遺產(chǎn)時(shí)代的傳統(tǒng)文化命運(yùn)—評(píng)徐贛麗《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》

夏 楠

書 評(píng)

遺產(chǎn)時(shí)代的傳統(tǒng)文化命運(yùn)—評(píng)徐贛麗《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》

夏 楠

十余年來(lái)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)一直在如火如荼地進(jìn)行。毫不夸張地說(shuō)，傳統(tǒng)與民間文化進(jìn)入了遺產(chǎn)時(shí)代，對(duì)傳統(tǒng)和民間文化的認(rèn)知已從“追求本真性轉(zhuǎn)移到了建構(gòu)性上來(lái)”①劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論》，《民俗研究》，2013年第4期，第35頁(yè)。，霍布斯鮑姆提出“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，正是對(duì)具有流動(dòng)性和建構(gòu)性的傳統(tǒng)所做的回應(yīng)。當(dāng)“傳統(tǒng)是被建構(gòu)的”成為共識(shí)后，我們繼續(xù)發(fā)問(wèn)：傳統(tǒng)在被重新發(fā)現(xiàn)的過(guò)程中，其生發(fā)和展現(xiàn)出了怎樣的價(jià)值？誰(shuí)擁有建構(gòu)的主導(dǎo)權(quán)？傳統(tǒng)文化被建構(gòu)的前后發(fā)生了怎樣的變化，建構(gòu)的實(shí)質(zhì)為何等等，這些問(wèn)題指向的是遺產(chǎn)時(shí)代傳統(tǒng)文化的遭遇和反思。華東師范大學(xué)徐贛麗教授的新著《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》為我們解答了上述問(wèn)題，該著作于2014年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。作者以扎實(shí)的田野個(gè)案，結(jié)合社會(huì)和文化語(yǔ)境的變遷，主要從文化空間的角度，將遺產(chǎn)時(shí)代里傳統(tǒng)文化的種種遭遇做了系統(tǒng)闡釋。在探討過(guò)程中，作者也始終秉持與當(dāng)代社會(huì)及文化進(jìn)行對(duì)話的姿態(tài)，由此提出了“鄉(xiāng)村智慧”這一概念，以平實(shí)而干練的語(yǔ)言，展現(xiàn)了一位當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)者獨(dú)立而通達(dá)的學(xué)術(shù)追求。

一、轉(zhuǎn)向：田野中的文化遺產(chǎn)

《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》一書，幾乎每章內(nèi)容都是建立在作者多年的田野調(diào)查之上，從桂東的黃姚古鎮(zhèn)、黔東南的侗寨村落、桂北的節(jié)日廟會(huì)到韓國(guó)的端午祭祀等，以坦誠(chéng)而豐盈的筆調(diào)，呈現(xiàn)了一種民俗志式的田野，走向田野的轉(zhuǎn)向是鑒于民俗學(xué)視野下文化遺產(chǎn)研究的趨勢(shì)。

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”研究主要有兩種趨勢(shì)，其一是形而上的理念研究。最初的非遺概念書寫是在西方話語(yǔ)之下的，不同話語(yǔ)體系存在一種跨語(yǔ)際的實(shí)踐。因此，正確理解非遺概念、特征、內(nèi)涵和價(jià)值等具有重要意義。此類研究眾多，有學(xué)者將這種研究概括為六點(diǎn)，即“非遺概念的由來(lái)和內(nèi)涵”“非遺的特征、價(jià)值和功能”“非遺的保護(hù)和利用”“非遺的傳承和傳承人研究”“非遺的保護(hù)和教育”以及“國(guó)外非遺保護(hù)的經(jīng)驗(yàn)”等，其趨勢(shì)特征體現(xiàn)在對(duì)非遺理解的學(xué)科化與理念性。①余悅：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的十年回顧與理性思考》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2010年第9期，第12頁(yè)。當(dāng)然，這一趨勢(shì)無(wú)可厚非，有其學(xué)理上的必然性。其二是形而下的實(shí)踐研究，著眼于非遺在中國(guó)的本土化實(shí)踐。非遺概念的提出，讓原本進(jìn)入民眾生活盲點(diǎn)的傳統(tǒng)文化重新回歸到人們的視線之內(nèi)，“地方文化從原本生活文化的語(yǔ)境中抽離出來(lái)，被移植到‘文化遺產(chǎn)’的語(yǔ)境之中，為不同的力量所重新建構(gòu)，使地方文化不可避免且確確實(shí)實(shí)地發(fā)生了變化”②劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論》，《民俗研究》，2013第4期，第3 5頁(yè)。，從而形成了新型的文化形態(tài)。這一研究體現(xiàn)出對(duì)非遺理解的轉(zhuǎn)向，從單純的話語(yǔ)研究轉(zhuǎn)向了話語(yǔ)實(shí)踐，這種轉(zhuǎn)向預(yù)示著對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究理念應(yīng)該從純粹的學(xué)理研究轉(zhuǎn)向?qū)嶋H存在境況的研究，其研究方法必然要有田野的參與。田野的參與本身與民俗學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)向息息相關(guān)?；乜磳W(xué)術(shù)史，民俗學(xué)的研究已經(jīng)從對(duì)文化遺留物、文化事象的關(guān)注轉(zhuǎn)移到了具有整體性的生活世界，鐘敬文所提出的“民俗學(xué)是歷史的，更是當(dāng)代的”，已經(jīng)漸漸成為共識(shí)。從某種程度上說(shuō)，對(duì)當(dāng)代的凝視是由“傳統(tǒng)”這一民俗學(xué)科核心詞匯理解的轉(zhuǎn)變而帶來(lái)的。傳統(tǒng)并非歷史的靜止，而是動(dòng)態(tài)的傳承。傳統(tǒng)兩字已經(jīng)從時(shí)間流上的駐足停頓，回歸到空間里的流連往復(fù)，因而，具體時(shí)空中的傳統(tǒng)只有在田野中才能摸得清其骨骼脈絡(luò)。

