功能主義視角下寺廟在城市社區(qū)中的角色定位

秦博李紫竹盧克寒

（1. 云南大學滇池學院，云南 昆明 650228；2. 大連海事大學，遼寧 大連 116026；3.云南大學，云南 昆明650000）

功能主義視角下寺廟在城市社區(qū)中的角色定位

秦博1李紫竹2盧克寒3

（1. 云南大學滇池學院，云南 昆明 650228；2. 大連海事大學，遼寧 大連 116026；3.云南大學，云南 昆明650000）

當代中國城市化進程中，無論政府還是社會組織，大多難以對社區(qū)和農村的寺廟進行有效的運用和管理，其根本癥結在于對寺廟社區(qū)角色的認定。本文以云南省普洱市景谷縣諸寺為例，以功能主義視角，總結當代受到現(xiàn)代化沖擊的農村城市社區(qū)中的寺廟，在精神文化層面上民俗傳承以及社區(qū)層面上公共活動空間兩大功能上是怎樣起作用的，繼而對現(xiàn)代社區(qū)中的寺廟進行角色定位。

社區(qū)寺廟；功能主義；社區(qū)角色

20世紀80年代末以來，隨著城市經(jīng)濟的“先富”，全國各地刮起了一股“宗教搭臺，經(jīng)濟唱戲”的風潮。也在此時，已有社會學、民族學以及人類學學者著力從地方傳統(tǒng)、社區(qū)記憶、地區(qū)民族文化等方面進行了深入研究，取得了很豐富的理論和實踐成果。然而，先前此類研究大多立足于地方傳統(tǒng)文化的彰顯，筆者認為針對于社區(qū)寺廟與所在社區(qū)的交互關系方面的研究同樣具有重要意義。

一、城市社區(qū)寺廟的功能主義思考

中國佛教寺廟的建筑形制和派別性質等都決定了其社會功能不盡相同，因其所處社區(qū)環(huán)境大致可分為農村和城市寺廟兩大類。在社會發(fā)展進程中，佛教寺廟都是以農村寺廟占據(jù)主導，但隨著社會工業(yè)化和城市化的進程，農村社區(qū)和農民開始向城市社區(qū)和市民轉變。本文所研究的城市與農村社區(qū)寺廟，下文簡稱為“社廟”，它的存在與所在社區(qū)關系緊密，并且不同程度上涵蓋了一些所在社區(qū)的民俗文化特點。

功能主義理論認為任何社會都有一定的基本需求，而社會各部分都應為滿足這些需求服務。作為整體論的方法論，功能主義通常被認為是一種趨向協(xié)調的理論，因而其并不注重探討社會矛盾沖突，而是倡導一種和諧共進的社會關系。因而在當代中國社區(qū)治理，倡導和諧氛圍的主旋律下，功能主義的視角就凸顯出其理論和實踐上的重要意義。

二、“社廟”在社區(qū)中的功能

“社廟”周邊的社區(qū)居民原本生活條件比較差且交通不甚便利，與外界的交往少。因此，在這種環(huán)境下，若試圖提高生活質量，除了必要的物質需求，也存在宗教信仰和人際交往等方面的需求?！吧鐝R”在不斷發(fā)展傳承中承載了社區(qū)居民的這種需求，成為社區(qū)居民生活中不可或缺的部分。

普洱市景谷縣城，是一個擁有著眾多寺廟的、佛教宗教信仰濃厚、很具有研究價值的城鎮(zhèn)。在這次的研究工作中，筆者所在的研究小組希望通過對于當?shù)囟鄠€城市與農村社區(qū)中的“社廟”進行比較研究，從而在了解當?shù)亍吧鐝R”情況的基礎上進一步得出“社廟”的形態(tài)和管理機制在這一過程中是如何演變發(fā)展的。

筆者將著重從社區(qū)層面上非正式群體公共活動空間、精神文化層面上民俗傳承兩個方面來討論社區(qū)居民生活需要和“社廟”功能之間的關系。

（一）社區(qū)層面上非正式群體公共活動空間功能

所謂非正式群體是“正式群體”的相對概念，指個體在共同活動過程中自然形成的以感情、喜好等情緒為基礎的松散的、沒有正式規(guī)定的群體。這些群體不受正式組織的行政部門和管理層次等的限制，且沒有明確規(guī)定的正式結構，但在其內部也會形成一些特定的關系結構，自然涌現(xiàn)出自己的“領導者”，形成一些不成文的行為準則和規(guī)范。

