切中、形式指引與誕生狀態(tài)
——論現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境下秩序想象的哲學(xué)策略

賀敏年

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切中、形式指引與誕生狀態(tài)
——論現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境下秩序想象的哲學(xué)策略

賀敏年**

現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)明顯特征在于對(duì)傳統(tǒng)身-心問(wèn)題的系統(tǒng)回應(yīng)，而重塑秩序的任務(wù)吁求刷新相應(yīng)的哲學(xué)策略與方法。在現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境下，這一關(guān)于秩序想象的哲學(xué)調(diào)節(jié)呈現(xiàn)出一條明顯的脈絡(luò)：從胡塞爾力圖對(duì)意識(shí)活動(dòng)與意識(shí)對(duì)象之間“切中”關(guān)系的闡明，系統(tǒng)化為海德格爾對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)之“形式指引”的存在論分析，并在梅洛-龐蒂那里深化為對(duì)“誕生狀態(tài)”的結(jié)構(gòu)-知覺(jué)秩序的詳細(xì)刻畫。重要之處在于，貫穿于現(xiàn)象學(xué)秩序想象的一個(gè)核心操作在于對(duì)標(biāo)識(shí)為“開(kāi)端”的秩序形式給予哲學(xué)的檢視與規(guī)定。

現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境；秩序想象；哲學(xué)策略

在1907年9月的一篇手稿中，胡塞爾明確闡述了作為《邏輯研究》之主題的“描述心理學(xué)”所存在的真正問(wèn)題：

在我的《邏輯研究》中稱作描述心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的東西，卻只涉及體驗(yàn)的實(shí)在內(nèi)容的領(lǐng)域。體驗(yàn)，只要它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)上同自然客體性有關(guān)，那么它們就是體驗(yàn)者的自我體驗(yàn)?？墒菍?duì)于一門愿意成為認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，對(duì)于一門(先天的)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)論來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系卻始終是被排斥的。這樣，就產(chǎn)生了一門先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)，它已經(jīng)在《邏輯研究》中被零零碎碎地闡述出來(lái)。①[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第4頁(yè)。

顯然，本質(zhì)心理學(xué)或描述心理學(xué)作為一門“本質(zhì)科學(xué)”所探究的仍是基于心理主體與體驗(yàn)對(duì)象之間的關(guān)系。一種“科學(xué)”的探究仍然屬于一種“事質(zhì)研究”，因而它首先必定預(yù)設(shè)一個(gè)在心理體驗(yàn)主體(亦即“人”)視域中的“世界”，而心理體驗(yàn)就是“體驗(yàn)者的自我體驗(yàn)”。于是，本質(zhì)心理學(xué)盡管超越了一般經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的層面，揭示出意識(shí)活動(dòng)的“意向性”本質(zhì)，但它僅僅將這一點(diǎn)視作批判心理主義的一個(gè)可能的結(jié)果，并且僅在“朝向”的意義上理解意向性。進(jìn)而，意識(shí)的“朝向”功能已經(jīng)承諾了一個(gè)潛在的“本體論分割”：意識(shí)體驗(yàn)的心理主體與諸心理體驗(yàn)構(gòu)成的實(shí)在世界。就此而言，“描述的”心理學(xué)因自身無(wú)法擺脫“自然思維”而仍將關(guān)于某種“經(jīng)驗(yàn)關(guān)系”的說(shuō)明作為自己的探究目標(biāo)。但一門“認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)”(亦即“先天的認(rèn)識(shí)本質(zhì)論”)必定要求對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”領(lǐng)域的超越，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原而達(dá)至“純粹的意識(shí)”領(lǐng)域并揭示其具體的結(jié)構(gòu)，從而澄清意識(shí)的真正本質(zhì)。因此，它必定是一門“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”。在胡塞爾那里，“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”首先在于對(duì)作為任何一門“本質(zhì)科學(xué)”之基礎(chǔ)的“自然思維”的超越，從而達(dá)至一種“絕對(duì)純粹的意識(shí)領(lǐng)域”，而其本質(zhì)在胡塞爾那里被規(guī)定為“純粹的被給予性”或“純粹的明見(jiàn)性”。不同于康德，他認(rèn)為認(rèn)識(shí)批判所關(guān)注的認(rèn)識(shí)“可能”的條件并非人的諸先天認(rèn)識(shí)形式，因?yàn)椤叭藶樽匀涣⒎ā钡暮戏ㄐ匀杂写f(shuō)明，而倘若在一種自然思維中對(duì)此加以探究就必定導(dǎo)致一種“越度”：認(rèn)識(shí)批判是一門澄清所有認(rèn)識(shí)種類和認(rèn)識(shí)形式的科學(xué)，因此它不能運(yùn)用任何一門自然的科學(xué)。在他看來(lái)，認(rèn)識(shí)的可能條件需要在那更深層次的“自身純粹給予”的明見(jiàn)性中去探尋，而實(shí)現(xiàn)這一突破的方法即在于實(shí)施“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原”。關(guān)鍵在于，在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾在一種“認(rèn)識(shí)批判”的意義上規(guī)定現(xiàn)象學(xué)的基本性質(zhì)，因而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)關(guān)于秩序的想象模式以及基本策略也必將在認(rèn)識(shí)批判的視域里得到規(guī)定。由此，認(rèn)識(shí)“切合性”②德文詞Triftigkeit，譯為“切合性”，treffen(“切中”)的名詞形式。的問(wèn)題被重新提了出來(lái)。