然在我所知范圍內(nèi)，鮮有學(xué)者在田野中發(fā)現(xiàn)和理解文化遺產(chǎn)的價(jià)值、功能，傳承方式、保護(hù)途徑。正是基于民俗學(xué)學(xué)術(shù)史范式的轉(zhuǎn)換及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)際境況的雙重考慮，徐贛麗將文化遺產(chǎn)的考察和研究轉(zhuǎn)向了田野。通過(guò)田野，揭示了學(xué)者們所關(guān)注誰(shuí)在建構(gòu)和保護(hù)遺產(chǎn)的問(wèn)題。例如作者在第十二章以寶贈(zèng)侗族祭薩申遺為例，探討了祭薩在申遺的背景下發(fā)生的變遷及其背后的力量。她認(rèn)為在遺產(chǎn)化之下，地方政府和地方精英成為遺產(chǎn)化的主導(dǎo)與中堅(jiān)力量，遺產(chǎn)化不過(guò)是地方文化的生存策略。正如作者所言，“遺產(chǎn)化的動(dòng)機(jī)是借國(guó)家非遺保護(hù)政策，改變其民間信仰的邊緣地位；并使其實(shí)行價(jià)值化轉(zhuǎn)化，爭(zhēng)取更多的資源，以開發(fā)旅游的方式發(fā)展地方社會(huì)”，通過(guò)表演、闡釋和整合等手段，地方政府在申遺過(guò)程中“有意突出遺產(chǎn)價(jià)值，把更多更能體現(xiàn)侗族傳統(tǒng)文化的部分做了夸大和強(qiáng)化，用現(xiàn)代主流話語(yǔ)對(duì)此加以闡釋，對(duì)民族的、地方話語(yǔ)進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的翻譯和重新表述”，使“祭薩這一民眾文化轉(zhuǎn)為了國(guó)家和民族文化”。③徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第170頁(yè)—176頁(yè)?？梢韵胂?，若沒(méi)有田野的介入，則很難有對(duì)遺產(chǎn)化這一過(guò)程的細(xì)致描述。

田野中的文化遺產(chǎn)具有不一樣的含義，“對(duì)文化遺產(chǎn)的理解，更多地是將其置于具體的時(shí)空環(huán)境之中，而不是使之脫離民眾生活空間和時(shí)間變遷去論述所謂純粹、抽象的‘遺物’”，④徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，導(dǎo)言。因此她在具體探討時(shí)，將八景、傳統(tǒng)廟會(huì)、公共空間、風(fēng)水擇居等對(duì)民眾生活發(fā)生重要功能的具有歷史價(jià)值的物質(zhì)、觀念、思想一并納入了文化遺產(chǎn)的范圍。

