生態(tài)美學與生態(tài)批評的國際新視野

2015年10月25—26日，由國際美學學會、中國山東大學文藝美學研究中心、韓國成均館大學東洋哲學系BK21PLUS事業(yè)團聯(lián)合主辦的“生態(tài)美學與生態(tài)批評的空間”國際研討會在山東大學中心校區(qū)成功召開。研討會在山東大學文藝美學研究中心主任譚好哲教授的主持下開幕，來自美國、德國、芬蘭、日本、韓國、中國大陸以及臺港澳地區(qū)的近百名代表，圍繞著“生態(tài)哲學與生態(tài)文明”“生態(tài)美學與環(huán)境美學”“生態(tài)批評與生態(tài)文學”三個議題展開了熱烈討論，現(xiàn)擇要綜述如下。

一、生態(tài)哲學與生態(tài)文明

韓國成均館大學東洋哲學系教授、BK21PLUS事業(yè)團團長辛正根（SHIN，Jeong Keun）闡述了中國哲學與生態(tài)學的關系。他認為，中國哲學盡管形成于前工業(yè)時代，但也包含著生態(tài)學的特征，能夠為拯救當代生態(tài)危機提供思想資源。儒家學說既重視自然的人化，同時又重視人類的自然化，人與自然能夠互相交流、互相補充。與此相反，道家則否認自然的人化而倡導人類的自然化，認為人類應該成為世界的一部分。簡言之，中國哲學是一種“天下生態(tài)學”。

黃河科技學院生態(tài)文化研究中心魯樞元教授從生態(tài)視野出發(fā)考察了梵凈山彌勒道場與儺信仰，在此基礎上闡釋了人類紀、精神圈與宗教文化的關系。他根據(jù)自己考察梵凈山地區(qū)的生態(tài)保護狀況發(fā)現(xiàn)，梵凈山的自然環(huán)境保護與其宗教文化的興盛之間存在著相互支撐的關系。深山密林成為宗教人士修行的首選之地，保護良好的自然環(huán)境促生了種種宗教門派的興盛與和諧相處;不同宗教文化交織而成的精神網(wǎng)絡強化了當?shù)孛癖娙f物有靈的宇宙觀，造就了當?shù)孛癖娋次纷匀?、養(yǎng)護自然的生態(tài)觀念，使人與自然得以共生共存。他認為，人類發(fā)展至今，“人類的精神狀況”對地球生態(tài)系統(tǒng)的影響越來越大。尤其是近300年來，人類的精神已經(jīng)漸漸成為地球生態(tài)體系中一個幾乎占據(jù)主導地位的決定性因素，在構成地球生態(tài)系統(tǒng)的“巖石圈”“水圈”“生物圈”之上，實際上已經(jīng)構成了一個“精神圈”。較之其他生物，人類的優(yōu)越和幸運在于它擁有了地球的“精神圈”;然而，人類社會如今面臨的種種足以致自己于死地的生態(tài)困境，也正是由于人類自己營造的這個“精神圈”出了問題。營造人類紀的生態(tài)社會，修補地球生態(tài)系統(tǒng)的精神圈，有必要對宗教文化作出新的闡釋，而梵凈山佛教文化中的“彌勒道場”與流行于梵凈山周邊的原始宗教“儺文化”，恰好可以作為具體的案例。

北京大學馬克思主義學院郇慶治教授認為，生態(tài)文明及其建設在當今中國已經(jīng)發(fā)展成為一個至少包含四重意蘊的概念：其一，生態(tài)文明在哲學理論層面上是一種弱（準）生態(tài)中心主義（合生態(tài)或環(huán)境友好）的自然/生態(tài)關系價值和倫理道德;其二，生態(tài)文明在政治意識形態(tài)層面上是一種有別于當今世界資本主義主導性范式的替代性經(jīng)濟與社會選擇;其三，生態(tài)文明建設或?qū)嵺`是指社會主義文明整體及其創(chuàng)建實踐中的適當自然/生態(tài)關系部分，也就是我們通常所指的廣義的生態(tài)環(huán)境保護工作;其四，生態(tài)文明建設或?qū)嵺`在現(xiàn)代化或發(fā)展語境下，則是指社會主義現(xiàn)代化或經(jīng)濟社會發(fā)展的綠色向度。作為一種生態(tài)文化理論的生態(tài)文明理論，可依據(jù)環(huán)境政治分析的不同視角而劃分為三個亞向度或?qū)用妫阂环N“綠色左翼”的政黨意識形態(tài)話語，一種綜合性的環(huán)境政治社會理論，一種明顯帶有中國傳統(tǒng)或古典色彩的有機性思維方式與哲學。

