康乾時期第三方視角下的四川土司—以白日昇、李安德二神父的書信和日記為中心*

近年來，筆者在進行有關清代中西關系史的研究，尤其是閱讀巴黎外方傳教會的西文文獻時，注意到其中頗有一些關于四川土司的記載，這些記載，也許可以補充有關研究領域的基礎史料，拓寬相關研究的視野。我們知道，巴黎外方會（Missions Etrangères de Paris）是 17 世 紀 中 葉 成立于法國的一個傳教團，主要致力于在中國和南亞地區(qū)傳播天主教，并培育本土教士。從1684年該會創(chuàng)始人之一陸方濟（Fran?ois Pallu，1625—1689）主教登陸福建以來，在漫長的18世紀，中國西南地區(qū)是巴黎外方會士傳教的重點，羅馬教廷也很早就將四川、云南、廣西、貴州數省劃為其傳教區(qū)，設立宗座代牧，管理教務。有清一代，巴黎外方會派往西南地區(qū)的傳教士多達數百名，而這些省份土司領地眾多，傳教士們不可能不跟土司地區(qū)的民眾交往，且外方會制定了嚴格的傳教報告制度，因此，有關他們在土司地區(qū)活動的情況基本都被記錄下來，并被保存在巴黎外方會設于巴克街的檔案館中。19世紀末以來，巴黎外方會的有關檔案被陸續(xù)公之于眾，本文試以撰于18世紀的兩種文獻《白日昇書信集》和《李安德日記》為例，①Fran?ois Barriquand and Joseph Ruellen, Jean Basset (1662-1707), pionnier de l’Eglise au Sichuan.Paris: éditions You Feng,2012.André Ly, Journal d’André Ly, prêtre chinois, missionnaire et notaire apostolique, 1746-1763. Hongkong: Imprimerie de Nazareth, 1924.又，本文寫作中曾得到李世愉先生、楊海英女士、張西平先生的指正，謹致謝忱。討論其中有關四川土司的史料。

一

像巴黎外方會早期的一些神父一樣，白日昇（Jean Basset, 1662—1707）出生于法國里昂一個較有社會地位的家庭，少年時期，進入巴黎的圣蘇爾比斯（Saint-Sulpice）修院接受系統(tǒng)的神學訓練。受到路易十四時代海外傳教熱情的感召，他于23歲時加入巴黎外方傳教會，舍棄未來安逸的教區(qū)神父生活，立志前往遙遠的遠東傳教。1689年底，27歲的白日昇來華傳教。白日昇在華時期，正值康熙朝的中后期，由于康熙帝優(yōu)禮來華傳教士，當時的傳教氛圍較為寬松。他先是在粵北韶州管理一個教區(qū)，五年之后，被外方會任命為廣州司庫，負責管理本會來華所有傳教士的財務、通信，以及本會廣州教區(qū)的教務，因此積累了不少與中國社會各階層人士打交道的經驗，對于中國的官場規(guī)則頗有了解。1701年，由于四川宗座代牧梁弘任（Artus de Lyonne, 1655—1733）主教緊急返回歐洲，臨時指派白日昇等四人前往四川重新開辟教務。1702年4月底，白日昇來到成都。此時的四川教務處于荒廢、凋敝的境地，除了少數移民教徒之外，已無本地教徒。白神父篳路藍縷，披荊斬棘，從獲準定居成都、建立教堂，到招收門徒，傳教布道，巡視教區(qū)，費盡心力，五年多時間，發(fā)展了百余名教徒，在殘破荒蕪中慢慢恢復了四川教務。不幸的是，1707年，清廷與羅馬教廷之間的禮儀之爭逐漸升級，外方會命白日昇等離川赴粵，年底，白神父在廣州染病去世，年僅45歲。在四川期間，白日昇經常要與其長上梁弘任及其他外方會士通信往來，有關這段時間的經歷，這些都記錄在《白日昇書信集》中。而四川地區(qū)有許多土司領地，白日昇在親自巡視或派傳道員前往時，與土司地區(qū)的百姓就會有所接觸，這些材料也保存在這部書中，使得我們的研究得以開展。