二、空間：文化遺產(chǎn)研究的新角度

空間是貫穿全書而無(wú)法繞開的話題。研究地方文化、鄉(xiāng)村社會(huì)，不介紹空間存在似乎難以展示研究對(duì)象，這在社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)領(lǐng)域并不鮮見(jiàn)，此處的空間指代的是單純的物理空間或者地理位置。隨著全球化語(yǔ)境及后現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神的擴(kuò)展，越來(lái)越多學(xué)科認(rèn)知到了單線時(shí)空的有限性，正如列斐伏爾所言，空間自身蘊(yùn)含著某種意義，并與社會(huì)文化充滿互動(dòng)，”①包亞明：《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》，上海：上海教育出版社，2003年，第62頁(yè)。這一空間是一種超越物理空間，轉(zhuǎn)向人文狀態(tài)空間意義的泛指。同時(shí)，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的推動(dòng)下，文化空間成了一個(gè)專有名詞，“它指的是傳統(tǒng)的或民間的文化表達(dá)方式有規(guī)律性地進(jìn)行的地方或一系列地方?！雹跒醣玻骸睹袼孜幕臻g：中國(guó)非遺保護(hù)的重中之重》，《民間文化論壇》，2007年第1期，第100頁(yè)。這一概念中，空間中必須要有時(shí)間的屬性，如傳統(tǒng)的歌會(huì)、花兒等民族文化遺產(chǎn)中，都展示了文化空間的具體意義。徐贛麗的研究從具體案例闡釋和回應(yīng)了這兩種文化空間的意義，并對(duì)人們較少關(guān)注的公共空間做出了有益的探討，當(dāng)然，對(duì)空間的探討并非隔離于文化遺產(chǎn)的價(jià)值、功能和保護(hù)，而是從空間角度為我們文化遺產(chǎn)的研究開辟了一條新路。

在泛指的文化空間的研究中，比較新穎的是作者對(duì)歷來(lái)學(xué)者少有關(guān)注的八景文化空間所作的闡釋?！鞍司八缚臻g，不一定是自然地理或物理學(xué)意義上的實(shí)體空間，可以是意象空間”，③徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第65頁(yè)。八景營(yíng)造了獨(dú)特的意象空間，如西湖斷橋殘雪。盡管未列入文化遺產(chǎn)，但從文化遺產(chǎn)角度來(lái)說(shuō)具有遺產(chǎn)的價(jià)值。它集景觀審美、文學(xué)藝術(shù)、鄉(xiāng)土教育價(jià)值以及山水城市的建設(shè)理念等遺產(chǎn)價(jià)值于一體。在這里，空間超脫了地域性的限制，與中國(guó)傳統(tǒng)文化及地方文化交融，映照出了一個(gè)具有地方感的文化空間。構(gòu)成八景文化空間的，既有以文人為代表的大傳統(tǒng)，又有反映地方文化的小傳統(tǒng)，對(duì)八景空間的關(guān)注，為我們繼續(xù)窺看文化遺產(chǎn)空間組成的多樣性、空間內(nèi)部大小傳統(tǒng)的互動(dòng)以及遺產(chǎn)保護(hù)的整體性原則提供了一個(gè)可以研究的對(duì)象。

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的語(yǔ)境下，文化空間“不同于世界遺產(chǎn)項(xiàng)目中的遺址、遺跡及自然景觀或經(jīng)典這些等物質(zhì)性的場(chǎng)所，因?yàn)槲幕臻g總是有一定的文化淵源，與其在其中展示并賴以傳承的文化活動(dòng)息息相關(guān)。文化空間不僅具備歷史性、傳承性、人文性、地域性、民族性等特征，同時(shí)在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空中仍然具有生命活力，并呈現(xiàn)出社區(qū)民眾生活的實(shí)際狀態(tài)”。④轉(zhuǎn)引自朱剛：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間研究的時(shí)空維度》，《民間文化論壇》，2015年第3期，第99頁(yè)。盡管徐贛麗并沒(méi)有專門針對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間進(jìn)行探討，但卻或隱或現(xiàn)的展示了非遺文化空間的內(nèi)涵與功能及相應(yīng)的保護(hù)。如作者以廣西融水的苗族坡會(huì)為例，認(rèn)為“坡會(huì)承載的苗族傳統(tǒng)文化內(nèi)涵豐富，是苗族文化遺產(chǎn)的綜合體現(xiàn)……在融水境內(nèi)十多個(gè)村寨存在時(shí)間呈連續(xù)性的系列坡會(huì)活動(dòng)，從正月初三至十七這段時(shí)間內(nèi)，各地的坡會(huì)此起彼伏，連續(xù)不斷，從而形成了一個(gè)獨(dú)特的系列文化空間”⑤徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第106頁(yè)。。這一文化空間的內(nèi)涵就是一種非遺語(yǔ)境下的文化空間，既有時(shí)間上的歷史性與當(dāng)代性，又承載了文化傳承的功能。對(duì)這一連續(xù)性、整體性的坡會(huì)文化空間的重視，正是坡會(huì)能夠?qū)崿F(xiàn)社區(qū)保護(hù)根本原因。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中，大多只關(guān)注到了遺產(chǎn)本身的單項(xiàng)知識(shí)技藝等，而忽略了社區(qū)民眾主體。坡會(huì)的文化空間與生存空間對(duì)于民眾的生活有重要的意義，這一文化空間的創(chuàng)造是由社會(huì)民眾創(chuàng)造的，依賴于這一文化主體?；诖?，作者提出了社區(qū)保護(hù)的必要性和可行性，認(rèn)為“文化遺產(chǎn)的保護(hù)不僅要保護(hù)存在于特定社區(qū)空間內(nèi)的單項(xiàng)文化知識(shí)，更要把文化視為一個(gè)完整的功能齊全的自足系統(tǒng)，從空間整體和與人們生活的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中去探究文化保持方略”“社區(qū)保護(hù)的關(guān)鍵是恢復(fù)和轉(zhuǎn)化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在社區(qū)的功能，依靠地方民眾的自主性，借助政府的相關(guān)政策”。①徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第118頁(yè)。

