亞里士多德關(guān)于本體不可定義的思想探析*

曾　云

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亞里士多德關(guān)于本體不可定義的思想探析*

曾云**

【摘要】亞里士多德在《形而上學(xué)》及相關(guān)著述中對本體的內(nèi)涵進(jìn)行了多個層面的探討。但無論是從實(shí)體范疇還是從質(zhì)料和形式以及潛能和現(xiàn)實(shí)的角度來說明本體，他始終把本體與個體的存在聯(lián)系在一起。雖然他也試圖從定義上說明本體，但基于本體的個體化和生成原則，他最終放棄給本體(Ousia)下定義的做法，并對這種做法進(jìn)行了深入批判。最終，對亞里士多德來說，本體(Ousia)不是普遍的本質(zhì)，而是“這一個”的個體是其所是的根據(jù)。

【關(guān)鍵詞】本體；形式；質(zhì)料；定義；本質(zhì)

引言

究竟如何理解亞里士多德的本體(Ousia)？長期以來，學(xué)術(shù)界圍繞著這一形而上學(xué)的核心問題從不同的角度進(jìn)行追問和探討。陳康用發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)研究亞里士多德的本體；當(dāng)代邏輯學(xué)和分析哲學(xué)的學(xué)者如歐文、萊思齊等從亞里士多德邏輯思想的角度研究本體，揭示了《范疇篇》和亞里士多德本體論思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；還有一些學(xué)者從語言學(xué)、實(shí)體論和術(shù)語翻譯問題上來探究本體*參見顏一：《存在(to on)是什么？》，《求是學(xué)刊》1998年第4期；顏一：《實(shí)體(Ousia)是什么？——從術(shù)語解析看亞里士多德的實(shí)體論》，《世界哲學(xué)》2002年第2期；余紀(jì)元：《亞里士多德論On》，《哲學(xué)研究》1995年第4期。。這些研究成果為我們深入理解亞里士多德的本體論提供了豐富的理論視角。但“本體是什么？”這種下定義本身的問題卻沒有被深入地追究。本文立足亞里士多德的《形而上學(xué)》及相關(guān)著作，并借鑒海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法，系統(tǒng)梳理本體(Ousia)不可定義的思想脈絡(luò)。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中對存在多重含義進(jìn)行探討，對以“是什么”定義本體的質(zhì)疑和放棄，并提出潛能和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說來解決下定義的困境，內(nèi)在地說明了本體不是也不能僅僅從“是什么”的角度來理解。本體不是“普遍的如此”，不是一個種，而是“這一個”(tode it)的個體本質(zhì)。