李安德（1695—1773）是白日昇神父的弟子。1695年①有關李安德的生年說法頗多，尚待深入考證，本文暫取1695年之說。出生于緊鄰四川北部的陜西漢中府城固縣小寨村。從明末開始，祖上三代都是虔誠的天主教徒。1703年，八歲的李安德跟從白日昇神父修習天主教。此后的四年，李安德一直在成都跟隨白神父學習拉丁文等神學課程。1707年，他前往澳門。之后，又在福建、廣東游學。1717年，他被外方會派到暹羅首都大城的總修院接受系統(tǒng)的神學訓練。1726年，已晉鐸為神父的李安德返回中國。從暹羅返國之時，適值雍正禁教時期，傳教形勢與其出國前已迥然不同，各省傳教活動均從公開轉為地下，西方傳教士大多被驅往澳門，留下的人茫茫然如漏網之魚，四處躲避官差搜捕。因而，本土教士需要承擔更多管理教務的工作?；氐綇V州不久，外方會便將他派往福建興化教區(qū)，他在此地工作了七年。直到1734年，他才由于身體原因返回四川，此后的四十余年，再未離去。與其先師白日昇相比，李安德的足跡踏遍了四川全省，經歷的磨難，更是非前者可比。四十年間，他曾多次入獄，遭受刑罰。有些時期，全省只剩下他一位神父，形單影只，孑然一身，勉力支撐起全省教務。依照外方會的傳統(tǒng)，他每年都需要向巴黎匯報日常傳教工作，因而從1746年至1763年間，他為我們留下了一部700頁的拉丁文日記。在日記中，他可以無所顧忌地抒發(fā)對當政者的看法，在當時文字獄的高壓下，對于其他中國人來說，這是不可想象的，但由于他用拉丁文寫作，不必擔心官府的審查，因而可以享有批評清政府的自由。在此意義上，這部日記堪稱了解18世紀中國底層社會日常生活的密碼書。日記中也包含一些有關四川土司地區(qū)的史料，尤其是大金川之役的史料，以前極少為研究者所利用。

二

1702年初到成都之時，白日昇的傳教受到各方阻撓，但在他前往西安拜見川陜甘總督滿洲親貴華顯之后，得到后者的幫助，加之又收到在京城任職的法國傳教士張誠 (Jean Fran?ois Gerbillon，1654—1707)神父的薦書，成都官員對他的態(tài)度大變，不再干涉其傳教活動，各項教務得以次第開展。1703年，當天主堂的牌坊在成都的總府街樹立起來后，引起了各個階層人士的興趣。1704年初，兩個年輕番人前來造訪。當時在成都，每到冬季，就有許多西部山區(qū)的番民進城從事各種雜役，次年春天，再回山地春耕。這些被稱為“蠻子”（man-tseu）②Barriquand, Ruellen, op.cit., p.538.的番人，屬于嘉絨十八土司的范圍。白日昇為這兩個番人講授了兩三個月的教理，二人又分別叫來自己的父親前來問道。四人對天主教興趣濃厚，不過，由于在成都工作繁重，他們既無時間也無精力專心聽道，于是請神父派人前往其家鄉(xiāng)傳教。白日昇覺得四個“蠻子”不但無野蠻習氣，反而性格溫和，于是接受了邀請，派張鳳等二位會長隨四人前往番地傳教。