一

認(rèn)識(shí)批判的問(wèn)題，在經(jīng)由本質(zhì)直觀所確立的意識(shí)本質(zhì)領(lǐng)域里轉(zhuǎn)換為對(duì)主體意識(shí)“朝向”客觀對(duì)象的具體結(jié)構(gòu)的澄清，而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的建立首先意味著上述還原策略的深化。進(jìn)一步，策略的更新必定導(dǎo)致問(wèn)題形式的轉(zhuǎn)換：

問(wèn)題并不是：我如何能夠在我的體驗(yàn)中切中我之外的自在存在等；取而代之的是一個(gè)純粹的基本問(wèn)題：純粹的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象如何能夠切中一切對(duì)于它并非內(nèi)在的東西，認(rèn)識(shí)的絕對(duì)自身被給予性如何能夠切中非自身被給予性，并且應(yīng)當(dāng)如何理解這種切中？*[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，第8頁(yè)。

這里的“純粹”意味著對(duì)任何種類的本質(zhì)科學(xué)的超越，后者所獲致的各種結(jié)論賴于“我”(ego)的認(rèn)識(shí)，換言之，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所考察的領(lǐng)域乃是一個(gè)經(jīng)由先驗(yàn)還原而達(dá)到的“純粹被給予的”領(lǐng)域。受笛卡爾的啟發(fā)，胡塞爾此時(shí)已經(jīng)明確意識(shí)到，根本問(wèn)題在于把握“絕對(duì)被給予性”的意義，把握排除了任何有意義的懷疑的被給予的明晰性的意義，把握絕對(duì)直觀的、自明的明見(jiàn)性的意義。于是，認(rèn)識(shí)關(guān)系在“認(rèn)識(shí)的純粹被給予性”的視域中得到了全新的表述：“實(shí)事的被給予，這就是這些現(xiàn)象中這樣或那樣地展示自己……在現(xiàn)象學(xué)還原的領(lǐng)域中……實(shí)事存在，并存在于顯現(xiàn)之中，借助于顯現(xiàn)而自身被給予。”*同上，第13頁(yè)。

“顯現(xiàn)”包含雙重結(jié)構(gòu)：“顯現(xiàn)-被顯現(xiàn)者”；而自身被給予的方式恰在于顯現(xiàn)，于是被給予性也應(yīng)當(dāng)相應(yīng)地具有雙重構(gòu)架：“顯現(xiàn)的被給予性-對(duì)象的被給予性”。在胡塞爾看來(lái)，這一結(jié)構(gòu)本身不可分離，在純粹意識(shí)領(lǐng)域里，它們一同絕對(duì)地被給予，因而是絕對(duì)明見(jiàn)的。在純粹意識(shí)領(lǐng)域里，這一源初形式的存在結(jié)構(gòu)超越了對(duì)環(huán)境進(jìn)行認(rèn)知性識(shí)別所依賴的二元論前提?，F(xiàn)象學(xué)是一門“關(guān)于意識(shí)一般，關(guān)于純粹意識(shí)本身的科學(xué)”，而所謂“純粹意識(shí)”就不僅僅是指意識(shí)中的意識(shí)活動(dòng)，而且還包括作為意識(shí)活動(dòng)之結(jié)果的意識(shí)對(duì)象。因此，在描述心理學(xué)中所討論的心理本質(zhì)與物理本質(zhì)之關(guān)聯(lián)的二元論便被如下先驗(yàn)的一元所取代：“意識(shí)活動(dòng)-意識(shí)對(duì)象”。于是，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)在于：“在純粹明見(jiàn)性或自身被給予性的范圍內(nèi)探究所有的被給予性形式和所有的相互關(guān)系，并且對(duì)這一切進(jìn)行明晰性分析?！?同上，第14頁(yè)。

那么，如何理解這種“在自身被給予性范圍內(nèi)的被給予性形式”與“相互關(guān)系”？在胡塞爾看來(lái)，這些關(guān)系乃是“特別聯(lián)結(jié)著的、仿佛相互一致的統(tǒng)一性以及那些認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性，它們作為認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性同樣具有它們的統(tǒng)一的具體的相關(guān)對(duì)象。就是說(shuō)，它們自身也屬于認(rèn)識(shí)行為，它們的類型是認(rèn)識(shí)類型，寓于它們之中的形式是思維形式和直觀形式”*同上，第14頁(yè)。。重點(diǎn)在于，胡塞爾從根本上將現(xiàn)象學(xué)規(guī)定為一門超越于康德的認(rèn)識(shí)批判，因此，在純粹意識(shí)領(lǐng)域里對(duì)諸關(guān)系的說(shuō)明就意味著對(duì)一種“認(rèn)識(shí)關(guān)系”的說(shuō)明，就此而言，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)同時(shí)也是一門“認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)”*同上，第15頁(yè)。。由此，胡塞爾重新規(guī)定了對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)方式的研究：它始終是本質(zhì)研究，這一研究在“絕對(duì)被給予性”的領(lǐng)域中總括地展示出了關(guān)于認(rèn)識(shí)的對(duì)象和關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)的最終意義、可能性以及本質(zhì)關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，一方面，絕對(duì)被給予的純粹性意指經(jīng)由先驗(yàn)還原而“回到實(shí)事本身”；另一方面，所謂“實(shí)事本身”即是“純粹意識(shí)”本身，因此，本質(zhì)研究所要求的純粹現(xiàn)象領(lǐng)域即指純粹意識(shí)及其結(jié)構(gòu)。進(jìn)一步，“純粹意識(shí)”必定指向主體，這直接將胡塞爾引向了“先驗(yàn)主體”這一核心觀念。