一、《范疇篇》中本體(Ousia)界定所隱含的矛盾

我們首先從《范疇篇》著手研究亞里士多德對本體的探究和分析，因?yàn)椤斗懂犉肥恰缎味蠈W(xué)》建立的一個基本前提?！霸凇斗懂犉愤@部簡短的著作中，亞里士多德在分析各個范疇前，先提出兩條分類原則：(1)可以表述一個hypokeimenon；(2)在一個hypokeimenon內(nèi)?！?汪子嵩，王太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第283頁。簡稱“表述”和“內(nèi)居”原則。陳康認(rèn)為，hypokeimen既可作主詞講也可作基質(zhì)講，因此他認(rèn)為“這兩條原則是性質(zhì)完全不同的：一個是邏輯原則，另一個是形而上學(xué)原則”。*同上，第284頁。根據(jù)上述兩條原則，亞里士多德對事物進(jìn)行了四重劃分，而且根據(jù)主體與屬性和主詞與賓詞的區(qū)分，把范疇劃分為實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)和關(guān)系等十個范疇。對于實(shí)體來說,“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’”*[古希臘]亞里士多德：《范疇篇》，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編，秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，2a13—15。。由此可見，亞里士多德認(rèn)為真正的、第一性的實(shí)體是個體，表示屬性的其它范疇則不是真正的實(shí)體?！俺说谝粋€實(shí)體，其他事物中只有屬和種可以被稱為第二實(shí)體，因?yàn)樵谒械谋碚Z中，只有它們能夠清楚地說明第一實(shí)體。如果要說明某個具體的人是什么，或者用屬說明，或者用種說明，而且，用‘人’比用‘動物’說明更加恰當(dāng)?！?同上，2b29-34。這表明，在亞里士多德看來，第一性的實(shí)體可以用屬或種的“是什么”來表述，而“是什么”的屬或種卻是共同的述詞。這里，亞里士多德是否意識到作為個體性的實(shí)體能否用共同的述詞來表述它？這一點(diǎn)是值得懷疑的。在《范疇篇》里他強(qiáng)調(diào)的是個體性，張揚(yáng)的是一種個體主義，并以個體作為本體尺度區(qū)分第一性實(shí)體和其他范疇。*汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第288頁。正如他指出的：“所有的實(shí)體看起來都表示‘這一個’，一個第二性的實(shí)體并不是一個個體而是具有如此某一性質(zhì)的一類東西……屬和種則是就一個實(shí)體來規(guī)定其性質(zhì)：屬和種表示具有如此性質(zhì)的實(shí)體。這是一種性質(zhì)的賦予?！?[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，3b10—20。換句話說，第一性的真正的實(shí)體都具有“這一個”的獨(dú)特性，屬和種作為第二性實(shí)體只具有普遍性，不具有個體特殊性。但是正如剛才已指出的，亞里士多德又認(rèn)為這種普遍性的種或?qū)倏梢哉f明第一性實(shí)體是什么。進(jìn)而說，第一性的實(shí)體是可以用種和屬定義的，因?yàn)橄露x總要用“是什么”的屬和種來表示。正是這一點(diǎn)隱藏著以后亞里士多德在給本體下定義時將要面對的困難。這一矛盾和困難也可以歸結(jié)為一個基本問題：個體能否被認(rèn)識，個體存在是否可以被知識抽象為普遍的本質(zhì)？

實(shí)際上，亞里士多德在劃分第一性的實(shí)體和第二性的實(shí)體時已經(jīng)間接地做出了關(guān)于存在和知識的區(qū)分，但還沒明確化。因?yàn)樗凇斗懂犉芬婚_始就提出兩條性質(zhì)完全不同的原則，即存在論上的形而上學(xué)原則和知識意義上的邏輯原則。對此陳康指出：“不論邏輯原則和形而上學(xué)原則的明白區(qū)分是不是亞里士多德做出的,事實(shí)上這里提出的這兩條原則意謂著它們是彼此不同的,不然的話它們的結(jié)合便不能將事物分成四個不同的組了。因此,每一條原則必定有它自己的不同應(yīng)用領(lǐng)域。”*汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第298頁。在筆者看來，亞里士多德在這一點(diǎn)上不僅意識到，而且試圖做出新的統(tǒng)一。他根據(jù)對系詞“是”的分析,發(fā)現(xiàn)“是”既具有邏輯的判斷功能或表述功能，又能表示事物的存在。一切事物都是“是”而不是“非是”，即使是“非是”也是“是”。他認(rèn)為本體(Ousia)就是“本是”。作為“本是”的Ousia即可以作為知識的邏輯起點(diǎn)，又可以作為個體存在的始基和根據(jù)。由此我們還可以看出，亞里士多德力圖克服和擺脫柏拉圖的相論造成的困難。柏拉圖的“相”雖然既是存在的原則，也是認(rèn)識的原則，本體論和知識論在他那里是統(tǒng)一的。但柏拉圖的問題是：相和個體事物無法關(guān)聯(lián)起來，即相與可感事物的分離問題無法解決，作為種屬的共相無法解釋可變的個別事物成其所是的原因。也正因此，亞里士多德摒棄了用“相”來解釋個別事物的存在原因。但是，“亞里士多德卻毫不躊躇地接受了這種學(xué)說的認(rèn)識論方面……所以亞里士多德提出共同的述詞來代替自存的‘相’；因?yàn)檫@些共同的述詞是知識的可能性實(shí)際需要的”*同上，第289頁。。所以，才有亞里士多德后來對本體“是什么”的知識訴求。

