兩個關(guān)于“世界史”的哲學論述
——京都學派與柄谷行人之間*

廖欽彬

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兩個關(guān)于“世界史”的哲學論述
——京都學派與柄谷行人之間*

廖欽彬**

【摘要】當日本進入太平洋戰(zhàn)爭與歐美諸帝國進行一場世紀大戰(zhàn)時，以西田幾多郎與田邊元為首，底下包括務臺理作、西谷啟治、高坂正顯、鈴木成高、高山巖男及大島康正等人在內(nèi)的京都學派因應現(xiàn)實，在哲學理論的建構(gòu)上提出“近代超克”論。結(jié)果帶來的是“世界史的建構(gòu)如何可能？”的歷史哲學問題。事隔七十余年的現(xiàn)在，柄谷行人以《世界史的結(jié)構(gòu)》(2010)一書，思考人類如何克服“國族(nation)、國家(state)、資本”在當代所產(chǎn)生的問題，借以建構(gòu)新的世界史圖像。

柄谷在該書中透過貫穿“漂泊者、氏族社會/國家/資本/世界共和國(A/B/C/D)”的“交換模式”理論，來取代馬克思的商品交換模式，并援用以康德“永久和平”理念為基礎(chǔ)的“世界共和國”概念，來提出現(xiàn)今人類所應朝往的理想境地。此種“世界史”結(jié)構(gòu)的論述，在超越“國族、國家、資本”的問題意識上，與京都學派的“世界史”理論截然不同。

柄谷借用弗洛伊德的“被壓抑之物的回歸”說法，探討超越國族、國家、資本的可能性，后者以大乘佛教的空或無的思想為基礎(chǔ)，探討超越固執(zhí)于自我同一性存在的可能性，也因此為國族、國家、資本保留了存續(xù)的可能性。雖說如此，兩者在建構(gòu)世界史圖像時有個共同點，那便是透過哲學的想象力主張“過去不再只是過去，它會透過現(xiàn)在而在未來中被改變”、“未來的形成是透過現(xiàn)在改變過去才可能”。

【關(guān)鍵詞】京都學派；世界史；近代超克；交換模式；世界共和國；想象力

一、前言

在今日，我們需要何種史觀，已經(jīng)不是一人、一國、一個區(qū)域或任何一個權(quán)力機構(gòu)所能提供與掌控的了。事實上，到目前為止，有眾多史觀可供我們參考。譬如宗教上的有末世論史觀、正像末史觀，哲學、政經(jīng)或生物上的有觀念論史觀、唯物論史觀、進化論史觀、性史觀、循環(huán)論史觀、殖民史觀等等。這些冠上某某概念或名稱的史觀都在告訴我們，歷史有無限的解釋可能性，同時也意味著任何可能性只能作為一種可能性存在，而不是一個絕對的必然。今日人們無論在客觀認知上了解了多少史觀，每個人必擁有一個與自身生命、信念貼近的史觀或價值觀，姑且不論它是否會隨時間而有所改變。而這種立場正傳達出一種訊息，即生命、信念(甚至行動)本身就是一種史觀。這種“生命即是歷史”、“歷史即是生命”的表現(xiàn)和用實證的方式搜集、專研史料并拼湊出歷史的具科學及客觀的精神恰恰相反。兩者最大的不同就在于，是否有自身生命的躍動。

筆者在本文透過對京都學派與柄谷行人(KarataniKōjin, 1941-)的“世界史”論述之探討，所欲思考的正是“生命即是歷史”與我們自身有何種關(guān)連的問題。因為無論是京都學派還是柄谷行人，都是以自身對人類或世界的關(guān)懷，來勾勒“世界史”的藍圖并對它賦予當代性的意義。

二、昔日的“世界史”圖像

當日本進入太平洋戰(zhàn)爭與歐美諸帝國在意識形態(tài)上進行一場理念性(一種隨處既是中心亦不是中心的理念)的世界大戰(zhàn)時，以西田幾多郎(Nishida Kitarō, 1870-1945)與田邊元(Tanabe Hajime, 1885-1962)為首，包括務臺理作(MudaiRisaku, 1890-1974)、西谷啟治(NishitaniKeiji, 1900-1990)、高坂正顯(Kōsaka Masaaki, 1900-1969)、鈴木成高(Suzuki Sigetaka, 1907-1988)、高山巖男(KōyamaIwao, 1905-1993)及大島康正(ōshimaYasumasa, 1917-1989)等京都學派的哲學家因應現(xiàn)實狀況，在哲學理論的建構(gòu)上提出“近代超克”論，結(jié)果帶來的是“世界史的建構(gòu)如何可能”的歷史哲學問題。事隔七十余年后，柄谷行人以《世界史的結(jié)構(gòu)》*[日]柄谷行人：《世界史的結(jié)構(gòu)》，東京：巖波書店，2010年。一書，思考人類如何克服“國族(nation)、國家(state)、資本”在當代所產(chǎn)生的問題，借以建構(gòu)新的世界史圖像。前后者的“世界史”論述雖都以自身面臨的現(xiàn)實狀況出發(fā)，但因時代背景的不同，所以本文將在此章與第三章先闡明“世界史”圖像的昔與今，之后再探討兩種圖像之關(guān)連。*關(guān)于京都學派與柄谷行人的“世界史”論述，在根本上雖然是截然不同的，但筆者認為兩者在建構(gòu)世界史圖像時有個共同點，那便是透過哲學的想象力主張“過去不再只是過去，它會透過現(xiàn)在而在未來中被改變”、“未來的形成是透過現(xiàn)在改變過去才可能”。關(guān)于其異同，筆者將于以下的探討中突顯出來。

(一)鈴木成高的世界史學

關(guān)于京都學派“世界史”概念的成立，首先必須檢視鈴木成高的世界史學。鈴木世界史學的形成來自于蘭克(Leopold von Ranke, 1795-1886)的世界史學。鈴木在其第一本著作《蘭克與世界史學》*[日]鈴木成高：《蘭克與世界史學》，京都：弘文堂，1939年。中對蘭克史學的出發(fā)點、形成過程、基本概念、結(jié)構(gòu)等做了詳細的分析，并認為在其史學中有一個精神在貫穿著整體。此精神即是透過歷史來掌握個別的事實(個別史)，并將這些個別史連接到一個“普遍的關(guān)連”的世界史精神。*同上，第16頁。蘭克史學的成立奠基在以史料客觀地考察歷史(純粹的歷史認識)，并顯示出內(nèi)在于各個歷史中的原理，藉此接近神。*同上，第23—26頁。也就是說，他的史學既是個別的也是普遍的學問。而這種“個別即普遍”或“多即一”的蘭克史觀，造就了他自身的世界史學。*同上，第49頁。

然而，蘭克的世界史學絕不是像歷史哲學那樣，以抽象概念或理論來建構(gòu)學問，也不是基督教末世論下的產(chǎn)物。對蘭克而言，各個歷史是不被任何概念與理論所包攝的絕對性存在，絕不會被神所包攝。然而，各個歷史事實越是清楚就越和神有關(guān)連。而且各個歷史并非是分裂的狀態(tài)，而是透過客觀、實證的徹底歷史主義，擁有各自的絕對性價値，同時亦被神的攝理所連結(jié)。很明顯的，蘭克的史學里潛伏著個別與普遍這兩個基本概念。但這并不意味著蘭克想以哲學理念或理論來建構(gòu)歷史，應該說那是意味著因他那虔誠的神信仰，而自發(fā)性地表現(xiàn)出來的歷史。鈴木將蘭克的史觀和十八世紀以降的啟蒙主義或理性主義史觀以及基督教末世論史觀做了明顯的區(qū)分，認為那是尊重個別歷史事實的世界史觀。