胡塞爾意識(shí)到要想充分顯明一種作為“嚴(yán)格科學(xué)”的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，首先需要澄清“先驗(yàn)主體”這一基本觀念。事實(shí)上，在1930年為《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》一書英譯本所寫的前言中，胡塞爾明確意識(shí)到了問(wèn)題所在。他不無(wú)遺憾地指出：

由于人們不理解“現(xiàn)象學(xué)還原”原則上的新穎性，從而不理解從世界性主體(人)向“先驗(yàn)主體”的提升；人們?nèi)匀粶粲谝环N或者是經(jīng)驗(yàn)主義的或者是先驗(yàn)的人類學(xué)中，而按照我的學(xué)說(shuō)，后者尚未獲得專門哲學(xué)的基礎(chǔ)。而且這也意味著人們把陷入“先驗(yàn)人類學(xué)主義”或“心理主義”就當(dāng)成了哲學(xué)。*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第448頁(yè)。

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)要求一個(gè)純粹被給予的新領(lǐng)域，而這一要求則意味著還原策略的轉(zhuǎn)變。就“切中”而言，在一種自然態(tài)度下所進(jìn)行的本質(zhì)還原一方面仍然無(wú)法擺脫關(guān)于“世界”的預(yù)設(shè)，更重要的是，它必定承諾一個(gè)在此世界中的作為“世界性主體”的“我”。就此而言，對(duì)此世界性主體與世界本身的認(rèn)識(shí)切中關(guān)系的闡明仍然是一種關(guān)乎認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的自然解釋，從而最終它將成為一門“經(jīng)驗(yàn)主義的或先驗(yàn)的人類學(xué)”。在胡塞爾看來(lái)，后者的根基仍然有待澄清。因此，倘若要為諸如描述心理學(xué)這樣的科學(xué)提供一個(gè)“作為嚴(yán)格科學(xué)的”哲學(xué)基礎(chǔ)，首先就要求對(duì)作為諸科學(xué)之根基的自然態(tài)度的超越，因而在本質(zhì)還原之前首先還需要進(jìn)行這一更加基礎(chǔ)的具有奠基性意義的“先驗(yàn)還原”。而要進(jìn)行先驗(yàn)還原就意味著對(duì)以往作為認(rèn)識(shí)主體的“我”以及其認(rèn)識(shí)對(duì)象的“世界”的懸置，從而“回到實(shí)事本身”，亦即進(jìn)入“先驗(yàn)主體性”領(lǐng)域。由此，胡塞爾宣稱：“這門科學(xué)涉及一個(gè)新的、非常特殊的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，即‘先驗(yàn)主體性’領(lǐng)域。這里所說(shuō)的先驗(yàn)主體性并不意味著任何一種思辨構(gòu)造的結(jié)果，而是指具有其先驗(yàn)體驗(yàn)、能力、功能的一個(gè)絕對(duì)特殊的直接經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”。*同上，第449頁(yè)。

重要之處在于，胡塞爾在此強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)主體性領(lǐng)域是一個(gè)“非常特殊的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”。在《觀念》發(fā)表后，胡塞爾面臨一個(gè)根本的困境：依賴于“先驗(yàn)主體”及其意向結(jié)構(gòu)的秩序想象仍然隱秘地承諾了某種心理主義原則，因而“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”依舊是一種“描述心理學(xué)”或“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)”。他認(rèn)識(shí)到，盡管在充分進(jìn)行本質(zhì)還原后描述心理學(xué)達(dá)到了一般本質(zhì)科學(xué)的層面，但它仍然是在自然態(tài)度下被加以奠基的。因此，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，描述心理學(xué)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)真正的區(qū)別首先在于一種“態(tài)度上的”根本轉(zhuǎn)變，即由“自然態(tài)度”向“先驗(yàn)態(tài)度”的轉(zhuǎn)變。在他看來(lái)，先驗(yàn)還原所產(chǎn)生的先驗(yàn)態(tài)度使得一切在自然態(tài)度下所確立的主體及其意義失去了存在的效力，現(xiàn)象學(xué)懸置最終將我們引入一個(gè)“具有其先驗(yàn)體驗(yàn)、能力、功能的一個(gè)絕對(duì)特殊的直接經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”，胡塞爾將這一“直接經(jīng)驗(yàn)”稱作“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)”(transzendentale Erfahrung)。

在胡塞爾看來(lái)，先驗(yàn)態(tài)度的確立與主體意義的變更密切相關(guān)，而先驗(yàn)還原必定要求一種作為純粹主體的“先驗(yàn)自我”。對(duì)此，胡塞爾明言：