在《范疇篇》中亞里士多德還沒有展開像《形而上學(xué)》中關(guān)于本體論的知識追問,下定義的困境還沒有呈現(xiàn)出來，雖然已隱含了知識和存在之間統(tǒng)一的矛盾。下面展開亞里士多德關(guān)于本體定義困境的分析,尤其集中在《形而上學(xué)》第七卷。

二、《形而上學(xué)》對Ousia定義的質(zhì)疑和放棄

在《范疇篇》中，亞里士多德還沒有將范疇和“是”直接聯(lián)系起來，但在《形而上學(xué)》分析“是”的本性和基本含義時，他指出“一事物在許多含義上統(tǒng)是關(guān)涉著一個原理(起點(diǎn))；有些事物被稱為是者，因?yàn)樗鼈兪潜倔w，有的因?yàn)槭潜倔w的演變，有的因?yàn)槭峭瓿杀倔w的過程，或是本體的滅壞或闕失或是質(zhì)，或是本體的制造或創(chuàng)生，或是與本體相關(guān)系的事物，又或是對這些事物的否定，以及對本體自身的否定”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第四卷，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，1003b 5—11。。因此，一切“是”者都關(guān)涉到一個“是”的“什么”?！笆侵涣x為一事物是‘什么’，是‘這個’；另一義是質(zhì)或量或其它的云謂之一。在‘是’的諸義中，‘什么’明顯地應(yīng)為‘是’的基本命意，‘什么’指示著事物之本體?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第七卷，1028a11—13?！捌渌乃^‘是’，就因?yàn)槟鞘沁@‘基本之是’的量或質(zhì)，或其變化，或?qū)@事物有所厘定的其他云謂?！?同上，1028a19—20。由此，亞里士多德認(rèn)為，本體就是基本之是的“什么”，本體就是“原始之是”(本是)，本體在定義上和時間上都是在先的?！拔覀儗γ恳皇挛镏浞终J(rèn)識必自本體始。例如，人是‘什么’，火是‘什么’，然后再進(jìn)而及其質(zhì)、量或處，我們必須先認(rèn)識其怎是，而后可得認(rèn)識質(zhì)或量等每一云謂之所以為是?！?同上，1028b36—39。由此可見，亞里士多德是從原始的“是”和“什么”的角度來理解本體，而且對本體探索的出發(fā)點(diǎn)有兩點(diǎn)：一是解釋事物存在的原理，二是尋求認(rèn)識的始點(diǎn)。

在具體探求本體之前，亞里士多德把本體分為可感覺本體和不可感的永恒本體。而他首先立足可感覺的經(jīng)驗(yàn)世界，從可感覺的本體出發(fā)。在此基礎(chǔ)上他探討本體的本質(zhì)，即怎是。亞里士多德一開始認(rèn)為，形式因既是事物成其所是的根本原因，也是我們認(rèn)識的起點(diǎn)。所以，在列舉了幾種可能的本體——質(zhì)料、形式和二者的結(jié)合即復(fù)合物后，他根據(jù)本體的兩個標(biāo)準(zhǔn)首先將質(zhì)料從本體中排除出去。這兩個標(biāo)準(zhǔn)是：(1)最底層不表述任何其它的事物；(2)分離性和獨(dú)立性。*參見同上，1017b 23—26。由于最底層的質(zhì)料在抽去所有的屬性后，剩下的只是一堆無任何規(guī)定性的東西，質(zhì)料雖然可感但不具有分離性、獨(dú)立性和個體性，因此他認(rèn)為分離性和獨(dú)立的個體性更能體現(xiàn)本體的本質(zhì)特征。