同時(shí)，作者突出了對(duì)公共空間的重視，公共空間在民俗生活中發(fā)揮了重要功能。在鄉(xiāng)村生活過(guò)的人都知道，村里總會(huì)有幾個(gè)地點(diǎn)，成為村人互通信息、聚會(huì)商榷的地方，比如水井，它“作為人們消息集散的場(chǎng)所，引起的各種矛盾沖突。水井往往是婦女們洗衣洗菜的地方，聚在一起就會(huì)七嘴八舌傳播各家各戶的消息。在傳播渠道不是很充分的時(shí)代，水井是作為消息集散地”，②葛兆光：《思想史研究課堂講錄》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第37頁(yè)。這些消息集散之地往往成為鄉(xiāng)村生活的公共空間。公共空間與民眾生活關(guān)系緊密，與文化傳承有緊密的聯(lián)系。但“中國(guó)文化的第一個(gè)弱項(xiàng)是疏于公共空間”“公共空間是歐洲文化自古至今的一大亮點(diǎn)，但中國(guó)文化對(duì)此一直比較黯然”。③余秋雨：《中國(guó)文化的三個(gè)弱項(xiàng)》，《領(lǐng)導(dǎo)文萃》，2013年第1期，第117頁(yè)。徐贛麗以侗寨的公共空間作為研究對(duì)象，探討了空間與文化之間的關(guān)系。侗寨民眾重視公共空間，在寨子的中心位置，有鼓樓、風(fēng)雨橋、涼亭、水井等，這些建筑極盡工匠之美，侗寨人的這些公共空間與私人的生活空間共同組成了侗寨聚落空間獨(dú)特的人文景觀。作者認(rèn)為侗寨與眾不同的人文景觀的形成，正是由于侗族聚落而居的習(xí)俗、獨(dú)特的信仰觀念和生產(chǎn)生活方式。同時(shí)，侗寨空間也反過(guò)來(lái)作用于各種社會(huì)關(guān)系，形塑著侗族的民族性和文化，承載并傳承者豐富多樣的民族文化，并成為其突出表征?？傊?，“侗寨空間特別體現(xiàn)了宗族內(nèi)部與宗族之間的各種關(guān)系，也體現(xiàn)了侗族人民對(duì)于環(huán)境的利用智慧。透過(guò)侗寨的空間布局形態(tài)，我們可以窺知侗族文化中的宗族制度和信仰觀念等民俗生活，探討侗寨空間生成的文化機(jī)制，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)滲透于其選址觀念、空間格局及把包括公共建筑和居民建筑在內(nèi)的聚落整體結(jié)構(gòu)的生活智慧和科學(xué)價(jià)值”。④徐贛麗：《空間生產(chǎn)與民族文化的內(nèi)在邏輯》，廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2015年第7期，第80頁(yè)。

文化遺產(chǎn)并非脫離文化空間與文化生態(tài)，因而保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)該對(duì)遺產(chǎn)本身有整體性的認(rèn)知。如作者在第一章中，以黃姚古鎮(zhèn)為例，不同于前人只將遺產(chǎn)“局限在這些地方的古建筑及其有形的物質(zhì)文化旅游資源開發(fā)方面”，也將目光凝聚在黃姚古鎮(zhèn)人的風(fēng)水、節(jié)日、文字等無(wú)形文化遺產(chǎn)，認(rèn)為“古鎮(zhèn)具體的形成原因，應(yīng)歸結(jié)為當(dāng)?shù)厝松詈竦娘L(fēng)水觀念、儒家思想的影響、崇神和神權(quán)的組織功能及文化名人著意營(yíng)造等因素，”以及“古人愛(ài)好自然、美化自然的審美文化傳統(tǒng)”，古鎮(zhèn)遺產(chǎn)的價(jià)值體現(xiàn)在了物質(zhì)與非物質(zhì)的統(tǒng)一體上，如此，單純保護(hù)古建筑等物質(zhì)遺產(chǎn)，則意味著對(duì)這種統(tǒng)一性的割裂。作者說(shuō)“古鎮(zhèn)作為傳統(tǒng)聚落的代表，其所承載的文化遺產(chǎn)具有綜合性，所以，大力保護(hù)古鎮(zhèn)就具有特別重要的意義，因?yàn)檫@樣就可以克服對(duì)孤立、單一的文化遺產(chǎn)現(xiàn)象進(jìn)行保護(hù)的傾向，而更加注重全局的角度，實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)性的保護(hù)”。