當年春季，張鳳等人啟程。一行人風餐露宿，用了八天時間抵達四個番人的家鄉(xiāng)。白日昇在1704年5月的一封信中并未寫明此處番地的具體名稱，僅說此地距離成都30—40法里，即約240—320華里。據乾隆時期編的《清文獻通考》，“成都府西至茂州瓦寺土司界一百八十里”①《清朝文獻通考》卷286，杭州：浙江古籍出版社，2000年。，與白日昇說法有一些差距，但如果考慮到瓦寺土司領地范圍不小，四番人住處未必是瓦寺中心地帶，那么二者相差也就不遠了，我們可以初步推測此地屬于瓦寺土司領地（今汶川縣境內）。并且，在9月的另一信中，白神父說兩年前清軍與藏軍之間的打箭爐之役，如果不是一位土司的幫助，清軍很可能會失敗。這位土司帶領他的軍隊翻山越嶺，趕跑了敵軍，雙方才得以罷兵休戰(zhàn)。②Barriquand and Ruellen, op.cit., p.552.查康熙朝《實錄》可知，1700—1701年的打箭爐之役，“土司坦朋吉卜等，領兵同克打箭爐賊，應照定例優(yōu)加升賞”。③《圣祖仁皇帝實錄》卷225“康熙四十五年四月乙未”，北京：中華書局，1985年。此坦朋吉卜即瓦寺安撫使。信中所描述的土司，很可能就是這位坦朋吉卜。綜合兩封信中的線索，我們推斷張鳳所去的番地正是瓦寺土司住牧之地。

張鳳抵達瓦寺之時，適逢春耕季節(jié)，當地番民都在忙于農事，他只能利用山民有限的空余時間宣講教理。有兩位老人，是成都慕道青年番民的祖父，在聽了教理宣講之后，對天主教興趣濃厚，于是張鳳留了一些圣像給他們，他們也開始向自己的孫子學習如何禱告。張鳳還去了其他一些番民家中傳教。這些番民希望張鳳能在當地建立一所教堂，表示如果有教堂的話，他們就會入教。在瓦寺居住了一個多月，張鳳覺得番民實在十分忙碌，不便久留，就在5月告辭離去。

回到成都后，張鳳向白日昇詳細匯報了瓦寺之行。白神父對于在番地傳教一事頗感興趣，認真思考了此事的可行性。與當時許多內地官員認為“蠻子”非我族類、秉性兇惡形成鮮明對照，白神父反而認為番民性情溫和，心地淳樸，比漢人更接近西方人，也更易于接受天主教。他進而思考如何導引番民皈依的問題。在給梁弘任主教的信中，他寫道：

很明顯，通過歐洲的玩好，我們可以打開通向各民族的大門。我覺得這一方式尤其適合這里。一般來說，不需要很貴重的東西，因為他們不知道價值，但需要的是吸引他們注意力的東西。我覺得如果您能派一位熟練的外科醫(yī)生來，將是進入他們中間的好辦法，甚至可以由此在本省邊界的韃靼人中傳播福音。但這需要是一個醫(yī)術高超之人，懂得外科、藥劑學和內科，能像狄理先生一樣獨立治療，他要帶著不同的東西，像書籍、器具等這里找不到的東西。如果他有足夠的理論使他能認知和試驗的話，就能找到許多藥物。④Barriquand and Ruellen, op.cit., p.552.

概而言之，白日昇試圖在番地采取的傳教手段，是先通過歐洲的新奇物品引起番民對西方事物的興趣，再以西方的醫(yī)療技術為番民服務，之后傳播基督教。而他的重點顯然又在引入西方醫(yī)生上面，在今天看來，這不失為一種有益、有效的傳教方法。白神父當年曾積極推動該計劃的實施，巴黎外方會也在法國物色了合適的修生，并寄來醫(yī)學書籍。⑤Ibid., p.572.遺憾的是，由于中國傳教局勢改變，白日昇被迫離開四川，這一計劃最終未能實施。

不過，白日昇的傳教努力也非全無成果。就在張鳳從瓦寺回來后數月，一位病重的番民決定皈信，他讓人毀掉了家中的圣像，為的是避免圣像在自己死后受到其他人的玷污。在臨終時刻，他是懷著基督徒的情感離去的。白神父對此事頗感欣慰。這件事提示我們，嘉絨藏區(qū)雖然有自己悠久的宗教傳統(tǒng)，但他們的宗教信仰具有相當程度的包容力，因而并不完全妨礙他們對來自西方的基督教發(fā)生興趣，甚至皈依基督教。在信仰的意義上，基督教與其他宗教一樣，也能滿足番民的內心需求，所以對他們中的一些人具有吸引力。