為什么亞里士多德首先把質(zhì)料排除在本體之外？這里我們有必要深入分析一下。在筆者看來，亞里士多德首先把質(zhì)料排除在本體之外有三個重要原因。其一，亞里士多德把“同一事物不能同一時既是而又不是，或容許其它類似的相反兩端(矛盾律)”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第十一卷，1062a1—2。作為“必須永久承認(rèn)其為真實(shí)”*同上，1061b35-1062a1。，并且認(rèn)為這是一切原理中最為確實(shí)的原理。而質(zhì)料的無定形使得它既可以成是也可以成非是，容許相反者，使得它具有不確定性，無法界定它是什么。這可能是亞里士多得排除質(zhì)料作為本體的一個主要原因，也是他要給本體下定義、尋找知識根據(jù)一個前提。其二，無不能生有。根據(jù)這種思想，萬物生于有，“有些是自然所成，有些是技術(shù)所為，有些是自發(fā)所成。每一事物之創(chuàng)生必有創(chuàng)之者，必有所由來”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第七卷，1032a13—15。。由于質(zhì)料作為潛能存在的事物，或說它是非現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物，進(jìn)而說質(zhì)料就是無。所以，在亞里士多德看來，萬物的有和創(chuàng)始根據(jù)不能是實(shí)際為無的質(zhì)料。此外，在《物理學(xué)》中他談到了關(guān)于“自然”的兩種解釋，一種把自然解釋為在每個自身具有運(yùn)動和變化本源的東西中作為載體的原始質(zhì)料，另一種把自然解釋為依據(jù)理性的東西的形狀和形式。針對這兩種解釋，亞里士多德指出，與質(zhì)料和形式相比，還是把形式作為“自然”比較確當(dāng)，因?yàn)槿魏问挛锒际窃谝呀?jīng)實(shí)際存在了時才被說成是該事物的，而不是在尚潛在著時說是該事物的。*參見[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，《亞里士多德全集》第二卷，苗力田主編，徐開來譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991年，193a29—31，193b7—9。也就是說，質(zhì)料不是現(xiàn)實(shí)的事物，它在本性上是后于形式的。換句話說，它不是作為一個存在者實(shí)存的，而是作為非存在者即無存在的，即它根本不現(xiàn)實(shí)存在。其三，亞里士多德這時僅僅把質(zhì)料當(dāng)作一個無規(guī)定性的基質(zhì)，還沒發(fā)現(xiàn)質(zhì)料本身的特殊性和個體化原則。因?yàn)樗谂懦|(zhì)料時說了這樣的話：“終極底層自身既不是個別事物，也不是某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；并且也不是這些的反面，因?yàn)榉疵嫣匦砸仓挥袝r偶爾附屬于物質(zhì)?！?[古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》第二卷，102924—26。進(jìn)而，質(zhì)料(物質(zhì))不可能是本體?！耙?yàn)楸倔w主要的是具有獨(dú)立性與個別性。所謂本體，與其認(rèn)之為物質(zhì)，毋寧是通式與通式和物質(zhì)的組合。而通式與物質(zhì)的組合是可以暫予擱置的，它的本性分明后于通式。”*[古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》第七卷，1029b29—31。這樣，亞里士多德首先把質(zhì)料(物質(zhì))排除在本體之外，并且認(rèn)為組合物與形式相比，形式更為優(yōu)先。因此，形式就成了亞里士多德《形而上學(xué)》中的第一本體，追問“本體是什么”實(shí)際上就是在追問形式是什么。