人是社會的人，“社會人”指具有自然和社會雙重屬性的完整意義上的人。個體通過社會化，使自然人在適應社會環(huán)境、參與社會生活、學習社會規(guī)范、履行社會角色的過程中，逐漸認識自我，并獲得社會的認可，取得社會成員的資格。而人與人之間的交往是社會化所必不可少的基礎性活動，如果沒有機會進行信息和經(jīng)驗交流，個體也就難以進行社會化。因此，社會交往成為個體作為社會組成部分的必然需要。而公共活動空間作為社會交往的場所，是社會化所必須的外部環(huán)境基礎。可以說，如果沒有公共活動空間，個體只能在自己的生產(chǎn)生活范圍內活動，那么實現(xiàn)社區(qū)內覆蓋最大范圍的社會化活動是難以進行的。而當社區(qū)居民自發(fā)前往某一個公共活動空間進行集體的或小群體活動，繼而產(chǎn)生交流互動的同時，非正式群體也更容易形成。

在景谷縣的香鹽村，筆者一行人對當?shù)匾粋€土祖廟的廟主進行了訪談。從某種程度上講，農村寺廟的廟主并不具有管理統(tǒng)制“信眾”的功能，不過雖然此處的“土祖祠”并沒有很寬闊的祭祀地點，它的整個儀式過程都是在那不足20平方米的一小片區(qū)域中進行的。但是它仍然屬于農村社會中的“社廟”，并且在信仰寄宿、公共活動空間等方面為農村居民提供了合適的場所。

李姓廟主提到，在每年的大年初一、十五等日，全村的眾人都會自發(fā)地對該廟進行祭拜。值得注意的是，廟主談到當村民身邊出現(xiàn)“討親嫁女”等重大事件時就會前往此廟祭祀，并進行宴請。在這種宴請中，平日里生活的村民會聚集在一起進餐，而且在這過程中，作為廟主，筆者的報道人也會出場甚至主持，這無疑加深了圍繞著此寺廟的人群互動。

如果說農村社區(qū)的資料顯示不能算是典型，那么筆者在景谷縣城勐臥佛寺進行的參與觀察可以更能夠說明問題。

在對勐臥佛寺的觀察中，筆者發(fā)現(xiàn)作為“社廟”，勐臥佛寺的功能性更加明顯，實質上，該寺是融入附近社區(qū)中的典型案例。筆者發(fā)現(xiàn)在佛寺周圍存在著不在少數(shù)的老年人文化娛樂活動，諸如打撲克以及下象棋等。而在進一步的觀察與訪談中，筆者發(fā)現(xiàn)，這里存在著少數(shù)沒有宗教信仰的老年人時?；顒佑谠摰兀谏孀阏降乃聫R地域時，他們仍然會遵守宗教信仰的要求，不可不說，這也是宗教寺廟對于社區(qū)老年人活動需求的一種滿足。在這里，多重因素使得在“社廟”的形成過程中其承載的不單單是宗教信仰，而是包括社區(qū)空間活動需求等一系列的綜合體。

通過對上述訪談記錄和參與觀察的分析，不難看出，非正式群體在一些“社廟”中的確存在。究其原因，筆者認為同質性是最為顯著的。一般而言，近似的年齡、背景和文化層次是潛在的非正式群體存在的基礎，加之長期在同一個空間影響的范圍內進行共同活動，個體間更便于迅速達成一致。而上文提到的廟主作為擁有組織祭祀能力的個體，自然而然地成為了非正式的“領導者”。

勐臥佛寺作為聚集交往的公共活動空間，在所在社區(qū)居民的生活中占據(jù)著重要地位。據(jù)筆者訪問調查顯示，佛寺尚未完全對當?shù)厣鐓^(qū)居民開放時，居民絕大多數(shù)整年都忙于工作，很少走親訪友，加之其他的種種因素，社區(qū)間交往更是少之又少。于是居民難以生活在極度缺少社會交往的封閉社區(qū)內，因而需要一個公共活動空間來實現(xiàn)其社會交往的需求，而該寺成為社區(qū)中非正式群體公共活動空間。