這種意義的轉(zhuǎn)換與我有關(guān)，尤其與當(dāng)時(shí)的心理學(xué)的和隨后先驗(yàn)探求者的“我”有關(guān)。被設(shè)定為現(xiàn)實(shí)的我現(xiàn)在不再是在該普遍存在的、在存在上被設(shè)定的世界中的人性自我，而只是一個(gè)此世界對(duì)其有存在的主體，而且甚至純粹作為對(duì)我呈現(xiàn)的、呈現(xiàn)于我的、而且我以某種方式意識(shí)到它的存在……我的在現(xiàn)象學(xué)上自足的獨(dú)特本質(zhì)可絕對(duì)地被設(shè)定為這樣的自我，我是這個(gè)自我，它賦予我所談?wù)摰氖澜缰嬖谝源嬖谛Я?。它是?duì)我存在的，并且是對(duì)我存在的東西，只要他從我自己的純生命中并在于我的生命中顯示的他人生命中獲得意義和被證實(shí)的效力。我作為這種被絕對(duì)設(shè)定的獨(dú)特本質(zhì)，作為純現(xiàn)象學(xué)給予物的往往無(wú)限的領(lǐng)域及其不可分離的統(tǒng)一體，就是“先驗(yàn)自我”；絕對(duì)設(shè)定意味著，我不再具有被預(yù)先“給與”的或被看做簡(jiǎn)單存在著的世界，寧可說(shuō)被給與的(由我的新態(tài)度所給與的)只是我的自我，它是自存的，在自身中經(jīng)驗(yàn)著世界的和證實(shí)著世界的。*同上，第452頁(yè)。

根據(jù)測(cè)試結(jié)果可知突出物間距對(duì)紗線牽引力大小的影響，當(dāng)突出物間距增加到10mm時(shí)，牽引力大小趨于穩(wěn)定，這與數(shù)值模擬的結(jié)果一致。

在此，胡塞爾闡明了有關(guān)“主體”的新思路?！白晕摇辈辉僖匀魏巫匀粦B(tài)度的意義上予以規(guī)定，而是在先驗(yàn)的“新態(tài)度”下的全新給予。作為一個(gè)在現(xiàn)象學(xué)意義上的“自足”的獨(dú)特存在，“先驗(yàn)自我”被理解為是一種源初存在狀態(tài)并規(guī)定了“世界”以及一切存在者的存在。這一關(guān)于自我的現(xiàn)象學(xué)重塑暗含著對(duì)任何旨在認(rèn)識(shí)的“切中”模式賦予奠基性的導(dǎo)控，而著眼于切中關(guān)系的闡明一方面在“必定要給定一個(gè)世界”的意義上將會(huì)遺失世界的源始意義，另一方面也將處于世界中的自我固置在一種靜觀的層面上。因此，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)內(nèi)在地超越“世界-主體”的切中模型而深入到對(duì)作為“被絕對(duì)設(shè)定的獨(dú)特本質(zhì)”與“純現(xiàn)象學(xué)給予物的往往無(wú)限的領(lǐng)域及其不可分離的統(tǒng)一體”的先驗(yàn)自我的源始自發(fā)性的闡明，而“世界-主體”秩序的切中構(gòu)型也將在這一關(guān)于自我的源始秩序中得到奠基。顯然，這一關(guān)于“先驗(yàn)自我”之獨(dú)特本質(zhì)的源始樣態(tài)的揭示已經(jīng)非常迫近海德格爾的基本思路了。

二

我們已經(jīng)指出，胡塞爾關(guān)于自我秩序的思考構(gòu)成海德格爾運(yùn)思的一個(gè)重要契機(jī)，這一點(diǎn)首先體現(xiàn)在海德格爾對(duì)“意向性”的重新捕捉。在他看來(lái)，胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)闡明了如下重要見(jiàn)解，即“他并不在現(xiàn)成的教條和前提的指向中來(lái)看，而是在對(duì)現(xiàn)象自身的指向中看出，知覺(jué)就是使自身去指向或?qū)?zhǔn)”*[德]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第41頁(yè)。。在他看來(lái)，意向性是活生生體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而非一種后天的附加關(guān)聯(lián)，在嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)意義上的被知覺(jué)者(das Wahrgenommene)，就其被知覺(jué)的程度而言，如其自身在具體的知覺(jué)中所顯示的那樣，它并不是被知覺(jué)的存在者自身，而是那被知覺(jué)著的存在者，“在嚴(yán)格的意義上，這被知覺(jué)者就是這如其原樣地被知覺(jué)本身(das Wahrgenommene als solches)……被知覺(jué)自身就意味著此種存在于其被知覺(jué)的樣式與方式之中的存在者”*同上，第53頁(yè)。。

