論黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判與超越

莊忠正

（中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京，100872）

哲 學(xué)

論黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判與超越

莊忠正

（中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京，100872）

黑格爾與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，一直未受到理論界應(yīng)有的重視。雖然黑格爾缺乏對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的系統(tǒng)性闡述，但他卻觸及了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)了商品拜物教的秘密。黑格爾不僅意識(shí)到存在于物化的生產(chǎn)關(guān)系中的商品拜物教的客觀方面，而且揭露了市民社會(huì)中為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所一直遮掩的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗。為了克服市民社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗，掙脫全面依賴(lài)的物化的社會(huì)聯(lián)系，必須超越經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域，進(jìn)入道德政治國(guó)家。然而，黑格爾僅在政治上（不是經(jīng)濟(jì)上）實(shí)現(xiàn)和諧，仍落入“抽象統(tǒng)治”的窠臼，以“最抽象”的形式表達(dá)了人類(lèi)“最現(xiàn)實(shí)”的生存狀況。

黑格爾；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；市民社會(huì)；國(guó)家

在《青年黑格爾》中，盧卡奇指出，“黑格爾……是唯一的德國(guó)思想家，曾認(rèn)真研究了英國(guó)工業(yè)革命問(wèn)題……曾把英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題、辯證法問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)?！保?］（23）雖然我們很難在黑格爾龐大的理論遺產(chǎn)中找到有關(guān)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的系統(tǒng)性闡述，但這并不意味著黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)缺乏深刻的認(rèn)識(shí)。相反，黑格爾不僅是第一個(gè)確證政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)的人，而且是第一個(gè)試圖克服“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”的人，即超越經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域，掙脫全面依賴(lài)的物化的社會(huì)聯(lián)系，進(jìn)入道德政治國(guó)家。

一

在探討黑格爾與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系時(shí)，我們必須把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，因?yàn)楹诟駹柕恼軐W(xué)立場(chǎng)構(gòu)成他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的看法；如果僅僅囿于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，必然不能深入理解或評(píng)價(jià)兩者的關(guān)系。普蘭特認(rèn)為：

黑格爾的思想受以下兩個(gè)互相聯(lián)系的理想所支配：一是要在某種意義上恢復(fù)個(gè)性的完全和完整，一是要在一個(gè)更和諧的互惠的基礎(chǔ)上重建社會(huì)，……恢復(fù)某種意義上的共同體。［2］（271）

究其原因，18世紀(jì)后十年的德國(guó)徒有帝國(guó)之名，已“不再是一個(gè)國(guó)家”，分化為諸多相互傾軋的專(zhuān)制小國(guó)，“沒(méi)有法律和公正，沒(méi)有防止橫征暴斂的設(shè)施，公民的生存、自由、權(quán)利，都成為專(zhuān)制力量的掠奪物（犧牲品）”，［3］人們渴望重塑一種共同體精神。鑒于此，在圖賓根神學(xué)院讀書(shū)的年輕一代（黑格爾、謝林和荷爾德林等）把目光轉(zhuǎn)向歷史上的特定時(shí)期——黑格爾贊美的城邦制度時(shí)代、荷爾德林描繪的浪漫化、理想化圖景的古希臘。在他們看來(lái)，希臘曾經(jīng)建構(gòu)一個(gè)真實(shí)意義上的共同體，人們的個(gè)性得到自由而全面的發(fā)展，近代社會(huì)需要恢復(fù)希臘式的和諧。然而，在回望“希臘遙遠(yuǎn)的天空”時(shí)，青年黑格爾不僅把宗教視為希臘社會(huì)實(shí)現(xiàn)和諧的決定因素，而且把宗教的變遷視為近代社會(huì)分裂、墮落的起因。

黑格爾認(rèn)為，希臘的民眾宗教建立在普遍理性的基礎(chǔ)上，它以自由為標(biāo)志，與自由攜手前進(jìn)；它的目的在于給予人的整個(gè)靈魂以力量、熱情和精神，從而促進(jìn)其偉大而崇高的德性。所以，希臘的民眾宗教不僅產(chǎn)生一種人的完全和完整之感，而且產(chǎn)生一種使社會(huì)和諧的強(qiáng)大力量。但是，近代基督教具有一種“實(shí)證性”：