山東建筑大學法政學院劉海霞教授分析了生態(tài)文明闡釋與建設中的環(huán)境正義向度。她認為，生態(tài)文明是指保持自然環(huán)境及生物多樣性的一種人為努力，其核心內(nèi)容是協(xié)調(diào)人與自然的關系;環(huán)境正義主要是指在環(huán)境利益的分配、環(huán)境負擔和環(huán)境風險的承擔等方面的公平，其核心內(nèi)容是協(xié)調(diào)人與人之間的關系。環(huán)境正義在生態(tài)文明闡釋和建設進程中具有極為重要的基礎性作用。從學理層面來看，環(huán)境正義是生態(tài)文明建設的必要前提;從制度層面來看，環(huán)境正義是生態(tài)文明制度構建的價值追求;從實踐層面來看，環(huán)境正義是生態(tài)文明建設的當務之急。

山東大學文藝美學研究中心講師李飛試圖從目的論角度解讀朱熹的“仁”概念。他認為，朱熹將“仁”由一個純粹的倫理概念，改造為一個貫通宇宙界與人生界、本體界與現(xiàn)象界的本體概念，成為一個以“天地生物之心”為最終原因、以人為最后目的的目的論系統(tǒng)。如果以康德的反思判斷力為視角來解讀這一概念，或能為一種人文生態(tài)主義的建立提供理論參考。

二、生態(tài)美學與環(huán)境美學

這是本次會議的中心議題，受到了與會學者最多的關注。

山東大學文藝美學研究中心名譽主任曾繁仁教授將“天人合一”這種思想觀念稱為中國古代的“生態(tài)—生命美學”。他認為，“天人合一”為中國古代具有根本性的文化傳統(tǒng)，涵蓋了儒釋道各家，包含著上古時期祭祀文化內(nèi)容;陰陽相生說明中國古代原始哲學是一種“生生為易”的生態(tài)—生命哲學，以“氣本論”作為其哲學基礎;而“太極圖示”則是儒道相融的產(chǎn)物，概括了中國古代一切文化藝術現(xiàn)象;中國古代藝術又是一種以“感物說”為其基礎的線性的時間藝術，區(qū)別于西方古代以“模仿說”為其基礎的團塊藝術。他提出，我們正在研究的生態(tài)美學有兩個支點，一個是西方的現(xiàn)象學，另一個就是中國古代以“天人合一”為標志的傳統(tǒng)生命論哲學與美學?！疤烊撕弦弧笔窃谇艾F(xiàn)代神性氛圍中人類對人與自然和諧的一種追求，是一種中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧，體現(xiàn)為中國人的一種觀念、生存方式與藝術的呈現(xiàn)方式。它盡管是前現(xiàn)代時期的產(chǎn)物，未經(jīng)工業(yè)革命的洗禮，但它作為一種人的生存方式與藝術呈現(xiàn)方式仍然活在現(xiàn)代，是建設當代美學特別是生態(tài)美學的重要資源。

國際美學學會前主席、美國馬凱特大學哲學系柯蒂斯·卡特（Curtis Carter）教授的發(fā)言考察了自然在西方與藝術中不斷變化的角色。他指出，自然在中國與西方傳統(tǒng)美學與藝術實踐中一直有著重要功能，然而，西方自19世紀中期開始、中國自20世紀中期開始，流行的藝術實踐中自然之位置一直被各種審美理論與不斷變化的藝術實踐所質(zhì)疑。記住自然在藝術中的存在非常重要：藝術中的自然存在可以提醒作為人類的我們與其他生命形式繼續(xù)參與到自然之中。作為自然的智能形式，我們有責任保護自然、警惕濫用自然的風險。從生態(tài)的視野來看，我們不能忽視我們作為自然的其他部分之看護者的各種責任。自然在藝術中的持續(xù)存在是一種微弱的方式，這種方式使得我們能夠體驗自然之美，從而加強人類生命與自然其他生命力量之間的聯(lián)系。對于中國人而言，藝術中的自然依然是將他們的豐富文化代代相傳到現(xiàn)在必不可少的核心主題之一。