那么，這里以“形式”為第一本體是否與《范疇篇》中“個別事物”為第一實(shí)體的思想相矛盾呢？我們認(rèn)為，雖然亞里士多德是在不同的層面論述他的實(shí)體學(xué)說，但也隱含了認(rèn)識論與存在論無法統(tǒng)一的困難。在《范疇篇》中，他從邏輯學(xué)上劃分范疇，區(qū)分出主詞與賓詞和主體與屬性。之所以把個體作為第一實(shí)體，那是因?yàn)樗仁腔|(zhì)又是主詞，既有本體意義又有邏輯意義，所以簡稱“本體論的邏輯”*汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第284頁。。而在《形而上學(xué)》中，亞里士多德側(cè)重從存在論上探討個體成其所是的原因和原理，即從質(zhì)料因和形式因探討本體。這里他不再從主體與屬性的角度探討本體。他認(rèn)為，個體的基本組成部分就是質(zhì)料和形式。由于質(zhì)料不具有分離性和獨(dú)立性，所以就個體來說，形式才是事物成其所是的原因，即事物的怎是。換句話說，“怎是”就是各事物的本體。*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第七卷，1031a16。為此，亞里士多德花很大篇幅論證事物的本體就是事物的怎是。正如他指出的：“每一事物的本身與其怎是并非偶然相同而是實(shí)際合一的?！?同上，1031b20—21。他舉了一個典型的例子：“‘由于什么’而成為‘你’？這不是因?yàn)槟阄拿?。文明的性質(zhì)不能成為你。那么‘什么’是‘你’？這由于你自己而成為你，這就是你的怎是。但這于‘怎是’，還沒有說得完全明確?！?同上，1029b13—15。“說明一個名詞不應(yīng)該用原名詞，應(yīng)該用別的字來表示它的含義，怎是的公式也得如此?！?同上，1029b21—22。可見，亞里士多德認(rèn)為事物本身即作為由己的“這一個”還不足以說明他的怎是，還必須有另外的補(bǔ)充，即用表達(dá)事物基本之是的定義來說明。

這里亞里士多德引入定義說明本體，是因?yàn)樵谒磥?，“定義與怎是均在基本上以單純涵義隸屬于本體。它們也可屬之其它范疇，只是在那里的涵義就不是基本的了?！?同上，1030b4—6。只有本體可做定義，因?yàn)槎x是表達(dá)事物基本之是的公式，他不需要添加任何決定性的詞?！凹偃缙渌姆懂犚部梢越缯f的話就必須包含有一個決定性詞，例如質(zhì)就得這樣界說；奇(數(shù))不能離開了數(shù)而為之界說；(雌)動物也不能離開動物而為之界說?！?同上，1031a1—3。即是說，亞里士多德所要尋找的定義是表達(dá)事物基本之是的定義。但是表達(dá)事物的基本之是，即“是什么”的定義只能用共同的述詞來表示。而共同的述詞只能表示“如此”而不能表示具有個別性和由己的“這一個”。本體的本質(zhì)特征卻是由己的“這一個”性。接下來，亞里士多德逐漸意識到定義的局限性。他說：“有許多形式不同的事物，卻屬于一個通式，這也可能建立一個絕對通式以通概一切而否認(rèn)其它諸通式為尚非真通式；然而這樣，一切事物均將歸于一體……欲將一切事物簡化為通式而消除物質(zhì)是無益的工作；有些事物確乎是某一特殊形式見于某一特殊物質(zhì)或某些特殊事物見于某些特殊狀態(tài)?！?同上，1036b16-24。這表明對本體下定義不僅抹殺事物的個別性和特殊性，而且還會陷入舊的通式論。亞里士多德原來認(rèn)為定義屬于形式能夠表達(dá)事物的怎是，現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)，定義不僅不能表達(dá)個別性的事物，而且僅把形式作為事物的怎是會消除質(zhì)料，本體不僅包括形式，還包括質(zhì)料，并且質(zhì)料也具有個別性和特殊性。

亞里士多德進(jìn)而指出，由于普遍不變的定義形式?jīng)]有生滅過程，根本無法解釋具有生成變化的可感事物，所以“可感覺的個別本體既不能有定義，也不能有證明，因?yàn)樗鼈兙哂械奈镔|(zhì)，其本性可以成‘是’，也可以不成為‘是’”*同上，1039b26-29。。由此我們可以推出，可感覺的本體所具有的質(zhì)料性，不可用“是什么”來確定?！爱?dāng)一個定義制造者來界說任何個體，他將自認(rèn)他的定義必然常被推翻，因?yàn)橐缯f這樣的事物是不可能的?！?同上，1040a5。