這里，海德格爾一方面承認(rèn)胡塞爾已經(jīng)強(qiáng)調(diào)“如其原樣”地知覺(jué)對(duì)象，而先驗(yàn)還原的策略將一切自然態(tài)度中的“存在者自身”拒之在外，并強(qiáng)調(diào)只在意向行為對(duì)于意向?qū)ο蟮臉?gòu)成方式中來(lái)看待這個(gè)被知覺(jué)者。但另一方面，海德格爾也暗示胡塞爾的“意向構(gòu)造”仍然以一種隱秘的方式保留了他所指出的那種偏離：意向構(gòu)造是“切中”模型內(nèi)化為意識(shí)之中后的再現(xiàn)，因此，那種在意向行為中被構(gòu)造的“意識(shí)對(duì)象”仍然是一種特殊意義上的“存在者自身”。毋寧說(shuō)，這一點(diǎn)構(gòu)成了胡塞爾與海德格爾之間最根本的分歧。實(shí)際上，海德格爾已經(jīng)透露出一個(gè)其較之胡塞爾更為“原本”的洞見(jiàn)，即“在人最根本、自然、自發(fā)和融于周遭世界的活動(dòng)之處，就已經(jīng)有了源發(fā)的和正在被構(gòu)成與構(gòu)成之中的‘樣式、關(guān)系、結(jié)構(gòu)’；它們不同于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和存在論所講的靜態(tài)的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，但卻是一切人類理智、語(yǔ)言與精神活動(dòng)所依據(jù)的源頭”*張祥龍：《海德格爾》，謝地坤主編：《西方哲學(xué)史(學(xué)術(shù)版)》第7卷下，江蘇：鳳凰出版社，2005年，第490頁(yè)。。強(qiáng)調(diào)生活體驗(yàn)的源發(fā)性及其所具有的動(dòng)態(tài)朝向結(jié)構(gòu)，這是海德格爾不同于胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)策略的根本之處，進(jìn)一步，海德格爾將其刻畫為實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的“形式指引(die formale Anzeige)”*文本顯示，在1920年至1927年這段《存在與時(shí)間》的“準(zhǔn)備時(shí)期”里，海德格爾關(guān)于“形式指引”的運(yùn)思呈現(xiàn)出一條不斷凝練和深化的過(guò)程，其中的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)在于從對(duì)“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”之純境遇存在樣態(tài)的詳細(xì)刻畫，深化為對(duì)“指引”作為“上手事物之存在論前提”以及作為“世界之為世界”的組建環(huán)節(jié)的系統(tǒng)闡明，這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》中得到了詳細(xì)的闡述。參見(jiàn)M.Heidegger, Being and Time, trans.by J. Macquarrie and E.Robinson, SCM Press Ltd., 1962, pp.95-144.在此，對(duì)這一圍繞“形式指引”的運(yùn)思路徑予以詳細(xì)的檢視并非是本文的重點(diǎn)。。

對(duì)于對(duì)象化的拒斥構(gòu)成了海德格爾在哲學(xué)策略上與胡塞爾的根本差異，換言之，胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)一直執(zhí)著于探求意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)之間的“切中”結(jié)構(gòu)，而這一方法直接導(dǎo)致通過(guò)意向構(gòu)造而獲得的意向?qū)ο笕匀痪哂袑?duì)象化在場(chǎng)的認(rèn)識(shí)特性，因而就對(duì)“實(shí)事本身”的描述而言，這一思路根本上悖離了現(xiàn)象學(xué)的基本精神。對(duì)海德格爾而言，實(shí)際生活的體驗(yàn)本身就是“前對(duì)象化、非課題化地包含著、構(gòu)成著和揭示著它本身具有的趨向，構(gòu)成一個(gè)解釋學(xué)的形勢(shì)，而且這種趨勢(shì)或態(tài)勢(shì)關(guān)聯(lián)可以被形式地指引、顯示出來(lái)”*張祥龍：《海德格爾》，謝地坤主編：《西方哲學(xué)史(學(xué)術(shù)版)》第7卷下，第495頁(yè)。。這就是完全投入生活體驗(yàn)本身的意向性，而不只是意識(shí)體驗(yàn)的意向性。簡(jiǎn)言之，海德格爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)在于如下一點(diǎn)：人最原本的生活體驗(yàn)態(tài)勢(shì)本身的意義構(gòu)成和形式顯示。

“形式指引”這一提法在海德格爾那里還具有一層更重要的意義，即對(duì)于任何意義上的“形式本體論”的拒斥。在胡塞爾那里，一種“形式本體論”盡管超越了任何“實(shí)物域(Sachgebiet)”的限制，但它仍然在相同的意義上受制于某種形式域的牽絆，而這一點(diǎn)則是我們藉以將環(huán)境識(shí)別為“認(rèn)知性的”時(shí)所遵從的基本條件和根據(jù)。因此，在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)關(guān)于“形式”的探討因囿于這一基本的邏輯結(jié)構(gòu)而根本上仍處于一種“衍生模式”的存在論地位，因而并不是以一種最原始的方式揭示存在的意義。而“形式指引”的提出，其目的即在于實(shí)現(xiàn)一種“純粹關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成”。對(duì)此，他明言：

如何才能與預(yù)防這種滑向?qū)ο蟮男问揭?guī)定性的偏見(jiàn)或?qū)崿F(xiàn)判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為“形式的”？(因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào))這形式狀態(tài)是純關(guān)系的。指引則意味著要實(shí)現(xiàn)指引或顯示出現(xiàn)象的關(guān)系——不過(guò)是在一種否定的意義上，可以說(shuō)是一種警告。一個(gè)現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持在懸而未決之中。*原文出自海德格爾在1920年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，參見(jiàn)《海德格爾全集》第60卷，第63—64頁(yè)，譯文引自張祥龍：《海德格爾》，謝地坤主編：《西方哲學(xué)史(學(xué)術(shù)版)》第7卷下，第498—499頁(yè)。

“形式指引”的提出表明了海德格爾較之傳統(tǒng)哲學(xué)在其策略上的根本變更。其基本洞見(jiàn)在于，在任何對(duì)象化、課題化之先，在人的前理論、前反思的最源初的生活體驗(yàn)中，就已經(jīng)包含著一種純境遇的動(dòng)態(tài)關(guān)系結(jié)構(gòu)及其對(duì)存在之意義的自發(fā)構(gòu)成與實(shí)現(xiàn)。在他看來(lái)，這種趨勢(shì)結(jié)構(gòu)本身并不能被對(duì)象化地加以把握，亦即它并不能被降格為任何意義上的“存在者”層次上的靜態(tài)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。顯然，這一純粹境遇的形勢(shì)樞機(jī)(Verfassung)自身具有一種動(dòng)態(tài)特性，并且它原本到再無(wú)任何現(xiàn)成者可依據(jù)的地步，它只能靠某種微妙的，從根本上生發(fā)著的回旋結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)和維持自身，亦即旨在趨向他者的或相互趨向著的關(guān)聯(lián)交織中來(lái)贏獲自己的“那時(shí)各自狀態(tài)”的存在：“Da”。關(guān)鍵之處在于，正是這一關(guān)乎“源初性”的考慮構(gòu)成了梅洛-龐蒂知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要契機(jī)，后者籍此步入有關(guān)“開(kāi)端”問(wèn)題的系統(tǒng)分析并由此將秩序想象推進(jìn)到嶄新的語(yǔ)境。