東芬蘭大學約·瑟帕瑪（Yrj■ Sep■nmaa）教授的發(fā)言題目是“審美生態(tài)系統(tǒng)服務：自然造福于人類與人類造福于自然”。他提出，“生態(tài)系統(tǒng)服務”這一術語指的是我們從大自然也即廣義上的各種環(huán)境中獲取的物質(zhì)與精神福祉，這種各種形式的福祉已開始被稱作“服務”。大自然是通過為人類提供生命賴以存在的物質(zhì)和知識的先決條件為人們服務的，這也是我們審美幸福的基礎。我們看到大自然或蒙難或繁榮，也就觀察到我們對自然狀態(tài)的影響。正如我們的福祉要仰仗自然的服務，自然的福祉也越來越依賴于我們和我們的文化。對環(huán)境的審美本身就是人類福利的一部分，而同時又是保持和創(chuàng)造人類福利的途徑和辦法。從環(huán)境角度來看，文化可分為正文化和負文化。友好的環(huán)境關系以及環(huán)境文明是積極正向的，它意味著對待環(huán)境的友好行為是責任、關愛與尊重，與此同時維護對方的尊嚴。環(huán)境智慧或生態(tài)哲學是基于這種知識和情感的正向文化。在享用大自然供給的福祉時不過度開發(fā)大自然，并能維持和發(fā)展自然提供福祉的能力，這就是智慧。

韓國成均館大學東洋哲學系研究教授鄭錫道（JUNG，Seok Do）試圖以老子的思維解讀石濤的《廬山觀瀑圖》，并將它作為典型例子闡釋東亞傳統(tǒng)繪畫所蘊含的道家生態(tài)美學思想。他認為，“畫”本身作為一個完整的整體，是我們觀看的對象而不是解讀詮釋的對象;換句話說，畫是用來欣賞的，不是用來讀的。東亞傳統(tǒng)繪畫尤其是山水畫，從素材到表現(xiàn)形式，都和當代哲學思維有著很深的淵源?？梢哉f，東亞傳統(tǒng)山水畫就是“視覺性思維空間”。老子道家哲學思維對傳統(tǒng)山水畫有很大影響，因為從特定繪畫中能窺見可稱之為道家情趣的詩情畫意。所以從整體來講，道家思維和山水精神很容易結(jié)合，但這些不單單是情趣問題，這些以老子思維作為詩意基礎的東亞繪畫蘊含著畫家們希望融入自然韻律的東亞固有的生態(tài)美學。

擁有德國和希臘雙重國籍的藝術家瓦西里·雷攀拓（Wassili Lepanto）的發(fā)言討論了將生態(tài)藝術視為“自然的女兒”這個問題。他認為，風景畫并不只是對身邊自然的一種感知，而是一種精神的產(chǎn)物。在史無前例的工業(yè)化和資本積累的快速進程中，自然作為唾手可得的資源成為最快且最有利可圖的犧牲品。與此對應的現(xiàn)代繪畫主題不是藝術家感知到的真實世界，不是自然的對應物，而是支離破碎的片段，是對自然的斷章取義。藝術對于我們現(xiàn)在身處的糟糕環(huán)境難咎其責。整個世界對我們的心靈而言都是一種難以名狀的對話，整個宇宙充滿了意義、充斥著各種表象。只有強烈地感知一切事物的存在、接觸事物的本質(zhì)、沉浸到事物的內(nèi)在，我們才能真正到達彼岸，了解那些未知的、無形的宇宙的昭示。他認為他的生態(tài)繪畫是按照自然的內(nèi)在規(guī)律構建的文化景觀，是生態(tài)的而非獨斷妄為的，是他對主流藝術即抽象主義和形式主義的一種反駁，也是對破壞自然的一種反擊。

武漢大學城市設計學院、哲學學院陳望衡教授在發(fā)言中提出，當代的環(huán)境觀念是在環(huán)境與資源的沖突中產(chǎn)生的，是工業(yè)社會對資源的掠奪造成自然環(huán)境特別是其中的生態(tài)平衡的破壞，促使了環(huán)境概念從資源概念中的脫離與獨立。資源與環(huán)境關系觀是人類文明觀集中體現(xiàn)。生態(tài)文明作為生態(tài)與文明共生的新文明，建構著新的環(huán)境價值觀和環(huán)境審美觀。就人類利益的總體言之，人類既要綠水青山又要金山銀山，但在資源與環(huán)境嚴重沖突的情況下，人類寧要綠水青山也不要金山銀山。