蘭克所謂的世界為何？它是指講義錄“近代史的諸時代”(überdieEpochenderneuerenGeschichte, 1854)中說的西羅馬帝國瓦解后(中世以降)所形成的西歐世界。*參見[德]蘭克：《世界史概觀：近世史的諸時代》，[日]鈴木成高-相原信作譯，東京：巖波書店，1941年。蘭克在此講義錄所意圖的是，將東羅馬帝國從西羅馬帝國排除的西歐世界(西方歐洲)之形成史。鈴木指出此形成史正是蘭克所謂的世界史，并認為此世界史以歐洲世界為界線而沒有能超越它，是因為世界史不是并列的歷史，而是“建構(gòu)的歷史”。*[日]鈴木成高《蘭克與世界史學》，第126頁。蘭克的世界史并非來自史料的數(shù)量積蓄或諸多歷史事實的羅列，而是來自他自身的“個別即普遍”或“多即一”的史學立場及民族的“道德生命力(moralische Energie)”*同上，第48頁。。

昭和18、19年(1943-1944)鈴木撰寫《歐洲的形成》*《歐洲的形成》收錄于[日]鈴木成高：《歐洲的成立——工業(yè)革命》，京都：燈影舍，2000年。時，便是批判式地繼承上述的蘭克史觀，并重新解釋“歐洲的世界史”即是“世界史中的歐洲”。因為世界史已經(jīng)無法停留在蘭克所說的西歐世界史。新的世界史之建構(gòu)，既是為了世界史，也是為了歐洲本身，這是一個來自新世界的要求。*[日]鈴木成高：《歐洲的成立——工業(yè)革命》，第6頁。此時的鈴木世界史學之出發(fā)點，便是蘭克的世界史學。然而，兩者對古代羅馬史的掌握卻不同。鈴木并沒有接受蘭克將古代羅馬視為世界史以前的歷史(即世界史的前史)的立場。如前述，蘭克的世界史是指中世、近代的西歐世界史。而此世界史形成的原因來自蘭克將東羅馬帝國排除在西羅馬帝國之外。也就是說，蘭克的世界史決定于如何掌握該前史，即古代羅馬史這一態(tài)度上。相對于此，鈴木并沒有將從古代到中世的轉(zhuǎn)換視為羅馬-日耳曼式世界(西歐世界)的成立過程，而是從新的世界史視野，來闡明東羅馬帝國與西羅馬帝國、Orient與Occident(即東洋*此處的東洋和近現(xiàn)代所言的東洋不同，是指西洋史學上的“古代東方”。這里指鄰接地中海的西亞地區(qū)，特別是指東羅馬帝國的領(lǐng)域。([日]鈴木成高：《歐洲的成立——工業(yè)革命》，第92—101。)與西洋)的分裂過程。*[日]鈴木成高：《歐洲的成立——工業(yè)革命》，第43頁。

鈴木指出，若說從古代到中世的轉(zhuǎn)換即是蘭克西歐世界史的成立根據(jù)的話，那么他早已將原本在古代羅馬史中的歐洲與亞洲(西洋與東洋)之復合體排除。無疑的，這是一種狹隘的世界史觀。*[日]鈴木成高：《蘭克與世界史學》，第142—153頁。因為這表示西歐世界切斷了包含東羅馬帝國的東洋世界文明，而形成了一個獨自閉鎖的文明。鈴木指出蘭克史學特征后，特別注意古代羅馬史中的西洋與東洋的關(guān)連，并以此為基礎(chǔ)來建構(gòu)自身的歐洲圖像。因為他認為西洋和東洋的關(guān)聯(lián)，在歐洲圖像形成過程中，有著極為重要的功能。*[日]鈴木成高：《歐洲的成立——工業(yè)革命》，第109頁。據(jù)此可知，鈴木的古代羅馬史觀一直包含著東洋與西洋。

若蘭克與鈴木的歐洲圖像之差異，是在于上述古代羅馬史觀的不同，那么針對兩者所追求的世界史圖像，我們可做以下的理解：蘭克的世界史是排除東洋的西歐世界史，而鈴木的世界史則是包含東西洋的世界史。原本應包含東西洋的世界史，經(jīng)由蘭克的主觀選擇，被轉(zhuǎn)換成歐洲(即西歐)的世界史。而此種史觀支配、影響著十九、二十世紀歐洲人的世界史觀。歐洲人自此以其史觀為中心，來看歐洲以外的世界及其歷史。鈴木認為，此種到世界任何地方都只是歐洲的延伸的歐洲中心主義思維，正是蘭克所造就出來的歐洲中心史觀。藉此可知，鈴木世界史學的核心就在于克服此種蘭克所造就出來的歐洲中心史觀，并重新將歐洲的世界史建構(gòu)成世界史中的歐洲。

(二)西谷啟治的“世界史的哲學”

和上述鈴木的世界史學不同，西谷關(guān)注的是世界史哲學的成立可能性及其課題。西谷認為世界這一概念，是近世歐洲各國將其勢力擴張到世界各地后，才開始被世人所意識。而在此意識下，世界本身才能得以自存。在那之前，世界的意識并不存在。因此歐洲的近世，已經(jīng)是屬于世界史的近世。然而，這種世界的概念，卻只是歐洲人的世界。也就是說，歐洲即是世界的意思。但這種觀念，隨著日本的崛起，而有所改變。世界也因此才開始以其原本的、真正的面貌出現(xiàn)。*[日]森哲郎編：《世界史的理論：京都學派的歷史哲學論考》，京都：燈影舍，2000年，第17—18頁。這道出因日本的出現(xiàn)，歐洲中心主義下的世界觀，顯然已開始產(chǎn)生變化。

如鈴木所指出，蘭克的歷史研究是經(jīng)由客觀的史料分析所產(chǎn)生，因此是一種純粹的歷史認知。其做法是透過歷史掌握個別的事實(個別史)，同時將它連接到一個“普遍的關(guān)連”。而西谷指出，這種具有實證性及客觀性的世界史立場在歐洲成立，也是在倪布爾(Barthold Georg Niebuhr, 1776-1831)與蘭克之后的事。然而，這只是歐洲人的世界史立場而已。日本人在世界史的認知上，亦是以其立場出發(fā)，因此帶有濃厚的歐洲世界史觀色彩。但此情況，因日本在世界地位的改變，顯然已面臨一個精神上的轉(zhuǎn)換。世界史不再是某個特定主體或民族的所有物。西谷認為，世界史觀雖根源自既有的世界意識(過去的觀念)，但它必須因應現(xiàn)實的歷史世界(現(xiàn)在的局勢)而有所改變。此可說是世界史哲學的立場。*同上，第20—21頁。也就是說，世界史哲學的立場意味著日本在現(xiàn)實世界的地位，顯然面臨擔負改變歐洲中心主義世界觀的責任。世界史經(jīng)由日本的參與，更能達到徹底排除具有主體性的世界史的意思。*同上，第25頁。在這層意義上，世界史的哲學可說是把被主體遮蔽的真理呈現(xiàn)出來的思考活動。