三

在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》“前言”部分，梅洛-龐蒂刻畫了現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特面貌：

現(xiàn)象學(xué)像巴爾扎克、普魯斯特、瓦萊里或塞尚等人的作品一樣勤勞不懈——用同樣的關(guān)注與驚異，用同樣的意識(shí)的嚴(yán)密性，用同樣的意志去把握正處于誕生狀態(tài)的世界或歷史的意義。就此而言，現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)代思想的努力融為一體了。*Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, London:Routledge, 2012, p.lxxxv.(以下該書簡(jiǎn)稱PP。)

這一關(guān)于現(xiàn)象學(xué)特性的刻畫產(chǎn)生了一些困惑：究竟在何種意義上可以將梅洛-龐蒂視為一個(gè)“現(xiàn)象學(xué)家”？對(duì)此，一個(gè)公認(rèn)的講法是：他將現(xiàn)象學(xué)推至其“極限”。然而，現(xiàn)象學(xué)的“極限”又意味著什么？該如何規(guī)定其哲學(xué)的“開(kāi)端”？梅洛-龐蒂本人亦自覺(jué)地回溯到這一問(wèn)題：“現(xiàn)象學(xué)是什么？”顯然，從胡塞爾到梅洛-龐蒂，關(guān)于“開(kāi)端”的問(wèn)題始終構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的固有課題。由此，梅洛-龐蒂明確地提出，“現(xiàn)象學(xué)”之名下的秩序想象首要地要迎接有關(guān)“誕生狀態(tài)”的問(wèn)題。

對(duì)“開(kāi)端”問(wèn)題的關(guān)注構(gòu)成梅洛-龐蒂哲學(xué)策略的一個(gè)獨(dú)特視角。所謂開(kāi)端問(wèn)題，并非是意圖構(gòu)造一個(gè)藉以生發(fā)的原始基點(diǎn)，而是旨在展開(kāi)某種聚焦現(xiàn)象學(xué)諸課題的場(chǎng)域或環(huán)境。對(duì)于梅洛-龐蒂而言，這一場(chǎng)域最終落在了那些傳統(tǒng)二元構(gòu)型的斷層地帶，亦即所謂的“褶皺”。貫穿于梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)的是這樣一種意志：“力圖深入到在西歐傳統(tǒng)思想方法中看來(lái)像是裂紋或裂縫，例如在主客之間，自我與他人之間，或者語(yǔ)言與知覺(jué)、思維與存在、理性與直覺(jué)、自然與文化這樣一些褶子之間，在‘處于誕生狀態(tài)’下來(lái)理解這些對(duì)應(yīng)性意義的出現(xiàn)。”*[日]鷲田清一：《梅洛-龐蒂：認(rèn)識(shí)論的割斷》，劉績(jī)生譯，河北：河北教育出版社，2001年，第24頁(yè)。由此，開(kāi)端的定位首先獲得了一個(gè)“既不-也不”的否性形式。梅洛-龐蒂“鋪展”褶皺的方式并非是向斷層任意一級(jí)的退行，而是著眼于描述褶皺本身的構(gòu)型并走向“思維的第三層面”。在他看來(lái)，重要的并非是彌合斷裂，而是描述并展示斷層地帶的特殊地貌，他稱之為“關(guān)系”，而展現(xiàn)此關(guān)系的操作乃是一種“思維的換軸”。“這種思維的換軸就是要讓思考的地平線從對(duì)世界進(jìn)行綜合的‘意識(shí)’、‘主觀性’等知性功能的反思分析以及另一方面從物質(zhì)性的瞬息及它們的相互關(guān)系中觀察萬(wàn)物的科學(xué)主義分析這兩種學(xué)術(shù)性思考回溯到在這些學(xué)術(shù)性思考以前我們就已經(jīng)一直生存下來(lái)的‘自然的經(jīng)驗(yàn)’層面，并在這個(gè)層面上對(duì)既非意識(shí)也非自然的‘身體’的兩義性存在結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。”*同上，第24頁(yè)。顯然，這構(gòu)成了《行為的結(jié)構(gòu)》(SC)與《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》(PP)的核心任務(wù)。