香港浸會大學研究院行政副院長、人文及創(chuàng)作系文潔華教授對美國環(huán)境美學家阿諾德·伯林特（Arnold Berleant）收錄在其2012年問世的《超越藝術的美學：近期雜文集》中的一篇文章《中國庭園的自然與棲居》進行分析。在回顧了伯林特關于主客體關系、身體反應、審美體驗以及中國庭園環(huán)境等方面的思想之后，她還對伯林特基于中國庭園的自然以及揚州個園的真實案例的閱讀心得，與當代儒家學者唐君毅先生的中國建筑美學研究進行了比較。她認為，唐君毅在其頗具影響力的著作《中國文化之精神價值》中提出了傳統(tǒng)中國建筑與庭園設計的形而上學表征，以及人與自然或道之間的互動關系。對上述兩本著作的比較研究顯示，伯林特關于主體解讀的特點與唐先生關于中國庭園的“具身化”（embodiment）觀念，如“藏”“息”“修”“游”等十分接近。這兩部著作的對應性也使得我們可以借此檢視比較美學及其回響。

美國紐約市立大學布魯克林學院現(xiàn)代語言文學系張嘉如副教授的發(fā)言題目是“舌尖上的道德：走向“關懷”飲食美學”。她指出，像吃這種每日不斷重復的活動，將生物、美學與道德的沖突和緊張性凸顯出來。吃是一種生物沖動，是感官上很愉悅但同時也很暴力的一件事。今天這個美食主義盛行的世紀，不僅僅只是隱藏著此吃“庸俗的必須性以及強迫性”，而且隱藏著自由經(jīng)濟主義背后的貪婪和罪惡。她將以道德為取向、關懷心出發(fā)的“美食”主義稱為“關懷飲食美學”，認為繁縟的餐桌擺設和飲食儀式反映出結(jié)構主義二元思維里根深蒂固的對生物性（不管是個人或是有機世界）的一種厭惡，所謂的文明就是將此原始的、有機的生物學加以轉(zhuǎn)化，以此遮掩吃這個動作本身的野蠻性。

上海政法學院研究院國學所所長祁志祥教授的發(fā)言從批判如下觀念開始：美只為“人”而存在，只有“人”才有審美能力，這是西方美學的傳統(tǒng)觀念。他認為，站在萬物平等、物物有美、美美與共的生態(tài)美學立場上重新加以觀照和反思，就會發(fā)現(xiàn)動物也有自己的美和美感能力;人類依據(jù)快感將相應的對象視為“美”，按照同一邏輯，就不能不承認動物也有自己的快感對象，也有自己能夠感受的“美”。不同物種的生理結(jié)構閾值可能存在交叉狀態(tài)，這便會產(chǎn)生不同物種都感到快適的共同美，但不同物種的生命本性和生理結(jié)構本身是不同的，因而感到愉快的對象也不盡相同，天下所有動物都認可的統(tǒng)一的美是不存在的。動物與人類共同認可的美一般而言只能發(fā)生在引起感官快感的形式美領域。在動物美問題上，莊子、劉晝、達爾文、黃海澄、汪濟生等人曾作出過有益的探索，我們應在新的美學視野下對這種研究進一步加以深化。

南京大學藝術研究院趙奎英教授嘗試從海德格爾的現(xiàn)象學存在論看卡爾松自然環(huán)境模式的根本癥結(jié)。她認為，卡爾松的自然環(huán)境模式是在對西方傳統(tǒng)的自然審美中的藝術化模式，亦即“對象模式”和“景觀模式”的批判分析中提出來的，但它本身仍然具有藝術化和對象性特征。造成這一矛盾的根本癥結(jié)在于其認識論對象性的思維方式。要想克服這一根本癥結(jié)，只有換一種看待自然、看待環(huán)境的方式。海德格爾的現(xiàn)象學存在論正可以為這種思維方式的更新提供途徑。根據(jù)海德格爾現(xiàn)象學存在論之思，環(huán)境不是科學研究和審美欣賞的對象，而是與人的整個生命進程交織在一起的住所。現(xiàn)象學存在論意義上的自然并非現(xiàn)成的自然物、并非對象領域，而是自行涌現(xiàn)著、綻開著的強力，是自然的“存在者”與自然的“存在”的同一。它是不能憑借認識論意義上的審美，也是不能憑借對象性的科學達到的。只有以詩意棲居的態(tài)度體驗自然、覺知自然，自然的豐富性與完滿性、自然的純樸和圣美才能得以顯現(xiàn)。海德格爾的這種現(xiàn)象學存在論自然環(huán)境觀可以看作是對卡爾松的科學認知主義的自然環(huán)境模式的詩性超越，也可以說是自然審美模式問題在更高層面上的解決。