另一方面，西谷卻又指出真正的世界史建構(gòu)，也不完全是無主體性的歷史，它還必須透過回歸古代與中世恢復主體的立場，來克服近世的部分客觀立場。如此一來，西谷的世界史所欲呈現(xiàn)的即是將近世的客觀立場推到極致的主體實踐史觀。而統(tǒng)一這種客觀與主觀、觀看與創(chuàng)造的矛盾對立，成了西谷世界史哲學的最重要課題。*同上，第26—27頁。

西谷認為自己的世界史立場，并不是由經(jīng)驗科學，也不是由斯賓格勒(Oswald Arnold Gottfried Spengler, 1880-1936)所說的文化形態(tài)學，更不會是黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)所說的，由觀念或理念所形成?！翱傊澜缡返臅r代是具有新結(jié)構(gòu)的世界在舊世界開始發(fā)生的同時所醞釀出來的。該世界隨著破壞舊世界結(jié)構(gòu)的同時，又作為新時代而出發(fā)?！?同上，第29頁。西谷斷言道，每個時代的歷史只是世界的自我實現(xiàn)過程而已。

西谷指出近世歐洲的世界史哲學完成于黑格爾。黑格爾所謂的世界史的哲學，事實上是啟蒙主義以來的哲學式世界史觀發(fā)展之完成。完成的理由是，超越歷史的理性再次以具體形式內(nèi)在化于歷史性的世界史當中。而蘭克的史學立場排除了像黑格爾那樣以理性這種客觀的角度來觀看歷史的立場，他認為應該以沒有任何角度與動機的立場，來觀看歷史本身*同上，第37、39頁。。很明顯的，這里透露出近世歐洲的世界史經(jīng)歷了黑格爾的哲學化(世界史的哲學)與蘭克的歷史化(世界史的史學)過程。然而，西谷并不滿意這兩種立場。前者因黑格爾主張世界史的發(fā)展是精神的開展、是自由意識發(fā)揮的具體表現(xiàn)，而缺乏主體對現(xiàn)實世界的實際創(chuàng)造。相同的，后者也因蘭克的實證性及客觀性立場，而缺乏主體的實踐。

蘭克的世界史就西谷來看，只是以國家史、民族史為出發(fā)的歐洲中心史。相對于其靜態(tài)的觀照史觀，西谷主張動態(tài)的實踐史觀，并認為歷史世界應該是西田幾多郎所謂“我和汝”*關(guān)于“我與汝”，西田如此說道：“我與汝是絕對的他者，包攝我與汝的并不是任何一般者。然而，我透過承認汝，才是我。汝透過承認我，才是汝。我的內(nèi)部有汝，汝的內(nèi)部有我，我透過我的內(nèi)部向汝結(jié)合，汝透過汝的內(nèi)部向我結(jié)合。正因為是絕對的他者，才能于內(nèi)部結(jié)合?！?[日]西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第6巻，東京：巖波書店，1979年，第381頁)。我與汝在此是一種辯證法的存在形態(tài)，即絕對二物的統(tǒng)一態(tài)。關(guān)系下的世界，是多民族作為主體相互交涉下的世界。唯有在這種我和汝的相互關(guān)系下，才會有真正的主體性。而真正的歷史世界正是此種交互主體關(guān)系的場所。因為“一即多、多即一”才是世界的原本形態(tài)。蘭克雖然脫離了黑格爾的觀念論史觀，但其實證史觀下的世界史，卻只停留在歐洲里。*[日]森哲郎編：《世界史的理論：京都學派的歷史哲學論考》，第50頁。西谷認為日本正處于突破蘭克世界史觀(以歐洲為中心的世界史觀)的處境。世界史不僅要有客觀的分析還要有主體的實踐，也就是說，理念與實踐必須互為根據(jù)。*同上，第54頁。世界史必須是世界的世界史。顯然的，西谷援用西田幾多郎“我和汝”、“一即多、多即一”的世界觀，來辯證黑格爾與蘭克的世界史立場，企圖建構(gòu)一個有日本參與的世界史圖像。

(三)高坂正顯的“世界史觀的類型”

高坂就像呼應“世界史必須是世界的世界史”一樣，因當時的歷史現(xiàn)實及日本在世界的主導地位，認為世界史的問題不僅是現(xiàn)代的也是日本的問題，并指出世界史意識的形成來自兩個情況。一是一個歷史世界和其他異質(zhì)的歷史世界接觸的情況(不同地區(qū)及文化的接觸)，另一是一個世界史的時代轉(zhuǎn)移到另一個不同的世界史的情況(不同時代及價值觀的轉(zhuǎn)變)。也就是說，這是空間與時間所帶出來的世界史意識。而日本當時所處的狀況，在空間上是東洋諸世界的抬頭，在時間上則是近代的即將被超克。也就是說，當時是一個世界舊秩序轉(zhuǎn)換到世界新秩序的時代，而日本史的原理，因其地位，也必須是世界史的原理。高坂主張世界史的哲學須奠定理論基礎(chǔ)(Grundlegung)與實際方向(Orientierung)。除了上述兩種世界史的發(fā)展類型外，高坂還強調(diào)不可忘記主體性世界史的存在*同上，第59—62頁。。高坂提出空間、時間與主體性這三種世界史類型，是為了藉由思考這些類型的意義與局限，來建構(gòu)日本的世界史原理。

關(guān)于空間型的世界史觀，高坂將焦點放在黑格爾《歷史哲學》“世界史的地理性基礎(chǔ)”(die geographische Grundlage der Weltgeschichte)上。黑格爾將世界史的三大階段與地理條件分別列舉如下：一、擁有巨大草原及干旱高地的蒙古、阿拉伯等游牧民族的場所，這些屬于文明未開的狀態(tài)，因此是礦物階段；二、擁有河流平原，大地豐饒，有人定居，有法、財、文化的中國與印度等地方，這些屬于文明半開化的狀態(tài)，因此是植物階段；三、靠海，沿海有土地，海洋讓人勇于冒險、創(chuàng)造財富的歐洲地中海諸國等，這些屬于文明開化的狀態(tài)，因此已達到開放、具體的普遍者階段。然而，高坂指出黑格爾的世界史包含時間與空間，相對于時間敘述下的抽象世界史呈現(xiàn)出比較具體的面向有其意義存在，但它畢竟還是以精神、理性的發(fā)展來談論歷史，因此空間只是次要的因素而已。*同上，第64—68頁。