為了在西部番地傳教，白日昇對嘉絨土司地區(qū)的文化風俗做了不少了解。有關瓦寺土司地區(qū)的信仰，他指出番民敬奉的三個神是天神（Tien Chin）、山神（Chan Chin）和家神（kia Chin），并判斷此種信仰不同于佛教，至少不是漢人的佛教。我們知道，這是嘉絨藏區(qū)古老的苯教信仰（當時官方史料又稱奔布爾教）。一個入川僅兩年時間的外國人，能做出如此判斷，眼光算是敏銳了。他還在書信中介紹了番民的火葬習俗，并且通達地認為這是因為多山少地的緣故，不應以歐洲天主教土葬的標準，構成皈信的障礙。

不僅如此，有的時候，白日昇甚至是以一種近乎后來人類學家的態(tài)度來評論“蠻子”：

當我們稱呼這些山民為“蠻子”時，并不是說他們與易洛魁人、霍屯督人、加勒比人一樣。漢人稱他們?yōu)椤靶U子”是因為他們不像漢人那樣拘守禮節(jié)。我覺得他們的文明程度不亞于交趾支那人和東京人。我講的是我們的會長去過的，在這個省，有二十多種蠻子。他們的首領就像他們的國王一樣，對臣民擁有完全的生殺予奪之權。他們在自己統(tǒng)治的范圍內，還有大量的軍隊，不受朝廷官員的指揮。兩年前，正是借助一位土司的力量，本省的騷亂才得以平息?；实叟闪撕芏嗥煜潞途G營軍隊來與邊民作戰(zhàn)。朝廷的軍隊被打敗過一次，如果不是一個軍官，他是這里某位土司的朋友，向這名土司求救的話，這次戰(zhàn)敗可能產生糟糕的后果。這名土司帶著他的兵士像山羊一樣翻越本省的崇山峻嶺，趕跑了敵兵，這才使得雙方休戰(zhàn)。①Ibid., p.551-552.

在白日昇這位法國傳教士眼中，“蠻子”的文明程度遠過于北美的印第安人、西南非洲的黑人及加勒比海地區(qū)的土著，而與安南地區(qū)的人民不相上下，即使與漢人相比，也僅是不像后者那樣拘守禮節(jié)而已。其實，在白日昇眼中，這也不盡是貶義，因為中國人祭祖、祭孔等禮儀，當時的外方會傳教士認為是與基督教禮儀相違背的迷信儀式，基督徒應予摒棄，蠻子不守中國人的禮儀，反而是其長處，所以他后來甚至說：“鑒于他們比漢人更單純，其風俗也比一般的漢人與我們更接近，我認為他們對于布道會更順從?！雹贗bid., p.552.這種評論，不但毫無貶義，實則是一種贊美。18世紀初，一個法國傳教士就有如此見識，比起當時許多持有“華夏中心觀”的中國士大夫，可以說高下立見。而這段文字中所記錄的瓦寺土司坦朋吉卜在打箭爐一役中的重要作用，《清實錄》僅僅是含糊其辭，這不難理解，一向秉持“以番攻番，以夷攻夷”的清政府，當然不愿突出土司在戰(zhàn)爭中的貢獻。白日昇的有關記錄倒是恰好可以補充清朝官方史料的這種“含糊”。