三、對(duì)話：“鄉(xiāng)村智慧”的提出

《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》的基調(diào)是與不同學(xué)科及學(xué)科內(nèi)部之間的對(duì)話。面向同一個(gè)問(wèn)題，不同學(xué)者會(huì)從不同的視野切入，使得同一問(wèn)題展現(xiàn)多維度的可能性?？v覽全書，作者基于學(xué)術(shù)上的不斷對(duì)話，凸顯了遺產(chǎn)時(shí)代里被折藏或者被話語(yǔ)權(quán)力覆蓋的深層問(wèn)題，較為突出的是“鄉(xiāng)村智慧”這一概念的提出。

鄉(xiāng)村智慧不完全等同于民間智慧，“它是誕生于特定的鄉(xiāng)村空間場(chǎng)域，為適應(yīng)鄉(xiāng)村特定地域的生態(tài)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境而產(chǎn)生，能滿足當(dāng)?shù)厝松嫘枰途S持日常生活秩序的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和智慧結(jié)晶?！雹傩熠M麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第57頁(yè)。它是作者針對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的城市化問(wèn)題而提出一個(gè)概念。城市化是當(dāng)前世界的重要問(wèn)題，引起了眾多學(xué)科的關(guān)注，社會(huì)學(xué)家強(qiáng)調(diào)的是農(nóng)村人口的城市化程度，經(jīng)濟(jì)學(xué)則從經(jīng)濟(jì)出發(fā)，認(rèn)為城市化是使鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘薪?jīng)濟(jì)等，無(wú)論哪種視野，都反映出城市化的本質(zhì)問(wèn)題是將落后的鄉(xiāng)村變?yōu)楝F(xiàn)代發(fā)達(dá)城市，在這一傾向或統(tǒng)一模式的指導(dǎo)下，從觀念到實(shí)踐出現(xiàn)分離，一是觀念上的區(qū)隔，意即鄉(xiāng)村的落后、邊緣與城市的先進(jìn)、中心。二是實(shí)踐上的單一，以城市的規(guī)則方式重新規(guī)劃鄉(xiāng)村，向城市出發(fā)似乎成了鄉(xiāng)村擺脫愚昧落后的唯一出路。城市化的單一模式導(dǎo)致了眾多問(wèn)題，特別是在新農(nóng)村建設(shè)中，出現(xiàn)了“村村像城鎮(zhèn)，鎮(zhèn)鎮(zhèn)像農(nóng)村”“村村點(diǎn)火，戶戶冒煙”②韓非、蔡建明：《我國(guó)半城市化地區(qū)鄉(xiāng)村聚落形態(tài)演變與重建》，《地理研究》，2011年第7期，第1272頁(yè)。的“山寨城市”現(xiàn)象，打破了以往鄉(xiāng)村融合交往、生活、生產(chǎn)等多功能于一體的空間格局。也如作者所指出的，“隨著城市化的推進(jìn)，以及從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)化社會(huì)的轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)村領(lǐng)地在縮小，農(nóng)民身份在轉(zhuǎn)變，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化日漸衰敗。在這急劇轉(zhuǎn)型期，我國(guó)鄉(xiāng)村原來(lái)的文化系統(tǒng)基本崩潰，但是，新的文化系統(tǒng)還沒(méi)有被建立起來(lái)。而在新農(nóng)村建設(shè)中以現(xiàn)代城市文化取代鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的做法，未能使地方文脈延續(xù)，也帶來(lái)種種問(wèn)題?！雹坌熠M麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第56頁(yè)。面對(duì)如此多的問(wèn)題，必然會(huì)引出對(duì)單一途徑的城市化所帶來(lái)的疑問(wèn)。