不僅對生滅的個體不能下定義，而且對永存事物也不能下定義。“個體之不能制成定義在永存事物上常被忽略了，尤其是象日月一類的實(shí)體。因?yàn)槿藗兂Ｒ阅承傩愿郊佑谔?以為太陽的定義)……可是他們錯了，假如他們?nèi)∠切傩?，太陽還將存在為太陽；而且這些人們又常以另一事物的屬性賦之于某一事物，例如某物若具備上述兩屬性，他們就明白地指為這是一個太陽，于是這公式就成為通用。然而太陽確象克萊翁或蘇格拉底一樣是一個個體。主張意式的人何以誰都沒有為意式制作一個定義？”*同上，1040a29—1040b4。由此可見，亞里士多德在界定本體問題上的態(tài)度轉(zhuǎn)變很大：由本體可定義到不僅生滅事物不可定義，而且永存事物也不可定義。因?yàn)槎x是把一事物的屬性賦之以事物而誤以為是事物的本體。也就是說，定義只表示事物的屬性，而不能表示事物的本性。本體是獨(dú)立自在的，它不隸屬于任何云謂、任何定義?！皼]有一個共通云謂可以指示一個‘這個’〈個別〉”，共通云謂只能指示一個‘如此’〈普遍〉?！?同上，1039a1。這說明亞里士多德徹底放棄了他以前認(rèn)為本體可以定義的思想，也放棄了《范疇篇》中關(guān)于屬和種可以表述第一實(shí)體的思想。在《范疇篇》中，他認(rèn)為本體可用屬性來云謂，這里他卻認(rèn)為本體不能作為屬性的主題云謂。

本體不能被定義的思想在亞里士多德后期的邏輯思想中也得到了充分體現(xiàn)。在《工具論》的《后分析篇》中他講到定義的問題時說：“定義并沒有確保被下定義的事物能夠存在，也不與他們要下定義的事物相等同。人們總是可以問為什么。由于下定義者要么說明事物是什么，要么說明它們名稱的意義，如果定義根本沒有證明‘是什么’，那么，這樣一來，定義就必定是一個其意義與名稱相同的表達(dá)，但這是荒謬的。它會產(chǎn)生下列結(jié)果：首先，就會有非本質(zhì)的定義和非存在的定義，因?yàn)榉谴嬖谝灿幸粋€有意義的名稱，其次，所有的表達(dá)就可以變成定義了?！?[古希臘]亞里士多德：《后分析篇》，《亞里士多德全集》第一卷，余紀(jì)元譯，苗力田主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，92b28—32。由這段話可以看出，亞里士多德對定義本身所隱含的問題進(jìn)行了徹底解析，對定義本體的思想進(jìn)行了徹底批判。他認(rèn)為，事物的存在和個體事物的本質(zhì)都不能通過定義得到說明和確保。

三、從潛能和現(xiàn)實(shí)的角度討論“Ousia”

事實(shí)上，當(dāng)我們追問Ousia(本體)是什么，并認(rèn)為“什么”是事物的本體時，已經(jīng)把本體普遍化了，本體已不再是作為本性和“由己”的“本是”。事物何以成其所是，并不是“什么”或共同的屬性是它的“怎是”。作為“這一個”的存在者，它之所以能成為“這一個”存在于此，并突出來向我們顯現(xiàn)它自身，關(guān)鍵不是一個置身于它之外的我們說它“是什么”，“是什么”的普遍述詞只能表示共同性的事物，而無法表達(dá)具有獨(dú)特性、個別性的“這一個”事物。而且問“這一個”何以成其“這一個”，這不是一個知識論的問題，而是一個本原的存在問題。由上述可知，亞里士多德明確指出，對本體(Ousia)下定義是不可能的。而且追問“Ousia是什么”本身就成問題。也就是說，作為個體存在根據(jù)的Ousia不是普遍的本質(zhì)，而是個體的本質(zhì)(Eidos)。