廣西民族大學文學院袁鼎生教授提出了自己的生態(tài)美學構想：在整生與美生的自然化和旋中，形成了生態(tài)存在與詩意棲居的統(tǒng)一體，是曰審美生態(tài)。審美生態(tài)的一一旋生，展現(xiàn)了生態(tài)美學形成、升級與完形的機制。審美生態(tài)的共生化旋升，形成生態(tài)美學;審美生態(tài)的整生化旋升，提升生態(tài)美學;審美生態(tài)的天生化旋升，完形生態(tài)美學。

上海交通大學人文學院中文系汪濟生教授討論了生態(tài)美學與動物美感研究之關系。他認為，首先，動物是生物大類的1/2部分，而人類仍然是動物的組成部分之一;其次，人類是從動物進化而來的，今天人類的生理構造和神經(jīng)構造與動物有極大的相似性;第三，迄今的科學幾乎不能將人類和動物從學理上清晰、斷然地區(qū)別開來?，F(xiàn)代科學的實驗研究證實，動物有初級的有計劃、有意識的行為能力，有初級自我意識，有初級的制造工具的能力。我們既然連動物和人類的區(qū)別在學理上都還不能斷然劃分，那么，我們傳統(tǒng)美學的學說斷然地否認動物有產(chǎn)生美感的能力，無疑太粗暴了。所以，對動物美感問題的研究，屬于非狹義的、視野廣闊的、嚴謹而科學的生態(tài)美學研究的基礎之一，它有助于生態(tài)平衡美中的倫理學問題的探索。

濟寧學院中文系主任王欽鴻教授與其同事張穎慧講師討論了伽達默爾“教化”理論中的生態(tài)美育智慧問題。他們認為，生態(tài)美育以生態(tài)的視野思考美育的發(fā)展，是生態(tài)文明背景下審美教育發(fā)展的新形式。傳統(tǒng)的藝術教育因其認識論的哲學基礎、以人為中心的思維模式等，已不能完全適應當前的現(xiàn)實發(fā)展。為了獲得更廣闊的發(fā)展空間，并充分發(fā)揮其效能，審美教育需要向生態(tài)美育轉(zhuǎn)化。但當前生態(tài)美育的發(fā)展還不成熟，迫切需要從中西方的哲學思想中尋求理論資源。伽達默爾的“教化”理論蘊含著豐富的生態(tài)美育智慧，可以為當前生態(tài)美育的發(fā)展提供一定的理論支撐?！敖袒北倔w論的哲學基礎是生態(tài)整體觀所需要的，而且它本身的教育性、平等性、對話性都能對我們進行生態(tài)式審美教育提供一定的指導。

山東財經(jīng)大學文學與新聞傳播學院孫麗君教授以現(xiàn)象學為基點，討論了審美經(jīng)驗對構建生態(tài)意識的作用。她認為，在現(xiàn)象學的視野中，審美經(jīng)驗的本質(zhì)是對自我構成的經(jīng)驗，也是對自我有限性的經(jīng)驗，這一經(jīng)驗是生態(tài)意識的一部分，與生態(tài)意識構成了部分與整體的循環(huán)關系。在個人意識領域，審美經(jīng)驗構成了反思認識論傳統(tǒng)的沖力，也是形成生態(tài)真理觀、生態(tài)價值觀的基礎。在公共文化視閾中，審美經(jīng)驗是形成對話的動力。審美經(jīng)驗對個人有限性的反思，也有助于反思人類語言的邊界，促進人與自然之間的對話。

紹興文理學院人文學院劉毅青教授以“美學的批判與批判的美學”為題發(fā)言，討論了生態(tài)美學的當代意義。他提出，不能以傳統(tǒng)的認識論美學來理解生態(tài)美學。生態(tài)美學首先是一種存在論美學，也是一種以生存實踐為核心的美學，強調(diào)審美與生活世界之間的統(tǒng)一性。生態(tài)美學不能在傳統(tǒng)的認識論美學的架構中進行研究，生態(tài)美學本身就是一種對美學的重新定義，是對美學研究方向的校正，是美學走向一種與生存實踐相結(jié)合的新形態(tài)，是當下最具與生活實踐相結(jié)合的美學，是美學發(fā)展的最前沿方向。生態(tài)美學的意義在于如何切入到審美批評的實踐中，如何作為一種批評理論介入到對藝術創(chuàng)作乃至生活美學的批判中。生態(tài)美學對傳統(tǒng)美學的批判就在于對傳統(tǒng)的美學觀念進行批判，對建立在啟蒙現(xiàn)代性思想傳統(tǒng)上的人類中心的美學觀進行反思。生態(tài)美學必然是一種批判性的美學，其批判意義在于以一種超越人類中心的價值觀引導人們進行以合目的性與合規(guī)律性的方式進行審美。生態(tài)美學具有文化批判的功能，對現(xiàn)代藝術的以個體的創(chuàng)造為核心的藝術觀念進行批判。

