睦”，并將這種“和睦”產(chǎn)生的主要原因之一歸為梯方“杰出的統(tǒng)治方式”[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 248; S. 275.。結(jié)合小說《金鏡》的現(xiàn)實指涉意義，總結(jié)起來可以說：小說通過依斯方達和梯方在謝西安國的統(tǒng)治，分別從反、正兩方面表現(xiàn)出建構(gòu)民眾的政治共同體意識對于歐洲君主專制政治的重要性；而在描述梯方施政的部分，小說還尤其凸顯出君主梯方的“政治演示”行為在其統(tǒng)治實踐中扮演的重要角色。

與此相應的是，小說中君主梯方的“親耕”亦帶有“演示性”特點，具有“政治演示”的屬性。這尤其體現(xiàn)在小說當中所描述的君主梯方的親耕使得謝西安國農(nóng)民“享有如下的榮譽，即君主本人亦從事他們的行業(yè)”。這里可以認為，君主梯方通過其“親耕”儀式，實際在圖像層面“抹平”了君主與農(nóng)民階層之間的地位差異，并建構(gòu)出君主與農(nóng)民階層之間的“平等”假象，從而“掩飾”了二者之間實質(zhì)上的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系?？梢?，“親耕”儀式與以上列舉的君主梯方的其他“政治演示”手段——在話語層面對于君民間統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系的“修飾”、“倒置”與“抹平”，實際具有在統(tǒng)治的客觀效果上“一以貫之”的聯(lián)系。

可以說，在文化學理論的關照之下，維蘭德小說文本中的君主“親耕”所凸顯出的“政治演示”屬性不無其歷史上的現(xiàn)實印證。實際上，維蘭德筆下君主梯方的“親耕”其最初原型——中國古代皇帝的“親耕”儀式，在有的學者看來亦帶有“政治演示”屬性。學者黃仁宇在論及明代皇帝的“親耕”時，便有如下論述：“本朝治理天下，禮儀所起巨大的作用，已略如前述?；实垡砸蝗硕R天下，具有最高的權(quán)威，實因天意之所歸。天意必須通過億萬臣民的信念而體現(xiàn)出來?；实酆退拇蟪迹?jīng)常以莊嚴美觀的形式舉行各式各樣的禮儀，又為鞏固這種信念不可或缺……就是皇帝的親耕，看來有很明顯的象征成分，但象征不一定就是虛偽。如果所有參加典禮的人都相信這種象征，而決心以行動促其成為現(xiàn)實，這又是何等壯大的力量！”[注]黃仁宇: 《萬歷十五年》, 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2003年,第49頁。應當說，雖然并沒有直接使用“政治演示”的理論術語，但黃仁宇在此強調(diào)明代皇帝親耕的“象征成分”及其作為禮儀在明朝“治理天下”方面所起的巨大作用，實際在某種程度上契合了文化學研究“政治演示”的理論邏輯——如前文所述，后者亦強調(diào)歐洲君主以其“想象性身體”在公共領域?qū)τ诰鳈?quán)力的儀式化和圖像化呈現(xiàn)，在其政治統(tǒng)治中所扮演的重要角色?？梢?，從現(xiàn)實中的中國古代皇帝的“親耕”一直到維蘭德小說中君主梯方的“親耕”，“親耕”這種儀式本身的“政治演示”屬性都可以在相關的視角下被凸顯出來。而也許并非巧合的是，在十八世紀由重農(nóng)主義思想代表人物所促成的法國君主的“親耕”，亦被指出具備“政治演示”的屬性。例如，學者利奇溫便將法國君主路易十五于1756年進行的“親耕”視為他“同意重農(nóng)學派意見的唯一的公開表示”。[注][德]利奇溫: 《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》, 朱杰勤譯, 北京: 商務印書館, 1991年,第95頁。應當說，雖然利奇溫亦沒有直接使用“政治演示”的理論術語，但在這里已經(jīng)看出“親耕”儀式作為君主的政治觀點在公共領域的“圖像性呈現(xiàn)”而具有的“演示性”色彩。

在以上論述的基礎上可以得出這樣的認識：“親耕”儀式在于十八世紀由中國至歐洲的“制度僑易”過程當中，保留了其“政治演示”的重要屬性。反過來亦可以說，這其中體現(xiàn)了此“制度僑易”現(xiàn)象中的“不變”維度。此處再結(jié)合前文論點，則可以概括地說：“親耕”儀式于十八世紀由中國至歐洲的“制度僑易”，其“變化”維度體現(xiàn)為這一制度所承載的重農(nóng)主義思想其本質(zhì)上的現(xiàn)代意義，其“不變”維度體現(xiàn)為這一制度始終具有的“政治演示”屬性；此二者，即可視為這一“制度僑易”現(xiàn)象中的“變”與“?！?。而如果進一步考慮到葉雋所提出之“在‘變—?！g必須有一個可以過渡、可以連接，甚至可以轉(zhuǎn)圜的第三者”[注]葉雋: 《“僑易二元”的整體建構(gòu)——以“僑”字多義為中心》, 第201頁。，那么需要追問的是，在本文所分析的這一“制度僑易”現(xiàn)象當中，“變”與“?！敝g的“第三者”維度究竟體現(xiàn)在哪里？是否即體現(xiàn)為前文所述的重農(nóng)主義與十八世紀歐洲“中國風尚”之間存在的“契合點”呢？如果是的話，這種“契合點”在以“親耕”為主體的“制度僑易”過程當中，所發(fā)揮的具體功能與作用又是什么？此當為在這里雖不及展開但值得今后細加論證與探討的重要問題。