鑒于鄉(xiāng)村城市化過(guò)程中的簡(jiǎn)約化以及過(guò)度對(duì)城市化提倡而帶來(lái)的“城市病”，徐贛麗提出在城市化過(guò)程中，要重視鄉(xiāng)村智慧。鄉(xiāng)村智慧發(fā)生的場(chǎng)域與生發(fā)的文化空間是鄉(xiāng)村，“與城市并非一個(gè)知識(shí)體系”，有其獨(dú)立的時(shí)空意義，擁有自身的社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制，并為現(xiàn)代人提供了一份詩(shī)意的棲居，一份用以體味鄉(xiāng)愁的景觀。費(fèi)孝通所強(qiáng)調(diào)的安土重遷的熟人社會(huì)特質(zhì)，包含了人與人、人與自然之間的脈脈深情，恰恰是理性化的城市特質(zhì)所缺少的。

鄉(xiāng)村智慧不單純?cè)卩l(xiāng)村社會(huì)中發(fā)揮作用，在中國(guó)文化的重建中也發(fā)揮能動(dòng)性。正如梁漱溟先生所說(shuō)，“如果中國(guó)在不久的將來(lái)要?jiǎng)?chuàng)造一種新文化，那么這種新文化的嫩芽絕不會(huì)憑空萌生，它離不開那些雖已衰老卻還蘊(yùn)含生機(jī)的老根——鄉(xiāng)村”，④轉(zhuǎn)引自林聚任、何中華：《當(dāng)代社會(huì)發(fā)展研究》，第2輯，濟(jì)南：山東人民出版社，2007年，第156頁(yè)。中國(guó)文化的重建實(shí)質(zhì)就是將中國(guó)傳統(tǒng)文化以現(xiàn)代話語(yǔ)進(jìn)行轉(zhuǎn)換，怎樣將西方話語(yǔ)沖擊下的中國(guó)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)現(xiàn)代的生活，作為鄉(xiāng)村文化沉積的鄉(xiāng)村智慧，蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)文化的根基，由此可見(jiàn)提倡鄉(xiāng)村智慧的重要性。但是，無(wú)論從實(shí)踐還是觀念，一味地將鄉(xiāng)村限定在與城市對(duì)立的二元體系之內(nèi)，則從源頭上忽略了在此概念中的鄉(xiāng)村內(nèi)涵。鄉(xiāng)村不完全是經(jīng)驗(yàn)上的地域空間，也是一種文化認(rèn)知，很大程度上相當(dāng)于“鄉(xiāng)村性”（rurality）。鄉(xiāng)村性指的是之所以成為鄉(xiāng)村的條件，鄉(xiāng)村社區(qū)、鄉(xiāng)村生活方式、鄉(xiāng)村文化景觀等都是鄉(xiāng)村性的表征。⑤李紅波、張小林：《鄉(xiāng)村研究綜述與展望》，《人文地理》，2015年第1期，第17頁(yè)。它自身包含了民眾對(duì)鄉(xiāng)村的意象和感知，是一種被建構(gòu)的存在，因而我們能在鄉(xiāng)村中發(fā)現(xiàn)被我們已經(jīng)遺忘的記憶，而且只有在此維度上的“鄉(xiāng)村”，才有將其作為旅游遺產(chǎn)的可能和開發(fā)價(jià)值，才有被現(xiàn)代話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，適應(yīng)當(dāng)下生活的可能。

四、反思：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)路徑

傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)化是多種力量共同作用的結(jié)果，每一種力量都在遺產(chǎn)化的過(guò)程中發(fā)揮著或大或小的作用，并產(chǎn)生了或主或次的影響。在此影響下，出現(xiàn)了幾種關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的模式，學(xué)界也多少有所涉獵。徐贛麗在此書中，主要分析了五種基本模式:即政府保護(hù)、社區(qū)主體自我保護(hù)、生產(chǎn)性保護(hù)、開發(fā)式保護(hù)、學(xué)者參與保護(hù)等，作者分別以具體的個(gè)案，闡釋了這五種模式的意義與利弊。