武漢大學城市設計學院朱潔副教授探討了環(huán)境美學視野下的產(chǎn)品設計原則。她提出，產(chǎn)品以及產(chǎn)品設計自人類工業(yè)革命以來以迅猛發(fā)展，如今產(chǎn)品已經(jīng)成為人類環(huán)境的重要組成部分，或者說人類就生活在產(chǎn)品環(huán)境之中。但是產(chǎn)品發(fā)展到今天出現(xiàn)了嚴重的問題，包括資源問題、環(huán)境問題以及人們對產(chǎn)品審美的扭曲等。作為產(chǎn)品創(chuàng)造者的設計師將重新思考產(chǎn)品設計問題。在環(huán)境美學視野下，產(chǎn)品設計應該遵循四大原則，即生態(tài)原則、自然原則、藝術原則和生活原則。在四大原則的指導下，產(chǎn)品將會發(fā)生巨大的變化，我們的環(huán)境也將會改變，這種改變將更有益于人類的可持續(xù)發(fā)展。

山東大學文藝美學研究中心副主任程相占教授的發(fā)言討論了康德美學對當代環(huán)境美學的影響，認為這主要體現(xiàn)為如下四方面：第一，康德的自然審美理論（包括自然美與自然崇高）為環(huán)境美學構建提供了理論原型，環(huán)境美學家伯林特與卡爾森都曾認真討論構建美學的范式究竟應該是自然還是藝術，其相關論述恢復了自然審美較之于藝術審美的優(yōu)先地位，甚至促成了卡爾森“自然全好”（又稱“自然全美”）這樣極度重視自然審美的理論命題。第二，康德美學的“自然審美—藝術審美”二元結(jié)構為當?shù)丨h(huán)境美學提供了基本思路，啟發(fā)環(huán)境美學家們通過對比自然欣賞與藝術欣賞的異同來展開理論論證。第三，康德美學的核心概念“無利害性”激發(fā)了伯林特環(huán)境美學的“交融模式”，后者正是在批判前者的基礎上提出并論證的，從而豐富了環(huán)境美學對于審美模式的探討。最后，康德哲學的“物自身”概念激發(fā)環(huán)境美學家哥德維奇、齊藤百合子等提出了“如其本然地欣賞自然”這樣的命題，從而加強了環(huán)境美學的倫理維度，為環(huán)境美學走向以生態(tài)倫理為基礎的生態(tài)美學奠定了堅實的基礎?？档旅缹W無疑代表著現(xiàn)代美學的高峰，而環(huán)境美學則是后現(xiàn)代美學格局中學術成就最為豐碩的新興美學。認真總結(jié)康德美學對于環(huán)境美學的影響，有助于我們切實地思考現(xiàn)代美學與后現(xiàn)代美學乃至現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的辯證關系，從而為我們真切把握西方美學自其正式誕生以來的理論演變過程提供可靠的理論線索。

此外，國際美學學會主席、中國社會科學院文學研究所高建平研究員討論了“城市美之源”問題;日本同志社大學文學、美學與藝術理論系岡林洋教授分析了日本與中國兩個文化傳統(tǒng)區(qū)域?qū)τ诩涌焐鷳B(tài)美學發(fā)展的要求;溫州大學人文學院胡友峰教授分析了康德與自然美問題;鄭州大學文學院美學研究所張敏副教授探討了河南省“美麗鄉(xiāng)村”建設問題。

三、生態(tài)批評與生態(tài)文學

澳門大學中文系朱壽桐教授認為，漢語文學有條件成為世界文學中卓有成效的一支生態(tài)文學，其原因是：天人合一的生態(tài)理論是漢語文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，古代天人合一文學的生態(tài)倫理為漢語新文學的生態(tài)型提供了借鑒。當代社會面臨的生態(tài)建設任務至為艱巨，而發(fā)達國家率先進行的生態(tài)破壞使得我們擁有相對的批判權力。在生態(tài)建設的時代命題上，漢語文學可以因此建立偉大的批判視野，直至建立批判的功勛。