當(dāng)然,亞里士多德并沒有止于關(guān)于本體(Ousia)“是什么”的定義和追問上，而是從潛能和現(xiàn)實(shí)的角度來說明本體。他認(rèn)為，如果把事物本身分為一項(xiàng)為物質(zhì)、另一項(xiàng)為形式，其一為潛在、另一為實(shí)現(xiàn)，則疑難就消釋了。使?jié)撃苻D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的原因就是兩者合一的原因，即兩者的怎是。*參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第八卷，1045b24—31?！耙罁?jù)一切知識悉屬普遍之說，事物之諸原理亦當(dāng)為普遍性而不是各個獨(dú)立個體，而實(shí)際引致了我們上所述各論點(diǎn)中最大困惑者，便是此說，然此說雖則在某一涵義上為不合，在另一涵義上講還是真實(shí)的?！R’類于動字‘知’，具有兩項(xiàng)命意，其一為潛能，另一為實(shí)現(xiàn)。作為潛能，這就是普遍而未定限的物質(zhì)，所涉者皆為無所專指的普遍；迨其實(shí)現(xiàn)則即為一有定的‘這個’，這就只能是‘這個’已經(jīng)確定的個體了?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第十三卷，1087a16—21。由此看出，亞里士多德在本體論問題上遇到的最大困惑源于他對知識普遍性的訴求。所以，為了解決這一困境，他從潛能和現(xiàn)實(shí)的角度把知識分為普遍和個別。這種解決方式不同于下定義，即從現(xiàn)成規(guī)定性的實(shí)體角度來看待“Ousia”。而且，亞里士多德把潛能分為本身具有動變根源的潛存物質(zhì)(如生成物的種子)和外在于本身不動變事物的作用力(比如制作物需要的技術(shù))。而現(xiàn)實(shí)就是實(shí)現(xiàn)，就是使?jié)撛诘奈镔|(zhì)逐步地向其目標(biāo)“隱得來?！?完全實(shí)現(xiàn))靠近。但作為實(shí)現(xiàn)的形式，亞里士多德卻認(rèn)為“實(shí)現(xiàn)對于所有這類潛能，在公式和本體上均屬先于；在時間上，某一義可說‘先于’，另一義則非‘先于'”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》第九卷，1049b10—11。。潛能以實(shí)現(xiàn)為目的，形式是現(xiàn)實(shí)或?qū)崿F(xiàn)。