同世界其他國(guó)家一樣，中國(guó)對(duì)非遺的保護(hù)是以政府主導(dǎo)的，在政府的力量下，傳統(tǒng)文化和民間文化的確發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，原先被視作落后和邊緣的傳統(tǒng)文化與民間文化，在非遺保護(hù)的推動(dòng)下，一躍成為文化的遺產(chǎn)與情感的歸屬。政府保護(hù)是否是全能的呢？作者以貴州姊妹節(jié)為例，探討了政府辦節(jié)及政府參與非物質(zhì)文化保護(hù)的效果問(wèn)題。通過(guò)梳理姊妹節(jié)的歷史，發(fā)現(xiàn)原先的節(jié)日功能和意義已經(jīng)發(fā)生改變，特別是在節(jié)日的公開場(chǎng)合，將節(jié)日活動(dòng)變成了踩鼓、唱苗歌、斗牛、賽馬等文化展演和娛樂(lè)活動(dòng)。政府以文化為導(dǎo)向，強(qiáng)調(diào)符合民族文化和主流價(jià)值的節(jié)日內(nèi)容，對(duì)即將消失的民俗文化活動(dòng)有了一定的刺激和保護(hù)作用，避免了因?yàn)榍嗄耆说谋尘x鄉(xiāng)而發(fā)生的傳承的斷裂。同時(shí)又以市場(chǎng)為導(dǎo)向，打造文化品牌，吸引旅游資源，以“民族風(fēng)情”“東方最古老的情人節(jié)”等意象吸引游客，借著文化的牌子謀經(jīng)濟(jì)之實(shí)。不可否認(rèn)，政府的保護(hù)的確帶來(lái)的民眾對(duì)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的重視，但是，正如作者指出的，“政府的保護(hù)可能只是選取了某些迎合主流意識(shí)形態(tài)的部分或被認(rèn)為是代表先進(jìn)和優(yōu)秀的文化要索，而讓一些有價(jià)值的民間文化遺漏或丟失”，①徐贛麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第122—126頁(yè)。一些因?yàn)槭袌?chǎng)和旅游發(fā)展需要而有意塑造的情人節(jié)等，與節(jié)日本身的文化意味相差甚遠(yuǎn)，這也表明政府辦節(jié)效果的有效性，他激活、重讀、延續(xù)了節(jié)日的某一部分，但在私人領(lǐng)域，有無(wú)法觸及的地方，特別是同信仰相關(guān)的范疇，作者認(rèn)為，“政府的工作只能在一定層面起作用，而更實(shí)際的保護(hù)，還需要依靠文化主體自己?！雹谛熠M麗：《文化遺產(chǎn)在中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第125頁(yè)。

文化的發(fā)展無(wú)法回避當(dāng)下的生活。在面向現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，旅游、商品成為民俗生活不可忽略的介質(zhì)，發(fā)展民俗旅游，利用旅游保護(hù)文化成為國(guó)際組織的共識(shí)。利用旅游發(fā)展民俗和進(jìn)行非遺保護(hù)，是一把雙刃劍，有些娛樂(lè)性、表演性的旅游開發(fā)沖淡了文化本身的神圣性，但作者同時(shí)也發(fā)現(xiàn)，生活與舞臺(tái)是分隔的，甚至是各不相干的，在表演的舞臺(tái)之外，文化主體有文化適應(yīng)性，其民俗生活依舊。作者在文中，引入國(guó)外民俗旅游發(fā)展的實(shí)例，結(jié)合旅游的市場(chǎng)機(jī)制，讓我們看到在民俗旅游的介入下，傳統(tǒng)文化所生發(fā)出的適應(yīng)當(dāng)代生活的新活力，由此提出政府、旅游企業(yè)、學(xué)者、當(dāng)?shù)卮迕窕?dòng)的開發(fā)式保護(hù)的主張。

與發(fā)展旅游開發(fā)這一商品、經(jīng)濟(jì)因素的介入有共同點(diǎn)的是生產(chǎn)性保護(hù)策略，其針對(duì)傳統(tǒng)手工藝、民間醫(yī)藥、工藝美術(shù)等類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)類型，這一策略的提出為遺產(chǎn)帶來(lái)了發(fā)展的契機(jī)。作者以壯錦為例，探討了壯錦所面臨的傳承境遇，而壯錦的產(chǎn)業(yè)化導(dǎo)致了核心技藝的消失，遺產(chǎn)的生命質(zhì)量降低，這成為生產(chǎn)性保護(hù)的短板。因而，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)中，作者提出對(duì)于普通的傳統(tǒng)手工藝等，可以走以市場(chǎng)為導(dǎo)向的產(chǎn)業(yè)化道路，但是“像壯錦這類技藝難、成本高，對(duì)于地方和民族有非同尋常的意義（民族文化符號(hào)的象征)的非遺，不應(yīng)該走產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的道路，而是在政府的導(dǎo)引下，保持其高超的技藝和文化內(nèi)涵，使整個(gè)社會(huì)認(rèn)識(shí)其價(jià)值，實(shí)現(xiàn)小范圍內(nèi)的精髓內(nèi)容的保護(hù)”，對(duì)生產(chǎn)性保護(hù)的核心做了精彩的個(gè)案闡釋。