關(guān)于時間型的世界史觀，高坂舉出奧古斯丁(Aurelius Augustinus, 354-430)《上帝之城》中的基督教史觀。奧古斯丁認為世界歷史是神救贖人類的歷史。歷史只有一次，是神創(chuàng)造的，開始于神也結(jié)束于神。他將人類一生的自然經(jīng)過分成六個時期，即嬰兒、少年、青年、壯年、高年、老成，并將這些階段比擬于基督教從亞當墮落到末世審判之間的六個時期：一、亞當?shù)阶飷汉樗臅r期；二、接著到亞伯拉罕的期間；三、從亞伯拉罕到戴維的時期；四、接著到巴比倫囚虜?shù)臅r期；五、接著到耶穌基督的時期；六、最后是耶穌基督復活的時期。然而，此六時期只是神國的一小部分。最后，由神所創(chuàng)造的人類歷史會再次回歸到神，因此人類的歷史只有一次，不會重來或循環(huán)。另外，高坂還簡略說明了孔德(IsidoreAuguste Marie Fran?ois Xavier Comte, 1798-1857)的人類歷史三階段說：第一、神學的階段，這是魔法、禁忌、咒術(shù)的世界，是一個從多神教發(fā)展到一神教(如基督教、天主教)的時代；第二、哲學的階段，這是從宗教改革、懷疑主義的批判到啟蒙、無政府主義的時代；第三、科學的階段，這是從法國革命到實證、社會主義的時代。未來則屬于第三階段?？椎聦⑷祟惿鐣臍v史劃分成上述三階段的世界史，其特征在于對人類理知(理性、科學至上)與社會生活對應關(guān)系的闡明。顯然，這是以實證主義精神朝向?qū)頌跬邪钍澜绲闹本€上升之人類史及世界史。*同上，第79—81頁。

關(guān)于時間型的世界史觀，高坂歸納出以下幾點共通的特征及缺點。一、世界史無論是攝理(神意)、悟性或理念，都被認為是某種合理性的東西，在那里并沒有偶然性或非合理性，只有歷史的樂觀主義。而此種史觀只不過是觀念的史觀?？臻g型與時間型的世界史觀，分別具有特殊性與普遍性，但兩者卻都缺乏真正的主體性，也就是個別性。二、人類雖然擁有各種區(qū)域和時代的差別，但由一貫的普遍性所貫穿，所以能看到連續(xù)性的進步或發(fā)展。其缺點是歷史的哲學化或合理化。歷史既不是理念的產(chǎn)物，也不是體系性的東西。歷史不能只屬于合理性，因為歷史的主體是非合理性的世界史之諸民族。若將世界史視為先驗的世界計劃之顯現(xiàn)的話，那是對歷史諸時代的抹殺。在這種視點下，不會有歷史多樣性的產(chǎn)生，三、在空間型的世界史觀里，世界被否定而分散在各地區(qū)，缺乏一個統(tǒng)一性，相對于此，時間型的世界史觀因自身的普遍性格而擁有一個統(tǒng)一性。然而，問題是人類的理念并無法由自由或知性的原理來道盡。*同上，第83—85頁。

至于主體型的世界史觀之分析，最具代表性的是尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)的史觀。尼采在《悲劇的誕生》對歐洲一切價值進行顛覆。他在批判基督教的同時，主張回歸希臘酒神——狄奧尼索斯的生命奔放、狂歡的世界。這意味著對理性、神性、信仰的反抗。他在《查拉圖斯特拉如是說》崇尚的是取代基督教理想的“超人”(übermensch)。而這個具有個性的主體——英雄或“超人”，正是高坂所說的主體型世界史觀的主角。歷史的意義對尼采而言，不在于神、理性、民族、國家，而在于英雄或“超人”。尼采在《道德的系譜學》中說明貴族(君主)的道德(Herrenmoral)以強力、高貴為重，以弱小、卑微為誤，奴隸(眾愚)的道德(Herdenmoral)強調(diào)世俗的善與惡。而后者對前者的怨恨(Ressentiment)，正如同禁欲的僧侶對自由的超人之怨恨。尼采基本上認為，歷史的流動可從這兩種道德的斗爭中看到。高坂雖評價尼采上述非合理性的思維及主體性的實踐，但卻認為他只不過是世界史的心理學家。因為在尼采的史觀里既沒有宗教，也沒有國家、社會、民族，只有高貴的超人而已。*同上，第87—90頁。

然而，高坂宣稱日本面對世界史的問題，已無法再利用以上的任何一種類型，主張必須要有新的類型來對應當代，此即為世界史的第四種類型，也就是“絕對無”的世界史。因為空間、時間、主體這三類型，如上所述，各有其長短處。空間型史觀雖強調(diào)土地、區(qū)域的重要性及自然主義與多元性，但缺乏普遍與個別性。時間型史觀雖具有連續(xù)性、發(fā)展性、普遍性、一元性及理性主義色彩，卻缺乏特殊與個別性。主體型史觀雖具有實踐性，帶有人類中心主義色彩，但缺乏特殊與普遍性。而第四種類型則雖包含這三種特性，卻不為三者所束縛，因為它只是“絕對無的象征”而已。高坂說道：“世界歷史是絕對者的發(fā)現(xiàn)、象征。原本絕對者就是絕對無，在對象上是無。世界歷史只是象征性地顯現(xiàn)它而已。只要人類的理念和此種絕對者能夠有所連系，人類的理念就應該能在世界史中被象征性地顯示出來。世界史畢竟是象征人類命運的象征式人類的歷史?！?同上，第94頁。對高坂而言，“世界史是絕對無的象征的歷史”*同上，第96頁。。

(四)務臺理作的“世界史的系譜學”

務臺主張時代的區(qū)分不僅是世界史哲學，也是現(xiàn)代日本自身的歷史實存課題，并認為每個時代必有其系譜，也就是時代自身的來源、出自與形成，因為時代是一種歷史情境的“非連續(xù)之連續(xù)”。而追求世界史的系譜學(Genealogie)的成立可能性，可說是務臺世界史哲學的最大課題。

關(guān)于時代區(qū)分法，務臺提出凱勒(Christoph Keller, 1638-1707)的時代三分法，即“古代→中世→近代”。凱勒認為此三分法，是來自“古典→非古典→恢復、再生古典”的區(qū)分方式。他之所以會如此解讀，是因為毎個時代雖有異于其他時代的特質(zhì)，但絕不是完全不相關(guān)、完全被裁斷的歷史。而此種三分法的區(qū)分方式在世界史，已成為一種難以被推倒的公式。*同上，第191—192頁。

然而，務臺認為日本所處的世界史情況，已無法再用凱勒時代三分法來加以解釋。它應該是如此的區(qū)分方式，即“古代→中世→近代→現(xiàn)代”。因為人類的歷史已經(jīng)來到一個轉(zhuǎn)換的時期。務臺所勾勒的模式是“世界史的系譜=時代的系譜=切斷、停止歷史的連續(xù)、延伸、圓環(huán)”。對務臺而言，“古代→中世→近代→現(xiàn)代”的時代轉(zhuǎn)換是一種世界觀的轉(zhuǎn)換、價值的顛倒。而日本所要超越、克服的正是源自西方且蔓延到世界各地的機械文明、近代國家及無宗教信仰等。但此種對近代的超克，并不是意味著歷史(事實)的變更，而是歷史世界觀的變更。他強調(diào)造形美術(shù)、雕刻、建筑等樣式的變遷，亦和近代超克的模式有異曲同工之妙。*同上，第195—196頁。這不禁讓人聯(lián)想到，世界史的形成是來自于人類的創(chuàng)造力與想象力。