深圳大學文學院王曉華教授認為，生態(tài)運動與個體權利概念的興起在歷史上具有因果關系，它源自并屬于被壓迫者——婦女、兒童、奴隸等——的解放運動，而后者是現(xiàn)代和后現(xiàn)代現(xiàn)象。生態(tài)學從一開始就將有機體當作能參與“家事管理”的主體，譬如可以與其他有機體和物質(zhì)環(huán)境互動。在這種語境中，人、動物、植物都是生態(tài)共同體的公民，沒有誰低于/高于他者的問題，因為每個有機體都是主體，他們之間的關系就是主體和主體的關系。簡言之，生態(tài)批評的“硬核”是主體間性，后者則并無前現(xiàn)代的對應物。對于生態(tài)運動來說，相應的倫理學和政治學觀念從人類社會向自然世界的擴展乃是關鍵性的，它是公民身份持續(xù)擴展的結(jié)果。在文化領域，如果作家和詩人不將自己的同情和愛由人類擴展到自然生命上，生態(tài)文學就不會獲得誕生的機緣。進而言之，生態(tài)批評本身也深受當代政治學、社會學、倫理學乃至形而上學的影響，并從中找到了可以支撐生態(tài)主體間性的思想資源。挖掘生態(tài)批評多向度的思想資源是個尚未完成的工作。生態(tài)批評的一個使命就是在主體間性的視閾中開展多向度的研究。

臺灣淡江大學英文系黃逸民教授從美學與倫理學之關系的角度討論了臺灣生態(tài)詩歌。他指出，隨著最近所謂生態(tài)詩歌的出現(xiàn)，生態(tài)批評和生態(tài)詩歌擁有強大動力，呼吁我們關注真實世界。同時，正如一些批評家所說，對生態(tài)詩歌來說，復魅世界的功能依賴于比喻性語言的技巧。換言之，正如尼爾·埃文登（Neil Evernden）所主張的：“沒有美學的環(huán)境主義僅僅是區(qū)域規(guī)劃?！彼€引用斯科特·尼克博克（Scott Knickerbocker）在2012年關于生態(tài)詩歌的著作，提出生態(tài)詩歌“設想了倫理學和美學之間的關系”。格雷厄姆·哈根（Graham Huggan）和海倫·蒂芬（Helen Tiffin）提出，后殖民生態(tài)批評應努力保留審美的功能，并呼吁關注“它的社會和政治有用性”。美學和倫理學之間的這種張力是臺灣生態(tài)詩人著力表現(xiàn)的主題之一。黃逸民還介紹了幾位主要詩人，例如余光中、劉克襄、鴻鴻、瓦歷斯·諾干與莫那能等。他用余光中寫的兩首詩來說明其詩帶有生態(tài)內(nèi)涵的審美。他根據(jù)安·費希爾·沃斯（Ann Fisher-Wirth）和勞拉·格雷·斯最特（Laura-Gray Street）在2013年關于生態(tài)詩歌的書中的定義，將劉克襄和鴻鴻歸類為“環(huán)境詩人”，他們在詩中更關注政治議程。莫那能和瓦歷斯·諾干是有名的原住民詩人，他們的詩引起我們對土著和環(huán)境主義之間關系的注意，這種關系是羅布·尼克松（Rob Nixon）為“重新想象主流范式的需要”而提倡的。

臺灣淡江大學英文系愛麗絲·拉爾夫（Iris Ralph）副教授考察了《林中煙雨》這部作品與亞洲—太平洋樹之間的關系。這部作品的作者W. S. 默溫是20世紀美國著名詩人，曾獲著名的美國國家圖書獎和普利策獎。他在1988年出版了詩集《林中煙雨和亞太的樹》之后，其詩歌對環(huán)境主題更加關注。《林中煙雨》這本詩集關注夏威夷亞太地區(qū)的環(huán)境衰落，試圖拯救夏威夷火山區(qū)域的桃金娘樹和其他當?shù)刂T多樹種。同時，由于環(huán)境思考家和活動家的努力，臺灣地區(qū)的森林采伐得到減緩。拉爾夫副教授還介紹了由工業(yè)家轉(zhuǎn)變?yōu)橹矘浼业馁嚺嘣矗_灣地區(qū)環(huán)境保護協(xié)會成員以及大臺北樹木保護運動發(fā)起人潘漢昌，臺灣地區(qū)林業(yè)局與國際珍古德協(xié)會聯(lián)合的“根與芽”項目，以及臺灣土著人民理事會發(fā)起的保護臺灣樹木活動。