在眾多被遺產(chǎn)化的對(duì)象中，命運(yùn)跌宕起伏變化最大的莫過(guò)于民間信仰。他們從難以得到政府承認(rèn)到遺產(chǎn)化后變?yōu)槊褡逦幕姆?hào)，文化形象得到較大程度的提升。這一變化正是多方力量機(jī)制共同作用的結(jié)果，而學(xué)者在其中發(fā)揮了重要作用。如河北的龍牌會(huì)，正是在學(xué)者與地方精英的聯(lián)合下，使得龍牌會(huì)之龍的形象與國(guó)家文化中的龍有了聯(lián)系。在本書中，作者以廣西壯族的布洛陀信仰為例，探討了民間信仰這一傳統(tǒng)文化的當(dāng)代遭遇，學(xué)者將布洛陀文化重新定位，使其從與國(guó)家力量有所對(duì)抗的敢壯山民間信仰一躍成為進(jìn)入國(guó)家文化中的壯族文化象征，賦予了布洛陀新的文化含義，這一過(guò)程顯示非物質(zhì)文化保護(hù)中的學(xué)者參與性。

當(dāng)然，無(wú)論是哪種保護(hù)都有其短板或者缺陷，發(fā)揮多方力量的參與，或許是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以傳承下去的可能性路徑，特別是可以借鑒早于我們開始遺產(chǎn)保護(hù)的日本及韓國(guó)。此書中，作者以韓國(guó)法圣浦端午祭為例，探討了韓國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)帶給我們的啟示性。在韓國(guó)端午祭中，公開儀式與民間的巫祭都得到了重視，滿足了民眾的愿望，也調(diào)動(dòng)了民眾參與到節(jié)日保護(hù)中的熱情，這一點(diǎn)尤為值得中國(guó)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中所重視。

小 結(jié)

《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》中大量的田野資料來(lái)自南方少數(shù)民族，如壯族、侗族、苗族等。少數(shù)民族是中國(guó)民俗學(xué)的組成部分，特別是在全球化與去地方化語(yǔ)境的投射下，對(duì)少數(shù)民族民俗文化的重視，一方面可以促進(jìn)民俗學(xué)研究的完整性；另一方面，由于少數(shù)民族地區(qū)隸屬邊緣，保留了很多未被當(dāng)前語(yǔ)境規(guī)避的傳統(tǒng)，因此對(duì)促進(jìn)文化多樣性極為重要。而且，很多少數(shù)民族地區(qū)并非閉塞自守，而是不斷與漢族交流融合，因而，存在不少漢民族已經(jīng)丟失的傳統(tǒng)，比如侗寨的積陰德習(xí)俗。漢民族民俗與少數(shù)民俗之間形成了一種對(duì)話性質(zhì)，通過(guò)對(duì)少數(shù)民族民俗的審視，視微知著，更能看清文化的生長(zhǎng)和保護(hù)的內(nèi)理。實(shí)際上，作者本身對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的民俗研究涉及了民俗學(xué)研究的諸多領(lǐng)域，有對(duì)以壯族布洛陀史詩(shī)、農(nóng)事歌謠為代表的口頭文學(xué)的闡釋，以葛亮花炮節(jié)、姊妹節(jié)為個(gè)案的節(jié)日研究，也有對(duì)具有典型意義的民族生活和民間信仰的介入。在這些研究中，作者自始至終都有多學(xué)科交叉研究的意識(shí)，從個(gè)案中看到大的問(wèn)題，從經(jīng)驗(yàn)描述走向理論探討。

與其用不圓滿來(lái)總結(jié)學(xué)術(shù)成果，其實(shí)更接近于未完成，研究的過(guò)程是奔向人、事的本質(zhì)的過(guò)程。《文化遺產(chǎn)在當(dāng)代中國(guó)》一書自有其遺憾，例如對(duì)鄉(xiāng)村智慧闡釋的不夠完滿，在具體社區(qū)中，鄉(xiāng)民怎么看待自己的“智慧”，畢竟現(xiàn)代性的思維也在滲入并改變著承載鄉(xiāng)村智慧的民眾。但此書更為我們提供了可以繼續(xù)的課題和問(wèn)題，遺產(chǎn)化之后，傳統(tǒng)文化何去何從？誰(shuí)是文化保護(hù)的主體？少數(shù)民族民俗研究為民俗生活研究提供了怎樣的借鑒等等。顧頡剛曾在日記中寫“寂寞獨(dú)征中更激起拓地萬(wàn)里的雄心”，徐贛麗也正是懷有一顆赤子之心與故人之心，踩著社會(huì)與文化變遷的鼓點(diǎn)，在學(xué)術(shù)與生活的激流里徜徉。

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）03-0118-07

夏楠，華中師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)專業(yè)博士研究生。