上述的世界史四分法，目的是在于確立否定近代的現(xiàn)代，也就是恢復、再造中世。務臺認為恢復中世的宗教性，是現(xiàn)代的課題之一。然而，這并不意味現(xiàn)代是一種既進歩又倒退、既非宗教性(理性)又宗教性(反理性)的背理時代。因為務臺所謂的系譜是指從現(xiàn)在追溯到過去，藉此形成自身的意思。對務臺而言，世界史的系譜的主體是時代本身，而對現(xiàn)在的掌握、定位則是各個時代的系譜之原型。因此日本人作為具有歷史性的民族，也應該要完成自身使命、成就自身，接受時代的挑戰(zhàn)，自主性地解決該時代的課題。此課題即是對現(xiàn)在的確認，也就是對西洋近代的超克。如務臺所說的，“向過去追尋現(xiàn)在系譜的意志，事實上和把現(xiàn)在設(shè)立在未來的意志是一樣的”*同上，第206頁。，正意味著務臺的世界史的系譜學是屬于朝向未來的學問*務臺在這里談的世界史的系譜學，實是一種時代區(qū)分學。至于如何區(qū)分的問題，在戰(zhàn)后為大島康正《時代區(qū)分的成立根據(jù)》(京都：燈影舍，2001年)所繼承。。

三、柄谷行人的“世界史”想象

京都學派哲學家的世界史論述讓我們感受到，人在面對自身生命的困頓及在困境下該如何生存或行動的問題時，自然會對自身所處世界的價值觀(無論是被給予或自身持有的價值觀)進行一種改造或轉(zhuǎn)變。而京都學派哲學家的世界史建構(gòu)，便是屬于其中一種自然反應。

那么活在當代的我們，難道對生命自身及所處世界都沒有任何不滿、失望或絕望嗎？在面對無國界的跨國企業(yè)之自由資本主義行動，人們只能束手無策，任由其宰割，國家社會在自身的存亡上，已疲于奔命，對內(nèi)不僅得安撫人民的不滿情緒，對外還得應付國際間的爾虞我詐，甚至是無形的資本猛獸。在這種“人、國家社會、資本”三者糾纏難解的情況下，柄谷行人感到人類自身有必要重新認識世界的結(jié)構(gòu)及它所應該朝往的理想形態(tài)。

柄谷的世界史與京都學派的世界史目的有所不同，前者企圖超越國家、民族、資本，后者則保留了這三個要素。然而筆者認為兩者的哲學行動或態(tài)度，卻沒有太大的差異。因為當兩者在面臨過去(歷史)與現(xiàn)在(現(xiàn)實)的壓迫與束縛時，自然會對未來產(chǎn)生一種想象，渴望在朝往充滿希望的未來之途中，能改變過去與現(xiàn)在所帶來的窘境。柄谷說明自己會在當代提出世界史，完全來自對現(xiàn)實的關(guān)懷，并認為要對世界史有一個當代性的創(chuàng)造，必須倚靠人類自身勾勒過去與未來的“抽象力”及“想象力”。*[日]柄谷行人：《世界史的結(jié)構(gòu)》，第48、322—326頁。

(一)世界史的結(jié)構(gòu)與交換模式理論

柄谷在《世界史的結(jié)構(gòu)》的序文開頭處便告知讀者，自己并不是要撰寫世界的歷史，而是企圖從交換模式重新檢視社會構(gòu)成體的歷史，藉此提出一條能超越現(xiàn)代的“國族(nation)=國家(state)=資本”*超越、克服這三者對人類的宰制是柄谷在《世界共和國へ―資本=ネーション=國家を超えて》(東京：巖波書店，2006年)的主要思想工作。中譯本參見[日]柄谷行人：《邁向世界共和國：超越資本=國族=國家》，墨科譯，臺北：臺灣印書館，2007年。三者結(jié)合之道路。在這過程中，他試圖透過馬克思(Karl Heinrich Marx, 1818-1883)來重讀康德(Immanuel Kant, 1724-1804)，并透過康德來重解馬克思，當然在其中不可缺漏的就是對黑格爾的批判。因此，這本長達504頁的大著作，可說是他對古典哲學的再詮釋。當然，此著作還包括對近現(xiàn)代哲學家、人類學家、精神分析學家、經(jīng)濟學家、政治學家(包括地政學家)、社會學家等學說的繼承與批判，在此無法一一列舉。柄谷談到社會構(gòu)成體的歷史時，舉出馬克思對黑格爾歷史哲學進行轉(zhuǎn)換的過程。馬克思認為黑格爾把人類歷史的進程視為自由能夠普遍被實現(xiàn)的過程(其發(fā)展過程是從非洲、亞洲、希臘-羅馬到日耳曼社會及近代歐洲的過程)是對歷史的一種觀念論式掌握，并指出歷史必須以生產(chǎn)模式，即誰擁有生產(chǎn)手段這種觀點來加以掌握。人類的歷史透過馬克思的解釋，變成以下的結(jié)構(gòu)：“無國家→氏族社會”、“亞洲型國家→王與一般的隸屬人民(農(nóng)業(yè)共同體)”、“古典古代國家→市民與奴隸”、“封建國家→領(lǐng)主與農(nóng)奴”、“近代國家→資本與無產(chǎn)—勞動階級”。*[日]柄谷行人：《世界史的結(jié)構(gòu)》，第33頁。柄谷認為此種模式的史觀雖有可取之處，卻必須加以改造與再詮釋。

柄谷首先將馬克思從資本主義社會歸結(jié)出來的生產(chǎn)模式及商品交換(狹義的交換模式)觀點，轉(zhuǎn)換成廣義的交換模式觀點，并將交換模式分別以A、B、C、D來表示。此四種交換模式被歸納成“互惠、贈與與還禮關(guān)系”、“掠取與再分配、支配與保護關(guān)系”、“商品交換、貨幣與商品關(guān)系”以及“X(指透過B、C的揚棄恢復A的交換模式)”，分別代表著以下四種社會構(gòu)成體，即“氏族、部族”、“國家(亞洲、古典古代、封建型國家)”、“資本主義”、“世界共和國”。*同上，第15、39頁。