實(shí)際上，從SC的標(biāo)題就可以看到梅洛-龐蒂這一時(shí)期對(duì)“結(jié)構(gòu)”問(wèn)題的重視。這關(guān)涉到其構(gòu)想秩序的潛在目的。按照那種承諾了二元斷裂的傳統(tǒng)哲學(xué)的視角，意識(shí)與自然的分殊最終可歸為推理邏輯的斷裂。換言之，在二者之間無(wú)法依據(jù)因果關(guān)系建立有效的同一性轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)，亦即將屬于前者的關(guān)系與結(jié)構(gòu)保真地轉(zhuǎn)譯為隸屬后者的關(guān)系與結(jié)構(gòu)。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于重新審視上述斷裂的本性，以某種恰當(dāng)?shù)姆绞桨仓媚切┨幱隈薨櫟貛У摹瓣P(guān)系”，梅洛-龐蒂由此轉(zhuǎn)向了“結(jié)構(gòu)”。更進(jìn)一步，“結(jié)構(gòu)”概念的提出一方面旨在刻畫“意義關(guān)系”的構(gòu)型，另一方面也暗示了梅洛-龐蒂哲學(xué)策略的特征。那么，什么是“結(jié)構(gòu)”？在SC中，梅洛-龐蒂反對(duì)將行為看成是物理刺激的拼接合成，他認(rèn)為刺激本身就是一個(gè)“整體”，而行為中的“整體”則具有自己的特性，在特定情形下的刺激活動(dòng)中已然包含了某種“意義關(guān)系”。他將這種意義的形態(tài)特征稱為“結(jié)構(gòu)”。而SC的任務(wù)就在于上述那種對(duì)“身體兩義性的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析”*[法]梅洛-龐蒂：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大春、張堯均譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第158頁(yè)。。

這里，梅洛-龐蒂藉以意義關(guān)系施行了某種本體層面的轉(zhuǎn)換，即從“實(shí)在”轉(zhuǎn)向“結(jié)構(gòu)”。這在更深的層面上規(guī)定了哲學(xué)的任務(wù)：不應(yīng)提供解釋，而應(yīng)旨在“描述結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”*“問(wèn)題在于描述，而不在于說(shuō)明和分析?！眳⒁?jiàn)Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, London:Routledge, 2012, p.lxxi.。由此，梅洛-龐蒂以不同于胡塞爾和海德格爾的方式重構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的身心問(wèn)題：在他看來(lái)，身心二元性絕非是某種“實(shí)體的”二元性，“所謂整個(gè)身體，是已經(jīng)走過(guò)的全部道路，已經(jīng)形成的全部能力，是更高級(jí)的形態(tài)化可以經(jīng)常進(jìn)行的既有的辯證法地基；而精神則是此時(shí)確立的意義”*[法]梅洛-龐蒂：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大春、張堯均譯，第312頁(yè)。。很明顯，從實(shí)在向結(jié)構(gòu)的過(guò)渡伴隨著身心兩極的相對(duì)化，身體不是心靈的容器，不是機(jī)械論意義上的眾器官的綜合。哲學(xué)或者現(xiàn)象學(xué)所描述的對(duì)象是那種“意義關(guān)系的統(tǒng)一狀態(tài)”，這一點(diǎn)構(gòu)成梅洛-龐蒂整個(gè)哲學(xué)的宏旨。

“結(jié)構(gòu)”既刻畫了現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象又規(guī)定了現(xiàn)象學(xué)的策略。梅洛-龐蒂著眼于從思維的第三層面來(lái)把握那種處于誕生狀態(tài)的意義整體，他藉以結(jié)構(gòu)本身的運(yùn)作確立了某種形態(tài)意義上的邏輯通道。誠(chéng)如薩義德(Edward Wadie Said)所提示的，“結(jié)構(gòu)”與“開(kāi)端”構(gòu)成了虛構(gòu)的象征關(guān)系*[美]薩義德：《開(kāi)端：意圖與方法》，章樂(lè)天譯，上海：三聯(lián)書店，2014年，第134—135頁(yè)。。開(kāi)端拒絕任何演進(jìn)過(guò)程的滲透，從而彰顯其異質(zhì)特征，而結(jié)構(gòu)恰好標(biāo)示著開(kāi)端的激進(jìn)品格。作為一種“統(tǒng)一狀態(tài)”，結(jié)構(gòu)先行已在，并且處于不斷自我刷新的波動(dòng)中。如果將意義結(jié)構(gòu)理解為一種不變的固定構(gòu)型，那么結(jié)構(gòu)就仍然被賦予了一種“實(shí)在”的品性，后者恰恰是梅洛-龐蒂加以拒斥的。結(jié)構(gòu)本身的自我刷新不是一種演進(jìn)意義上的遞推過(guò)程，而是呈現(xiàn)為一種非連續(xù)的結(jié)構(gòu)化躍動(dòng)，換言之，“上位秩序的出現(xiàn)，按照其完成的程度，奪取下位秩序的自律性，賦予構(gòu)成自身的各階段以新的意義”*[法]梅洛-龐蒂：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大春、張堯均譯，第268頁(yè)。。