亞里士多德在把實(shí)現(xiàn)物分為自然生成物和制作物時，認(rèn)為前者是現(xiàn)實(shí)“后于”潛能，后者則是現(xiàn)實(shí)“先于”潛能。生物作為自然生成物，它的現(xiàn)實(shí)后于潛能,這是從時間意義上說的。從本體論來說，生物的實(shí)現(xiàn)形式是在先的，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?，生物的?shí)現(xiàn)形式是靈魂，靈魂是生物的形式和存在的本原。在《論靈魂》中他指出：“靈魂作為潛在地具有生命的自然軀體的形式，必然是實(shí)體，這種實(shí)體就是現(xiàn)實(shí)性。靈魂就是這類軀體的現(xiàn)實(shí)性。”*[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，《亞里士多德全集》第三卷，苗力田主編，秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版，1992年，412a20—21。“對于生物來說，存在就是生命，靈魂是它們的原因和本原?！?同上，415b13—14?？梢姡瑏喞锸慷嗟虏粌H把靈魂當(dāng)作現(xiàn)實(shí)，而且認(rèn)為靈魂就是實(shí)體?！耙环矫嬲沁@種心靈，萬物被生成，另一方面，心靈造就萬物，作為某種狀態(tài)，它就像光線一樣；因?yàn)樵谀撤N意義上，光使得潛在的顏色成為實(shí)現(xiàn)著的顏色。”*同上，430a14-17。也即是說，靈魂在萬物的生成和顯現(xiàn)中具有本原和優(yōu)先的地位。靈魂使得“這一個”顯現(xiàn)給我們，靈魂之光使我們外觀到事物本身。但是他又認(rèn)為，“‘現(xiàn)實(shí)’這個詞有兩層意義，其一類似知識，其二類似思辨”*同上，412a11。。那么這樣一來，靈魂作為現(xiàn)實(shí)，就類似于知識或思辨。但是，作為知識和思辨它又怎么能成為萬物生成的本原呢？而且對于制作物來說，亞里士多德認(rèn)為，它自身內(nèi)不具有運(yùn)動根源的形狀或形式，是技術(shù)和知識憑借質(zhì)料使它成其所是的。可見，亞里士多德始終把知識凌駕自然生成之上。而且，他最后根據(jù)不可無限后退的原則，訴諸于一個完全實(shí)現(xiàn)的純形式，即自己不動而又制動萬物的理性神，并且認(rèn)為“除努斯外，沒有其它類知識比科學(xué)知識更為精確，基本前提比證明更為無知，而且一切科學(xué)知識都涉及到根據(jù)……所以把握基本前提的必定是努斯(Nous)”*[古希臘]亞里士多德：《后分析篇》，《亞里士多德全集》第一卷，余紀(jì)元譯，苗力田主編, 北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年。。由此可以看出，亞里士多德把努斯作為最高知識的根據(jù)，并認(rèn)為它就是知識和存在合一的永恒本體。只有純思的努斯即神才能達(dá)到對事物本身的認(rèn)識，因?yàn)樗拇嬖诰褪峭ㄟ^它的純思活動得以顯現(xiàn)的。由此，亞里士多德最終在純思的形式上建立了他的知識本體論。

四、結(jié)語

綜上所述，無論是從個體原初的“怎是”理解本體，還是從潛能和現(xiàn)實(shí)的角度探討本體，亞里士多德始終把形式(實(shí)現(xiàn))作為事物的第一本體。那么，究竟如何理解這里的形式？它是否是柏拉圖意義上的普遍形式呢？

根據(jù)亞里士多德，形式就是事物的本質(zhì)，但是本質(zhì)(Eidos)有兩層含義：一是個體的本質(zhì)；二是普遍的本質(zhì)。*參見Fonfara, Dirk, Die Ousia-Lehren des Aristoteles- Untersuchungen zur Kategorienschrift und zur Metaphysik, Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 2003, S.165.如果把普遍的本質(zhì)理解為Ousia的話，那就不是亞里士多德Ousia，而是柏拉圖的Ousia。*Ibid., S.140-141.對于亞里士多德來說，Eidos的根本含義是作為本源的Ousia，這一點(diǎn)根本上不同于柏拉圖。因?yàn)閷τ趤喞锸慷嗟聛碚f，Ousia本己地屬于個體的本質(zhì)，個體的本質(zhì)(Eidos)具體存在于每一個體之中，是個體成其所是的根據(jù)，而不是與具體實(shí)存相分離的普遍本質(zhì)。

亞里士多德認(rèn)識到，對規(guī)定著個體本質(zhì)的Ousia下定義是不可能的，本體論意義上的Ousia無法從認(rèn)識論上進(jìn)行界說，因此他放棄了圍繞本體“是什么”的探索方式。雖然在《形而上學(xué)》中他把本體理解為“形式”，但這里的“形式”是個體的形式，而不是普遍的形式。因此，我們應(yīng)從個體本源的存在意義上理解本體(Ousia)，本體根本上是規(guī)定個體的本質(zhì)(Eidos)。

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文章編號：1000-7660(2016)02-0069-06

**作者簡介：曾云，(開封 475004)河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院講師。

*本文受國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目(14BZX094)的資助。感謝德國科隆大學(xué)胡塞爾檔案館的工作人員Doktor Dirk Fonfara提供其博士論文DieOusia-LehrendesAristoteles，并提出的寶貴意見。