顯然，馬克思從生產(chǎn)模式或商品交換來解釋世界史，已經(jīng)不合時宜*京都學派左傾哲學家三木清(Miki Kiyoshi, 1897-1945)在《人學的馬克思形態(tài)》(1927)便表示馬克思的唯物史觀是一種意識形態(tài)(Ideologie)。該史觀必須與具有人的基礎(chǔ)經(jīng)驗與反省經(jīng)驗的人學(Anthropologie)以及無產(chǎn)階級者的基礎(chǔ)經(jīng)驗處于一種對立與統(tǒng)一的辯證關(guān)系，否則只是一種抽象的觀念史觀([日]三木清：《三木清全集》第3卷，東京：巖波書店，1984年，第5—41頁)。三木的主張不能說是直接影響了柄谷將馬克思的商品交換轉(zhuǎn)換成廣義的交換模式，但當時與現(xiàn)今的無產(chǎn)階級者之意涵，有極大的不同。那便是現(xiàn)代的無產(chǎn)階級者同時也意味著消費者，也就是說基礎(chǔ)經(jīng)驗已經(jīng)改變。因此馬克思的唯物史觀要套用在現(xiàn)今的世界史觀，顯然已不合適。。當然這是就柄谷的世界史觀點來評判的。而之所以不合時宜，全然是來自柄谷對世界史建構(gòu)所發(fā)揮出來的“抽象力”與“想象力”。因為他在氏族社會以前設(shè)置了漂泊者(band)的存在，并在資本主義之后提出“世界共和國”的理念。*當然漂泊者與世界共和國并非柄谷的獨創(chuàng)。前者早已由莫斯(Marcel Mauss，1872-1950)、列維·斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss，1908-2009)、泰斯塔(Alain Testart，1945-)所提及，而后者則由康德提出。這兩種被構(gòu)想出來的社會構(gòu)成體，可說是柄谷世界史理論的關(guān)鍵。*柄谷在《世界共和國へ》中大抵勾勒出《世界史的結(jié)構(gòu)》的內(nèi)容，但從他在后著增加第一部“迷你世界系統(tǒng)”(“ミニ世界システム”)，以及在各處增加弗洛伊德的精神分析與交換模式理論的關(guān)系，可見其重要性。此外，作為“迷你世界系統(tǒng)”的延伸，柄谷在《游動論：柳田國男與山人》(東京：文藝春秋，2014年)一書中，為柳田國男進行辯護的同時，提出山人的理論，藉以說明漂泊者(band)在日本的存在。其交換模式的時態(tài)分別是過去與未來。就筆者來看，此種對歷史的構(gòu)想，完全是來自柄谷自身對未來的憧憬與期待，這與京都學派歷史哲學的基本立場沒有太大的不同。譬如田邊元提出“人類因現(xiàn)在如何行動，甚至在未來朝向何種目標，來改變過去”的說法便是明證。*參見拙論：《戰(zhàn)后京都學派的歷史哲學與“近代超克”：以田邊元與大島康正為中心》，《臺灣東亞文明研究學刊》第8卷第1期，2011年6月，第275—300頁。

漂泊者是由柄谷配合交換模式A所想象出來的存在。漂泊者為一個極為松動、沒有固定居所的3-50人的采集狩獵之小集團。在此集團中的互惠行為里，并不存在上下權(quán)力或約束關(guān)系。然因地球天氣變遷，開始定居在海邊，才形成氏族集團或部落。自此交換模式A開始有些許轉(zhuǎn)變，但還尚未進入交換模式B，也就是國家權(quán)力下的行動模式。柄谷指出，無論是漂泊者或他們定居后所產(chǎn)生的氏族集團、部落或共同體，都與集權(quán)國家有一線之隔。前者因“互惠、贈與與還禮”模式保持和平與平等狀態(tài)，拒絕成為后者。*[日]柄谷行人：《世界史的結(jié)構(gòu)》，第62—72頁。

柄谷在《迷你世界系統(tǒng)》的最后篇幅，提出弗洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)《圖騰與禁忌》的精神分析概念“殺父”，來說明氏族社會不會變成集權(quán)國家的理由。兄弟殺父親代表著氏族社會拒絕變成集權(quán)國家，亦即兄弟永遠不想變成殘暴、威權(quán)的父親。而柄谷采取弗洛伊德的精神分析立場，認為氏族社會不會變成集權(quán)國家，是來自“被壓抑之物的回歸”，也就是說那是被壓抑、忘卻的東西(無拘束、自由、平等的狀態(tài))又回來的意思。其理由是人類無論處在“氏族”、“國家”、“資本”或交換模式A、B、C任何一個比較強勢的狀況下，都會面臨“被壓抑、忘卻的東西又回來的”情況。這是柄谷在勾勒世界共和國時所必備的條件，因為他認為唯有如此，才能超越、克服當代社會的形態(tài)——國家或資本社會形態(tài)(交換模式B或C)所帶來的人類危機。而其最好的解釋自然會落在人有回歸到被壓抑、忘卻之前的狀態(tài)之本能。以此為基礎(chǔ)，柄谷稱世界共和國D即是超越、克服“世界=帝國”與“世界=經(jīng)濟”(即國家B與資本C)，并在更高的次元恢復“迷你世界系統(tǒng)”(漂泊者或氏族社會A)的理念。*同上，第461頁。

在此因文章篇幅關(guān)系，不深入討論柄谷對國家(如亞洲、古典古代、封建型國家)的區(qū)分及資本主義之各種形態(tài)的分析?？傊?，他最后歸結(jié)出，無論是前者還是后者，都無法擺脫彼此，單獨成為純粹的國家B或資本C模式，兩者在當代社會仍然以連手的方式壓迫、拘束著人類。

對柄谷而言，世界共和國(交換模式D)并不存在于人類的現(xiàn)實世界里。當他在重新解讀康德《論永久和平》時，將世界共和國解釋成“諸國家聯(lián)邦”之形態(tài)，也就是一個各國不斷往世界公民共同體邁進的未來形態(tài)。這里存在的只有對現(xiàn)實國家的揚棄運動，而能使這項運動不斷前進的是“贈與的力量”。此力量代表的不是分配的正義(柄谷的羅爾斯批判)，而是交換的正義(具有來自超越、普遍的命令、義務)，也就是交換模式A的高層次恢復。*同上，第446—451、458—462頁。此外，柄谷還提出消費者聯(lián)合運動模式，來解決現(xiàn)代勞資關(guān)系下所產(chǎn)生的危機(資本對人的控制與壓榨)?？傊仍噲D分別從如何超越國家B或資本C模式的思考進路，來勾勒交換模式D的形象。

(二)對古典哲學的再詮釋——康德、黑格爾、馬克思

如果我們想從《世界史的結(jié)構(gòu)》來檢討柄谷的康德、黑格爾、馬克思哲學詮釋，就必須要有一個心理準備，即該詮釋絕不會是一般所認為的那種樣貌，因為那里充滿著解構(gòu)與重構(gòu)的思維活動。如前所述，柄谷想透過馬克思來重讀康德，并透過康德來重解馬克思。當然在其中還包含對黑格爾的批判。此節(jié)將探究柄谷如何利用自己的世界史想象，來重新詮釋康德、黑格爾及馬克思的哲學。在此必須說明的是，柄谷透過往來于自身哲學理論與西洋古典哲學之間的運動，來達到對彼此的解構(gòu)與再創(chuàng)造，因此我們應該把這種運動視為一種過程。

首先讓我們來追尋柄谷透過上述的世界史結(jié)構(gòu)如何重讀康德哲學。當柄谷試圖透過“想象力”來描繪世界共和國時，不僅是后者有跡可尋，就連前者亦是康德哲學脈絡下的概念。柄谷指出“想象力”在哲學史上地位很低，處于知性以下的知覺再現(xiàn)能力及肆意的空想能力?？档码m然在《純粹理性批判》或《判斷力批判》都沒有很積極闡明“想象力”，然而柄谷卻特別強調(diào)康德將“想象力”的地位提高，視它為感性與知性的媒介與綜合體，并說明它具有先于知性的創(chuàng)造能力。柄谷會如此解讀康德的“想象力”，只不過是要拉攏康德哲學來為自己對世界史建構(gòu)的“想象力”加持而已。*同上，第323、328—330頁。