山東理工大學文學與新聞傳播學院蓋光教授討論了生態(tài)批評與中國文學傳統(tǒng)對接、交融的學理特性等問題。他認為，生態(tài)批評盡管初創(chuàng)于歐美國家，但其作為跨文化的世界性傳播與交流策略，不僅深潛著文學的內(nèi)向性與情感體驗性，而且滿懷希望地由內(nèi)走向外。生態(tài)批評所建立的基本理論視閾不僅仍然是尋求，或者是旨在深層次挖掘人與自然有機關系的內(nèi)涵，而且也在深度探求人類的共通性，這也使其體現(xiàn)了社會性、歷史性及文化性的批評特性。生態(tài)批評與中國文學傳統(tǒng)對接、交融不僅是可能的，更是必需的。二者不是簡單合成，而是會不斷地創(chuàng)生新的理論視閾、學理方法且融入實踐境域。生態(tài)批評與中國文學傳統(tǒng)在構建機制、學科視野、理論思維的方法、情感表達方式、審美體驗程度，以及對生存問題的特別關注、對自然體悟的“元”狀態(tài)的認知和審美表達等方面，都有著契合的機緣，二者之間不僅可以進行多方位、多層次的理論對接及交融，在自然意象、愛意表達及詩意體驗方面匯聚共通性，而且相互間在方法論、話語表達及跨文化交流方面也能夠共鑄學理特性。

華東師范大學對外漢語學院王茜副教授分析了科幻文學中的“換位思考”及其對于反思生態(tài)整體主義的意義。她認為，科幻文學是基于科學理論以及技術發(fā)展的可能性對未來世界的想象，但是它同樣也是人類當下社會生活中的渴望與恐懼的投射，是對現(xiàn)實世界的理解在未來時空中的投影。對于生態(tài)批評來說，科幻文學最大的啟發(fā)性在于它提供了一種“換位思考”的視角?？苹梦膶W中所描繪的宇宙生態(tài)關系，折射著人類社會中不同文化群體、種族、國家之間的關系。生態(tài)整體主義代表了世界上一部分人的文化價值觀，卻并不意味著它是一個客觀真理和至高法則，足以用來指導和支配不同文化群體和國家的實踐行動。正如科幻文學所描繪的，一個能夠代表終極價值的最高宇宙真理并不存在或者不可認知，星球文明的自我保存就是宇宙生態(tài)中最簡潔有力的基本法則，當今世界的各種政治文化經(jīng)濟沖突、國際爭端似乎也已經(jīng)證明著生存權的優(yōu)先性，而不同國家基于生態(tài)問題達成的共識主要是在自我保存這個基本法則受到威脅時彼此協(xié)調(diào)妥協(xié)的結(jié)果。所以，生態(tài)整體主義不應該成為一種具有價值優(yōu)先性和強制性的行動法則，它也不是絕對真理。對于地球上的不同文化群體來說，以生態(tài)整體主義作為其行動的強制性要求并不恰當，只有當它作為某文化群體在基于基本生存權得以充分維護基礎上的主動選擇時，才是有價值的。

江西農(nóng)業(yè)大學外國語學院盧普庭教授以梭羅的代表作《瓦爾登湖》為研究樣本，主要論述清教思想、浪漫主義和超驗主義三大哲學思想對梭羅生態(tài)意識的形成和發(fā)展過程的影響;闡述了梭羅生態(tài)思想的主要內(nèi)涵，旨在從文學的角度反映當今世界生態(tài)危機日益嚴重，人們應該反思其對待自然的態(tài)度。

山東大學文藝美學研究中心楊建剛副教授分析了消費時代的文化狀況、精神困境與藝術使命。他提出，消費時代的文化是一種世俗化的享樂主義文化，這種文化的過度膨脹造成了諸如身份認同危機、精神焦慮以及意義世界的困惑等精神困境，而無節(jié)制的消費欲望和消費主義意識形態(tài)的泛濫也成為生態(tài)破壞與危機的重要原因之一。消費時代的藝術承擔著重要使命，消費時代文學藝術的理想境界需要從人文精神取向、審美的維度以及生態(tài)學的視野等幾個方面展開。

[作者簡介：程相占，山東大學文學與新聞傳播學院教授，博士生導師（山東濟南 250100）。]