由此，梅洛-龐蒂暗示了某種基于“內(nèi)在規(guī)范”*同上，第222頁(yè)。的秩序構(gòu)想。在他看來(lái)，在開(kāi)端中把握結(jié)構(gòu)，這一點(diǎn)本身并非是一種外加的操作，而是關(guān)于世界意義的現(xiàn)象學(xué)理解得以可能的內(nèi)在規(guī)定。這里，梅洛-龐蒂著重關(guān)注人類秩序的結(jié)構(gòu)，而這一視角將其置于對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的反思中。他意識(shí)到，知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)例示著人類的自律品格，因此關(guān)乎人類秩序的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想首先在于從“經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部探討經(jīng)驗(yàn)”?！皬膬?nèi)部”并非是一種從人類秩序向物質(zhì)秩序的外在還原和反思，而是抹除“對(duì)象-意識(shí)”的實(shí)在邊界并置身于知覺(jué)兩義結(jié)構(gòu)的陰影中，從其“誕生狀態(tài)把握意義”。關(guān)鍵在于，SC所探討的那種結(jié)構(gòu)秩序在知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的考察中轉(zhuǎn)換為知覺(jué)秩序，而結(jié)構(gòu)的自我刷新的特征在知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)為知覺(jué)活動(dòng)的自律品格。在SC中，梅洛-龐蒂藉以結(jié)構(gòu)的更新規(guī)定人的意義，“用來(lái)定義人的東西并不是那種在生物自然之外創(chuàng)造一個(gè)經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、文化的第二自然的能力，毋寧說(shuō)，是那種超越已經(jīng)被創(chuàng)造出來(lái)的結(jié)構(gòu)以便創(chuàng)造其它結(jié)構(gòu)的能力”*同上，第260頁(yè)。。但是，問(wèn)題在于結(jié)構(gòu)變更的呈現(xiàn)需要通過(guò)某種“外部”姿態(tài)的反思才能達(dá)致，換言之，人的尊嚴(yán)在結(jié)構(gòu)化的秩序運(yùn)作中被稀釋為某種外在的“凝視”，在結(jié)構(gòu)之域，缺乏某種“回視”維度。因此，為了應(yīng)對(duì)這一潛藏于SC的威脅，在PP中，梅洛-龐蒂著力探究在知覺(jué)場(chǎng)的涌動(dòng)中如何安置人的意義。在他看來(lái)，“對(duì)象-意識(shí)”的斷裂是造成人的解離的根本原因，而在知覺(jué)兩義結(jié)構(gòu)的陰影中，意識(shí)與對(duì)象不再是懸置兩極的實(shí)在邊界，而是在知覺(jué)的攏集作用下形成了前對(duì)象的現(xiàn)象場(chǎng)域，藉此，作為世界經(jīng)驗(yàn)和“介質(zhì)”的身體便獲得了現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)先性。

由此，知覺(jué)秩序的深層內(nèi)涵即在于對(duì)這種身體秩序予以可見(jiàn)的標(biāo)示。身體消除了“內(nèi)在-外在”這一秩序架構(gòu)，而現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就在于對(duì)我的身體面對(duì)可能的情境所采取的姿態(tài)實(shí)施精細(xì)的描述和刻畫，梅洛-龐蒂稱之為“身體圖式”(body scheme)*Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, London:Routledge, 2012, p.143.。我們的身體始終保持與周遭世界的“相互蘊(yùn)涵”的關(guān)聯(lián)，是周圍世界作為實(shí)踐的領(lǐng)域得以結(jié)構(gòu)化?！霸诿恳淮蔚闹黧w性經(jīng)驗(yàn)或行為中，這種固定在狀況中的‘原初習(xí)慣’作為‘地平線’或‘地基’以非主題的方式總是已經(jīng)在共同發(fā)揮作用?！?[日]鷲田清一：《梅洛-龐蒂：認(rèn)識(shí)論的割斷》，劉績(jī)生譯，第81頁(yè)。由此，梅洛-龐蒂確立了身體秩序的那種“向來(lái)已經(jīng)”的規(guī)范品格，這一點(diǎn)無(wú)疑將他納入了那條由胡塞爾到海德格爾的經(jīng)典脈絡(luò)中。

四

我們看到，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于秩序想象的核心策略在于對(duì)作為“開(kāi)端”的秩序給予哲學(xué)的檢視與規(guī)定。胡塞爾首次確立了如下基調(diào)：始終要著眼于對(duì)象把握方式上的“如其原樣性”。這一點(diǎn)在“意向性”課題下以對(duì)“意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)”這一基本構(gòu)造方式的闡明為主導(dǎo)；進(jìn)一步，對(duì)意向結(jié)構(gòu)的揭示要求一種為“先驗(yàn)還原”加以標(biāo)識(shí)的態(tài)度上的轉(zhuǎn)變并且對(duì)主體(先驗(yàn)自我)做出全新的考察，于是意向結(jié)構(gòu)在這一全新的自我領(lǐng)域中以揭示其內(nèi)在的“切中”機(jī)制為基本導(dǎo)引；因此，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)并未脫離“認(rèn)識(shí)批判”的范囿。海德格爾承接胡塞爾這一關(guān)于自我的見(jiàn)解而揭示出后者的現(xiàn)象學(xué)策略從根本上悖離了現(xiàn)象學(xué)的“實(shí)事”精神，由此，克服胡塞爾立足于“切中”的秩序想象策略便構(gòu)成其方法上的基本主題。秉持現(xiàn)象學(xué)的還原態(tài)度，海德格爾嚴(yán)格地在一種源初生活境遇中去澄清存在的意義問(wèn)題，并力圖闡明實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的“形式指引”這一基本向度，強(qiáng)調(diào)一種純境遇的動(dòng)態(tài)關(guān)系結(jié)構(gòu)及其對(duì)存在之意義的自發(fā)生成與實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步，正是這一關(guān)乎源初狀態(tài)的“開(kāi)端”問(wèn)題構(gòu)成了梅洛-龐蒂知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵契機(jī)，他籍此在“誕生狀態(tài)”的視角下對(duì)標(biāo)識(shí)為知覺(jué)身體的源初秩序結(jié)構(gòu)展開(kāi)了系統(tǒng)的分析，并由此將經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)視域下的秩序想象問(wèn)題推進(jìn)到了超越實(shí)在二元性的嶄新語(yǔ)境。

(責(zé)任編輯 任 之)

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1000-7660(2016)06-0080-07

**作者簡(jiǎn)介：賀敏年，甘肅武威人，(杭州 310000)浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士生。