柄谷還認為自身所想象的世界共和國圖像，非常接近康德《道德形上學的基礎(chǔ)》中談到的“目的的王國”，因為康德認為“不僅要將他人作為手段，同時還須作為目的”這個準則即是普遍的道德法則。柄谷表示康德的普遍道德法則，正意味著自由的相互性(互惠性)，也就是交換模式D。因為在這里，無論是自己還是他者，都是具有尊嚴而不會被替代的單獨個體。此外，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中肯定宗教能開示出道德法則，但卻主張道德法則存在于人的理性當中。柄谷指出康德的道德法則并非是內(nèi)在的，而是外在的東西，而且是外在的交換模式D，并分析康德所處的時代是一個商人資本的資本主義生產(chǎn)剛開始的時代，其關(guān)懷的是勞方若被資方當成一種制造或賺錢手段的話，人必會失去尊嚴及自由。因此康德的道德法則必然會和社會有所關(guān)連，也就是說，道德法則包含了揚棄雇用勞動與資本制的生產(chǎn)關(guān)系等。*同上，第345—347頁。我們在此顯然可以發(fā)現(xiàn)，柄谷透過馬克思觀點來重讀康德的蹤跡，但更應該說，這是柄谷對康德的主觀解讀。

至于黑格爾，柄谷評價他在《法哲學綱要》中將“國族(nation)=國家(state)=資本”三者視為一個復合的社會構(gòu)成體，有其創(chuàng)見，并指出馬克思將資本視為下層結(jié)構(gòu)，將國族與國家視為上層結(jié)構(gòu)，反而無法正視三者皆是由交換模式B、C所形成的社會構(gòu)成體之事實。柄谷批判黑格爾的其中一個重點他只重視事物的結(jié)果。也就是說，看事物的任何發(fā)展，都是一種事后論或結(jié)果論，并不是采事前或未來態(tài)勢。這關(guān)系到需不需要有理念的問題。柄谷認為康德提出目的王國或世界共和國，都意味著在未來必有一個人人可以追求的理念。因為理念正是理性所需要的一種“超越論的假象”。馬克思的共產(chǎn)主義和康德一樣，亦是采取未來態(tài)勢。

根據(jù)柄谷說法，馬克思本身雖然拒絕談論未來，但他在《德意志意識形態(tài)》里說道：“共產(chǎn)主義對我們而言，既不應該是一個被實現(xiàn)的某種狀態(tài)，也不是一個現(xiàn)實朝往那里而被形成的某種理想。我們把揚棄現(xiàn)狀的現(xiàn)實運動稱為共產(chǎn)主義。而此運動便是從現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！边@顯示了馬克思拒絕在前方設(shè)置歷史的目的(終結(jié))，他不僅否定黑格爾，也排拒康德。*同上，序文?？傊?，柄谷認為沒有必要否認馬克思的事前立場(未來態(tài)勢)。

如前述，柄谷指出黑格爾雖在《法哲學綱要》中提出“國族=國家=資本”三者的不可分性，但卻沒有想要揚棄、超越此復合的社會構(gòu)成體，因為黑格爾只不過是結(jié)構(gòu)性地、概念式地來掌握這三者而已，并沒有想到這三者的結(jié)合是由想象力所形成。*同上，第336頁。黑格爾對“國族=國家=資本”三者的掌握，竟然在當代美國(unilateralism)與歐洲(multilateralism)之間的世界競爭當中，變成一種意識形態(tài)。柄谷認為，這象征著美國與歐洲(黑格爾與康德之意識形態(tài))的對立，前者不放棄帝國與資本主義式的想法，后者為與之抗衡，采取代表世界共和國的“諸國家聯(lián)邦”之態(tài)勢。*同上，第451—458頁。簡言之，要不要揚棄“國族=國家=資本”這種復合的社會構(gòu)成體，也成了康德與黑格爾哲學之間的問題。最重要的是，我們必須要認知這種模擬方式，全然來自柄谷建構(gòu)世界史的當代性需求*柄谷于2013年2月4日出席臺灣心靈工坊出版社為《世界史的結(jié)構(gòu)》這本翻譯書所舉辦的發(fā)表會。他在演講的一開始便提到觸發(fā)他想要超越“國族(nation)=國家(state)=資本”這種復合的社會構(gòu)成體的是，當代日裔美籍的政治思想家法蘭西斯·福山(Francis Fukuyama, 1952-)的“歷史終結(jié)”論。因為柄谷認為人類不會只停留在“國族-國家-資本”這個歷史漩渦里，必定會朝往世界共和國邁進。。

至于柄谷如何重解馬克思？柄谷企圖透過康德的普遍道德法則、目的王國或世界共和國(其實這些也帶有濃厚的柄谷色彩)與弗洛伊德的精神分析，分別創(chuàng)造出自己的漂泊者、氏族社會與世界共和國圖像，并借以提出廣義的交換模式(A、B、C、D)取代馬克思的生產(chǎn)或商品交換模式。其目的在于，為世界史建構(gòu)提供一個更基礎(chǔ)的、也更具有想象力與倫理性的行動理論。柄谷深切感到，現(xiàn)代的社會問題并無法按照馬克思的想法解決。也就是說，只要破壞勞資對立的生產(chǎn)模式就能解決國族或國家的權(quán)力問題，已經(jīng)不合時宜。因為國家與資本既處于彼此不離的關(guān)系，又是分別的二物。柄谷認為同時揚棄兩者，才是人類世界史所應該前往的方向?？傊?，馬克思的共產(chǎn)主義必須以柄谷提供的方向進行，才有當代的生命力可言。

關(guān)于上述的馬克思思想再詮釋，最明顯的是出現(xiàn)在“世界同時革命”的觀點上。馬克思認為，要打破現(xiàn)行資本主義下的階級關(guān)系，必須一時掌握國家權(quán)力，當前者消失時后者自然也會跟著消失。此立場與蒲魯東派同調(diào)。但當蒲魯東派要參與巴黎公社時，馬克思卻反對。理由是與其奪取國家權(quán)力，更應該專心在巴黎與法國的重建，因為巴黎公社很快會被普魯士軍殲滅。事實也是如此。柄谷透過《德意志意識形態(tài)》的解讀，指出馬克思反對的理由是：一國之內(nèi)的革命起不了作用，必須透過各國的同時革命，也就是說“世界同時革命”才可能。而后人記得的，只是馬克思對巴黎公社的贊美，并沒有注意到其反對的理由在于社會主義革命必須是“世界同時革命”。*[日]柄谷行人：《世界史的結(jié)構(gòu)》，第378—382頁。柄谷的馬克思再詮釋，透露出現(xiàn)代人若要推翻控制人類的國家與資本，非得透過“世界同時革命”不可的訊息。這在柄谷解讀“世界同時革命”的歷史過程中，很明顯可以看到。*同上，第441—446頁。而這“世界同時革命”的觀點，被柄谷連接到康德在《何謂啟蒙》中所提到的市民革命。因為他認為康德應該是要主張市民革命追求的是政治的自由與經(jīng)濟的平等，而要實現(xiàn)此理想，就不能只停留在一國之內(nèi)。而此正呼應能實現(xiàn)世界共和國的“諸國家聯(lián)邦”之構(gòu)想。*同上，第446—451頁。顯然，馬克思所主張的社會主義革命，已被柄谷從康德觀點，置換成“諸國家聯(lián)邦”的構(gòu)想。