（二） 精神文化層面上民俗傳承功能

人所具有基本的精神文化的需要，是社會化的產(chǎn)物，其與個體的生活環(huán)境是密不可分的。就個體尤其是文化較低的居民而言，精神文化多基于個人感性認識，而這種感性認識又很難脫離實質載體而抽象地傳承。尤其是在劇烈的城市化進程中，農村社區(qū)原有格局被打破，社區(qū)居民成分結構也出現(xiàn)了變化，原本社區(qū)的社區(qū)民俗習慣傳承就出現(xiàn)了更復雜的困難。因此，“社廟”及在其內所發(fā)生的社區(qū)公共活動，作為公共感性認識的實質載體，對民俗的傳承發(fā)揮了極其重要的作用。打一個比方，“社廟”就好像一個U盤，在社區(qū)動蕩之時，將原本社區(qū)的民俗習慣保存下來，待到社區(qū)環(huán)境穩(wěn)定后，又需要重建民俗習慣時，再通過這個U盤提取原本社區(qū)的民俗習慣，從而進行感性認識上的傳承。

我們可以再次回顧之前香鹽村中的傳統(tǒng)寺廟。由于十年動亂中諸多寺廟受到摧毀，我們只能夠從老一代人的口中了解20世紀香鹽附近寺廟的傳統(tǒng)活動。

在香鹽村當?shù)?，除了現(xiàn)存的土祖廟以及帶有傣族文化色彩的“祭竜”之地外，在幾十年前該地還存在著一個觀音廟。這是筆者從高姓老人口中得到的信息，而在1958年前，每逢3月將近，圍繞著觀音廟就會舉行一次大型演出，其內容大多數(shù)都是古典名著中的場景。據(jù)老人回憶，他對于三國演義等名著的認識就是在這一時期豐富起來的。這僅僅是“社廟”教化功能的其中一個典型。

那么再回到之前所提到的“U盤”理論中，在香鹽村寺廟的變遷歷史中也可以找到相應的例子，在20世紀的香鹽村，石屏人遷徙至此，所建立的石屏廟在伴隨著經(jīng)濟社會變動衰敗后,迎來了另一種“重造”，經(jīng)過當?shù)厝巳旱闹匦陆嫼?，糅合了當?shù)孛耖g信仰的土祖廟建立了起來，這事實上也是一種文化的傳承。

“欲教化其民，成其美俗，不可不學”。從以上的訪談記錄中，可以明顯感覺到，“社廟”作為一種民俗習慣和原始信仰的活動空間，在很大程度上承擔了社區(qū)居民的教化功能。

以“社廟”傳承感性認識的民俗文化載體的優(yōu)勢在于，其對感性認識的傳承經(jīng)過了“善”的教化過程，運用普遍性的信仰規(guī)范來進行約束、導引，并使得“善”的規(guī)范逐漸成為社區(qū)文化精神的主要組成部分。從而完成了對社區(qū)民俗文化精神的深刻升華。

在此，“社廟”作為社區(qū)精神文化中心，有助于遏制經(jīng)濟活動下諸多可能出現(xiàn)的越軌行為。而根深蒂固傳承的“俗信”引導社區(qū)居民“向善”。“社廟”所蘊含的原始信仰對個人行為有很強的規(guī)制性，其通過“善惡是非”觀念的軟規(guī)則，達到對個人行為規(guī)范的作用。

三、“社廟”在社區(qū)中的角色定位

“社廟”在“社區(qū)”中，以社區(qū)公共空間的形式出現(xiàn)，并與其所在社區(qū)之間發(fā)生著十分緊密的功能聯(lián)系。那么關于其角色的定位自然要放到現(xiàn)代農村與城市社區(qū)的環(huán)境中去研究。

“社廟”在農村與城市社區(qū)中所扮演的最重要的角色，應為加深居民社會交往，促進社區(qū)整合的公共空間。

現(xiàn)代社會是個體關系的總和，社區(qū)作為社會的一部分也是如此，是由不同的社會文化背景下的個體所組成的，“社廟”通過使這些不同社會特征的成員因宗教信仰活動聚集在一起，從而形成非正式群體，繼而加深居民間的凝聚力，構建起集體歸屬感，最終促進當?shù)厣鐓^(qū)的整合。

C95-0

A

秦博（1993-），男，河北張家口人，本科，研究方向：公共事業(yè)管理；李紫竹（1995-），河北唐山人，本科，研究方向：中國研究；盧克寒（1996-），河北張家口人，本科，研究方向：民族學。