從補充官方史料的角度來看，《白日昇書信集》中有關他與雅州天全土司交往的記載也很有價值。1706年4月，白日昇舉行了一次康熙帝萬壽節(jié)慶的齋戒禱告儀式，四川巡撫能泰等成都官員均來天主堂叩拜天主像，為康熙帝祈福。此事在成都影響甚大，遠近傳播。7月，白日昇收到一封信，是本省西南的一位土司派人送來的。根據白日昇的記錄，此人姓高，其地語言文字、服飾風俗與漢人幾乎完全相同。據此，我們可以推斷致信者是當時的天全土司高一柱。天全土司在川西頗有勢力，歷史可以追溯到唐代。高氏在信中謙虛地表示了對天主教的好感和興趣，力邀白神父前往天全晤談。白日昇得信后，頗為興奮，認為這是巴黎外方會在川西傳教的重要機會，視之為“天主為我們打開的一扇絕妙大門”③Ibid., p.582.。不久，白神父帶了四名會長啟程赴邀，跋涉十一日，才抵達天全土司府第④駐地在始陽。。

有關這位高一柱，乾隆《雅州府志》中有其小傳，稱“國朝高一柱，際泰子，字梅坡。臨政安靜，遇人以禮，頗尚儒雅。后征剿有功，加都督銜。著有《漫吟詩集》”。⑤乾隆《雅州府志》卷7?？磥砥滹L格與內地士大夫無異。查康熙朝《實錄》，高一柱曾因事革職，戴罪暫理土司職，后因從征打箭爐有功，才得以官復原職，重任天全招討使。⑥參見《圣祖仁皇帝實錄》卷193“康熙三十八年五月丁亥”、卷225“康熙四十五年四月乙未”。1706年，高一柱已經72歲，年逾古稀，但似乎壯心不已。對于初來天全的傳教士白日昇，高一柱予以款待，多次在土司衙署會見白日昇，白神父也熱情地為其講解教義。不過，神父很快發(fā)現這位土司對天主教教義興趣不大，當神父講道時，常顧左右而言他。經過進一步了解，白日昇才知道，高土司平日沉溺道術，雅好煉丹，期望煉出黃金和長生丹藥。他長期荒于政事，服食鉛汞，煉丹爐既所費不貲，身邊又養(yǎng)著一批江湖術士，耗費大量金錢，因而入不敷出，四處借貸，以致于債主盈門，令其平日只能躲在府中，不敢出門。無計可施之時，土司身邊的一位方士，游歷甚廣，游說這位高老爺，說北京宮中有一位大西洋教士南懷仁，神通廣大，被當今皇上奉為上賓。如今成都的這位白先生，也來自大西洋，想來也有法術，不妨請來天全，加以禮遇，也許會大有好處。高一柱聽信了此人意見，才派人去成都邀請白日昇來天全一見。如今，高老爺見白神父只講高深教義，對自己的處境全無實際好處，也就怠慢下來。白日昇了解了事情的原委后，不免有些失望，逗留了15天，便告辭離去。白日昇此行，盡管未能達成皈依天全土司的目的，卻為后來外方會在雅州傳教開了先河，也不能說一無所獲。

借助白日昇神父的敘述，我們對18世紀初的瓦寺和天全土司地區(qū)的日常生活有了更多的了解，尤其是高一柱這位遠在邊裔的漢人土司，從歷史塵封中栩栩然躍出紙面，以一種生動的面目展現出來，相當難得，豐富了我們對康熙時期土司研究的認知。