(三)弗洛伊德的精神分析

關(guān)于柄谷的世界史建構(gòu)，筆者最后要探討的是弗洛伊德精神分析的影響。當柄谷檢討漂泊者、氏族或部落與交換模式A(互惠、贈與與還禮)之間的關(guān)連時，弗洛伊德的“殺父”概念，在他對氏族社會與國家社會的區(qū)分上，有很大的幫助。因為在壓抑者與被壓抑者之間所產(chǎn)生的對失去東西的恢復之本能、欲望，正是推動人類無論在任何處境或行動模式下，都會對當下體制具有反抗能力，并追尋一個類似但并非失去物本身的東西，我們可以說這是一種迂回到過去的未來理念。吊詭的是，此并非是對自我同一性的恢復，相反的，是對恢復自我同一性的抗拒。我們也可以這樣說，人對自身的自我同一性，應該是采取不斷想象、追尋與建構(gòu)的態(tài)度，因為并沒有一個真正的理念會存于我們的現(xiàn)實生活中。而回歸到原始社會絕非是柄谷的本意。

上述的立場我們也可從柄谷對弗洛伊德的《摩西與一神教》之解讀得到一些訊息。柄谷注意到弗洛伊德對摩西的想象根源自“被壓抑之物的回歸”。弗洛伊德認為摩西是埃及王族的成員，企圖要恢復阿肯那頓(Akhenaten)創(chuàng)始之后被廢除的一神教。摩西向俘虜、囚犯的猶太人說，若他們相信一神教，就幫助他們脫離埃及。這是所謂的神人契約，但這并非雙方面的契約(因為雙方面契約代表權(quán)力國家的意思)，而是神單方面對猶太人的契約。弗洛伊德還假設(shè)猶太人脫離埃及進入綠洲迦南之地前，就將摩西殺害了。因為摩西命令他們要停留在沙漠(這不僅代表游牧民時代的生活方式，即獨立與平等，也是否定國家社會的象征)。但被殺害后的摩西，最后以摩西之神的姿態(tài)回到專制國家迦南。柄谷認為這正是殺父的反復。因為摩西及其神被殺害后作為“被壓抑之物的回歸”，又以強迫的姿態(tài)出現(xiàn)。*同上，第207—211頁。

透過柄谷的弗洛伊德解讀，我們能夠知道的是殺父概念及“被壓抑之物的回歸”，正是引領(lǐng)人類透過迂回到漂泊者或氏族社會(過去)，進而朝往世界共和國(未來)的動力。若交換模式D是交換模式A的高層次之發(fā)展的話，就不可能是交換模式A本身。因此停留在沙漠或摩西之神的回歸，都是象征性的說法。這意味著人對自身的自我同一性，應該采取不斷想象、追尋與建構(gòu)之姿態(tài)的意思。

四、結(jié)論

歷史不僅是過去不變的事實，它會因人類在面對當下的閉塞狀況所產(chǎn)生的想象力與創(chuàng)造力，而有所改變。也就是說，過去不再只是過去，它會透過現(xiàn)在而在未來中被改變。相反的，未來的形成亦是透過現(xiàn)在改變過去才可能。因此我們可以說，過去發(fā)生的事亦是未來發(fā)生的事，反之亦然。京都學派哲學家的世界史圖像，因日本當時所面臨的狀況，將近世歐洲的世界史圖像轉(zhuǎn)變成是世界(包含日本)的世界史圖像。就如他們一再強調(diào)的，一個世界必然是由無數(shù)的人事物所形構(gòu)而成，相反的，無數(shù)的人事物也必然是由一個世界所形成。這是承繼西田幾多郎在《日本文化的問題》中的說法。“一到哪都是多的一，多到哪都是一的多。多和一的矛盾且自我同一，則是所謂的現(xiàn)實世界?！?[日]西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第12巻，東京：巖波書店，1979年，第292頁?！耙患炊?、多即一”的世界觀，其實背后潛伏的是絕對無。當然在絕對無的背書下，柄谷欲超越的“民族-國家-資本”(法蘭西斯福山所謂的“歷史的終結(jié)”)還能以否定媒介的方式運轉(zhuǎn)下去。

反觀柄谷行人的世界史圖像，在某個程度上，和京都學派有相通之處。兩者其實都不是在研究或撰寫世界的歷史，而是用一種哲學想象，將世界史該如何建構(gòu)視為問題來思考。當然他們的出發(fā)點都是對人與世界(包含自然)的關(guān)懷。他們的做法都是先從想象未來開始，在未來設(shè)置一個形上的理念(京都學派是絕對無，柄谷是世界共和國)，繼而回到過去并改變它(過去)。如此一來，人類的歷史該如何發(fā)展或會如何發(fā)展，就非常清楚了。

京都學派與柄谷的世界史理念顯然是透過現(xiàn)在的行動來連接過去與未來。對柄谷而言，現(xiàn)在的行動即是“世界同時革命”。關(guān)于這點，不可否認的，是京都學派哲學家所缺乏的。不僅如此，就如柄谷所指出的，無論是現(xiàn)代世界史的建構(gòu)或人類該朝往何處去的問題，都不能漠視“國族-國家-資本”的關(guān)系。柄谷在這點上與京都學派完全不同，他不認為人類在“國族-國家-資本”內(nèi)能夠幸福美滿，唯有超越這個循環(huán)才能擺脫這個循環(huán)的宰制。這意味著人類必須徹底脫離京都學派所提倡的讓任何東西都能得以存續(xù)的“絕對無的場所”。

當然我們透過比較日本世界史圖像的昔與今，除了了解當代問題(柄谷的問題意識)對我們的重要性之外，也不應該忽視昔對今的參考價值。我們必須試問的是，“世界同時革命”是如何可能的？也就是說任何一種實踐的成立根據(jù)是什么？田邊元于戰(zhàn)后，以“存在即罪惡”的姿態(tài)，提出絕對他力的懺悔行(自我否定行)。這意味著人類所有行動的成立根據(jù)，不再是理性主體，而是一種與他力慈悲的救濟行一同進行的“為救他人而犧牲自我”的愛。當然柄谷在談到普遍宗教中的不求任何回報的贈與力量(交換模式意義下的)，亦提出類似的觀點。但筆者并無法辨識出那是出自于宗教的慈悲力，還是哲學(或文學)的想象力。*關(guān)于想像力在柄谷思想當中的重要性，并非筆者的肆意想像，柄谷在2014年11月14日臺灣大學人文社會高等研究院舉辦的座談會中，以“移動與批判：跨越性批判”為題進行演講時，便特別強調(diào)想像力與社會實踐的關(guān)系。(參見《臺灣大學人文社會高等研究院院訊》第9卷第4期，2014年，第41—48頁。)若是后者的話，相信這會是有待日后研究的新課題。

(責任編輯林中)

*本文系“西學東漸與廣州21世紀海上絲綢之路”的階段性成果，并獲得中山大學“三大建設(shè)”專項資助。

**作者簡介：廖欽彬，(廣州 510275)中山大學哲學系、中山大學廣州與中外文化交流研究中心副教授。

中圖分類號：B313.5

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0019-11