三

與其老師白日昇相比，李安德在四川生活的時間更長，有46年之久，足跡遍布川省各道府州縣。其日記中與土司有關的文獻，主要是對大金川之役的記錄。從1747年10月至1755年6月，李安德至少在54篇日記中或多或少地提及大金川之役。①美國學者鄢華陽先生1997年曾在比利時魯汶大學的《中西文化交流史雜志》中將日記中有關這次戰(zhàn)爭的內容譯成英文，以“第一次金川戰(zhàn)爭中的李安德，1747—1749”為標題發(fā)表，不過，讓人略感遺憾的是，此文所錄并不完整，只收錄了相關的 39 篇日記。Robert Entenmann, “Andreas Ly on the first Jinchuan war in western Sichuan (1747-1749),” Sino-Western Cultural Relations Journal, Vol.19, 1997.我們知道，大金川之役是清廷以大、小金川土司內訌為由，發(fā)動的一場針對大金川土司的戰(zhàn)爭。從乾隆十二年（1747）三月始，至乾隆十四年（1749）正月止，此役歷時兩年。清廷調集多省大軍八萬余人，耗費銀錢一千萬兩，陣亡將士四千人，后因戰(zhàn)事不力，國內民情紛擾，乾隆帝不得不草草收場。二十多年后，又經歷第二次金川之役，清廷才最終將金川土司勢力鏟除凈盡。乾隆帝晚年所自詡之“十全武功”，就包括這兩次金川戰(zhàn)爭。清廷為了紀念兩次平定金川武功，先后兩次編訂了《平定金川方略》（32卷）和《平定兩金川方略》（136卷），史料可謂繁多。盡管如此，由于李安德特殊的身份，既非清廷，也非金川，而是以一種第三方的視角所做的戰(zhàn)爭觀察，仍然顯現出特別的史料價值。

最早談到金川戰(zhàn)事的日記寫于1747年10月9日，此后幾年，金川之役就開始經常出現在李安德日記中了。這一天，教徒李若翰從前線回到成都，此人是一名把總，手下有50個士兵，與李安德熟識，他告訴李，戰(zhàn)事都在險峻的高山上進行，清軍狀況十分艱難。事實上，李安德的許多信息來自教民之口，這些教民或是在金川當兵，或是在軍營中經商，或是給前線運送糧草，他們回來后，就會給李神父講述前線見聞。因此除了普通成都市民得到的戰(zhàn)爭消息之外，李安德更多了教民這一特殊渠道，所以盡管他從未身臨戰(zhàn)地，對于戰(zhàn)事的了解卻比一般百姓詳細。

1748年2月2日，是乾隆十三年正月初四，正值過年期間，李安德又記錄了從教民處聽到的消息：

我聽說后來在中國軍隊對蠻子的戰(zhàn)爭中，時常發(fā)生屠殺，有時候許多軍官和士兵被蠻子殺死；但戰(zhàn)爭還在持續(xù)，中國軍隊有的被殺，有的凍餓而死，有的仍在堅持，有的最終不能忍受敵人的進攻，摔下懸崖峭壁，許多戰(zhàn)敗的軍官自縊而死；多省的軍隊被調來，為了填補死者留下的空缺，日復一日地征召新兵；中國百姓哀嘆加重的賦稅；類似的叛亂四處都在發(fā)生；三個月來，蠻子部族從村莊到鄉(xiāng)鎮(zhèn)，到處公開傳播著流言，乾隆皇帝將會駕崩。除了上述事情之外，這個都市的店鋪和客棧新年第一天就開門迎客，這很不尋常。一切都表明帝國處于悲慘的境地，愿仁慈的天主盡快改善這種狀態(tài)?、貯ndré Ly, op.cit., p.39.

就在乾隆十二年的十二月十八日，清軍有馬邦之敗，副將張興等五六百名官兵陣亡，僅二十多天，十三年正月初四，李安德已得知消息，而乾隆帝在北京得到經略大臣張廣泗的奏報已在正月二十二日，②來保：《平定金川方略》卷5，《文淵閣四庫全書》本。就此消息而言，李安德獲知的時間比乾隆帝還要早十八天。這段文字中有關乾隆帝將要駕崩的流言，也不見于各種官書，這也可以理解，幾乎沒有官員敢于將此類傳言上奏，盡管傳言已傳播了將近一年。數月之后，重慶鎮(zhèn)總兵任舉等戰(zhàn)死，在日記中也有所記載，李安德更借一名士兵之口，表現出對戰(zhàn)爭結果的悲觀，他在1748年8月28日寫道：

會長王拉法葉剛從戰(zhàn)區(qū)歸來，他為了做生意在那里待了兩個月。據他講，迄今為止，這不是一場符合大家期望的常規(guī)戰(zhàn)爭，大多數中國將領死于蠻子設下的陷阱和詭計，四位總兵被殺，上千士兵和商人死去，對于中國人來說，沒有任何取勝希望，他們肯定將會戰(zhàn)死。③André Ly, op.cit., p.83.這種悲觀，不只是王拉法葉和李安德的態(tài)度，也是當時許多人的看法。

但為了取得勝利，乾隆帝和清軍將領在常規(guī)戰(zhàn)爭手段之外，還絞盡腦汁，想用法術戰(zhàn)勝大金川。9月10日，李寫道：

據說岳鐘琪提督在全省張貼告示，為盡快取得勝利，要征召勇武和奇材之人。為了取勝，他求助于神仙鬼怪和各種法術，招募各類法師。他的舉動表明來自宮廷的將領沒什么用處，并且受到批評：他們無法取勝，只好求助迷信。我沒搞錯的話，十天前，來自湖廣和另外一個省的兩個無賴，不知用何種詭計取得皇帝信任，作為特使被派往戰(zhàn)場，他們向皇帝保證一定能戰(zhàn)勝蠻子。④Ibid., pp.85-86.

金川人所崇信的奔布爾教中常有一些幻術、咒術的內容，人們相信請喇嘛作法，可以將敵人咒死，或者改變天氣，使清軍處于不利局面。清軍遭受重創(chuàng)之后，軍事上毫無進展，也迷信法術的力量。據《平定金川方略》所載，乾隆帝就專門派一位頗通道術的候補道王柔到金川，此人主張請終南山道士用五雷法轟擊敵人的戰(zhàn)碉。⑤來保：《平定金川方略》卷10。岳鐘琪等將領秉承上意，更是在全省招募各類江湖術士，期望用他們擊敗敵軍。其努力當然是徒勞無功，無法挽回戰(zhàn)場上的失利。《李安德日記》中不但記錄乾隆帝多次派江湖術士作為特使趕赴軍前，還記載一名姓郭的術士騙術敗露之后，被囚車押到成都，準備送往北京御前受審。⑥André Ly, op.cit., p.85, 89.

清軍在軍事上無法進展之后，開始考慮與大金川土司莎羅奔罷兵休戰(zhàn)。李安德記錄了一次岳鐘琪試圖欺騙莎羅奔講和之事：

有人告訴我中國和金川番民的戰(zhàn)斗非常嚴酷，在徒勞地打了很多次仗之后，沒有哪一方讓步。如今已是本省提督的岳鐘琪，為了將番王招來而準備了和約，但是番王沒有墮入為他準備的陷阱，而是通過信使這樣答復：“你們在這場戰(zhàn)爭中死了很多人，我們也一樣，如果我向你們投降，肯定難逃一死，如果我不投降，不過也是一死，與其投降死在你們手里，我還是寧愿死在自己人中間。不會講和，直到刀槍決出誰勝誰負?！比绱藞远ǖ拇饛妥屧犁婄髋豢啥簦ジ蹏拇髮W士訥親講：“我已年過六十，如果我不能取勝，就冒犯了圣上，肯定是死罪；我也明白，如果我再向敵人進攻，也是要死。與其死在劊子手刀下，名譽掃地，我更愿意為了盡忠圣上而死在敵人手里。”⑦Ibid., p.76.

據李安德自稱，上述說法出自官方邸報和從前線回來的商人之口，盡管莎羅奔這樣繪聲繪色的言語應該是有所加工的，卻也符合當時的歷史情境。面對超過自己十倍的清軍，僅有數千番兵的大金川土司勇于決死的精神令人不能不生出敬意。與此對照，清軍將領則先是試圖設局欺騙，被識破之后沮喪憤怒，無計可施，對于勝利不抱希望。

關于大金川之役的結局，李安德做了評論：“中國將領拉著番人勉強簽訂了一份純形式上的和平協(xié)議，這是中國人自己為了欺騙皇帝而布置的一出戲?！雹買bid., p.119.近三百年來，由于清朝君臣的粉飾，作為“十全武功”之一的金川之役，即使在今天的許多人看來，仍然是乾隆時期的輝煌戰(zhàn)功，而李安德這樣一個名不見經傳的中國底層教士，當時便能有如此入木三分的認知，讓我們對那些“肉食者”們書寫的歷史，不能不增加更多的懷疑。當然，如果李安德了解更多的內情，他的認識會再進一步，我們只要翻閱《平定金川方略》，就不難看出，這出自欺欺人的戲劇其實是乾隆帝自己導演給本國臣民和藩屬國看的。

除了對戰(zhàn)事進展的記錄之外，《李安德日記》中還有不少內容描述這場戰(zhàn)爭對平民百姓日常生活的影響。最初，李安德的感受只是出行變得極為不便，因為成都附近的騾馬、船只都被征調去運送軍糧，他無法巡視教區(qū)。很快，隨著戰(zhàn)事進展，情況變得日趨嚴重。他在日記中寫道：“船只被征去運送木炭，鐵匠也被召去鑄造新炮。百姓承擔各種租稅和勞役。為了供應前線士兵的軍糧和牲畜的口糧，農民和商販的騾馬都要去運送米、麥和胡豆。”②Ibid., p.75.當清軍作戰(zhàn)失利后，成都居民擔心金川番兵攻擊城市，紛紛出售房產，以致房價大跌，不少農民也以很低的價格拋售田產。而由于清軍傷亡慘重，造成了許多陣亡士兵遺孀生活無所依靠，她們在1747年端午節(jié)聚集在一起，穿著喪服前往官府抗議，抱怨她們是戰(zhàn)爭的犧牲品。官員們擔心她們會引起成都市民的騷亂，只能盡力安撫這些戰(zhàn)爭遺孀。③Ibid., p.67.當金川的和平協(xié)議簽署之后，雙方停戰(zhàn)，但戰(zhàn)爭的負面影響仍然在持續(xù)。從金川回來的士兵和商販帶回了鼠疫，造成1749年6月成都鼠疫流行，不少人因此而死。④Ibid., p.119.李安德的有關描述，表現出他對大金川戰(zhàn)爭的反對，可以推想，這絕不只是他的個人看法，也是當時許多四川民眾的態(tài)度。

據筆者所知，18世紀初，有關瓦寺和天全土司的記載并不很多，描述兩地日常生活的文獻更為罕見。白日昇神父的書信勾勒出瓦寺地區(qū)的信仰、習俗、戰(zhàn)爭、傳教等活動，為我們留下了寶貴的歷史細節(jié)。他更通過與四個性情溫和的“蠻子”的接觸，對番民的文明程度給予較高的評價，認為他們僅是“不像漢人那樣拘守禮節(jié)”而已，與同一時期許多因固執(zhí)于“華夷之辨”而視異族如鳥獸的中國士大夫相比，白日昇對番民的評價顯然更為公允。他對天全土司高一柱的生動描繪，從沉悶的歷史文獻中，為我們復活了一位康熙時期川西土司的生活畫面。而有關乾隆朝的大金川之役，話語權一直為清政府所牢牢掌控，其《平定金川方略》，旨歸全在稱美乾隆帝的武功。李安德的拉丁文日記中的有關敘述，是當時罕見的對清政府持批評態(tài)度的史料。日記表明，在大金川土司與乾隆帝之間，他傾向于同情前者的立場，同時將清軍所宣揚的勝利，視為一出欺人的戲劇。借此途徑，我們可以了解在擺脫了文字獄的恐懼之后，當時一個可以自由表達的中國底層知識分子的真實態(tài)度和聲音。

無論是法國的白日昇神父，還是本土的李安德神父，他們筆下所呈現的四川土司都有別于我們所習見的官方史料，這些差異，不但可以補充歷史人物和事件的細節(jié)，豐富已有的史料，或許也可以在一定程度上更新我們對清中期土司的認知。挖掘、搜集和研究巴黎外方會史料中有關土司的文獻，意義便在于此。