實(shí)證性首先意味著主體的道德自主性的揚(yáng)棄，……實(shí)證的基督教是專(zhuān)制與壓迫的一種支柱，而非實(shí)證的古代宗教（注：希臘的民眾宗教）則是自由與人類(lèi)尊嚴(yán)的宗教。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，恢復(fù)古代宗教是他那個(gè)時(shí)代的人要求其實(shí)現(xiàn)的一個(gè)革命目標(biāo)。［1］（49）

換言之，黑格爾把宗教的異化看作近代世界中社會(huì)關(guān)系和個(gè)人關(guān)系方面的破裂的基本原因，并且把宗教改革看作重建共同體的手段。對(duì)此，盧卡奇指出，黑格爾“過(guò)分地高估宗教的歷史作用……而且這種高估在黑格爾的整個(gè)思想發(fā)展里是貫徹始終的”［1］（48）。與圖賓根時(shí)期不同，黑格爾在伯爾尼時(shí)期考察了基督教的起源問(wèn)題，把其視為社會(huì)中出現(xiàn)的病癥的一種投影，而且這種病癥有其政治根源和經(jīng)濟(jì)根源。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利、財(cái)富的增多，在雅典和羅馬形成了一個(gè)統(tǒng)治階層——貴族，他們利用武力和財(cái)富維持其權(quán)力。

國(guó)家作為自己的活動(dòng)的產(chǎn)物這一形象從公民的靈魂中消失了?！F(xiàn)在一切活動(dòng)、一切目的都是為了個(gè)人；不再有任何活動(dòng)是為了全體、為了一種理想。要么每個(gè)人為他自己而勞動(dòng)，要么他就被迫而替另外一個(gè)人勞動(dòng)?！磺姓巫杂梢惨蝗ゲ粡?fù)返了。［4］（263）

社會(huì)整體性的破裂和自由的喪失使民眾宗教毫無(wú)立錐之地。羅馬的君主專(zhuān)制不僅剝奪了人們的自由，而且迫使他們?nèi)ヌ靽?guó)尋求幸福。

相信神的客觀存在是和人的腐化與奴役以同樣的步伐進(jìn)行的，前者不過(guò)是這個(gè)時(shí)代精神的一種啟示，一個(gè)現(xiàn)象罷了。［4］（269）

因此，與其說(shuō)黑格爾把基督教視為人的異化的原因，不如說(shuō)他把基督教視為人的異化的表現(xiàn)，而且人的異化是由羅馬社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化造成的。

在法蘭克福時(shí)期，受詹姆士·斯圖亞特的影響，黑格爾開(kāi)始系統(tǒng)探討構(gòu)成社會(huì)結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)因素。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理研究》中，斯圖亞特把歷史發(fā)展的進(jìn)程分為三個(gè)階段：游牧經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和近代交換經(jīng)濟(jì)。在游牧經(jīng)濟(jì)階段，人們不進(jìn)行勞動(dòng)，完全依靠自然界的施舍，這是一種天然自由的社會(huì)。在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)階段，人們迫于人口的壓力而必須勞動(dòng)以增加食物的供應(yīng)，隨著剩余產(chǎn)品的產(chǎn)生，一部分人成為另一部分人的主人，奴役和奴隸的制度取代了天然的自由和獨(dú)立的制度。在近代交換經(jīng)濟(jì)階段，需求大大超過(guò)出了肉體需要的水平，人們開(kāi)始生產(chǎn)奢侈品以進(jìn)行交換，產(chǎn)生了兩個(gè)相互依賴(lài)的階級(jí)，他們?yōu)闈M(mǎn)足承認(rèn)的需求，促使交換經(jīng)濟(jì)建構(gòu)一種自由的制度。所以，斯圖亞特認(rèn)為，“近代發(fā)生分化的社會(huì)乃是一種合理的發(fā)展，它發(fā)展了人的自由與個(gè)性，還發(fā)展了它自己的團(tuán)結(jié)和相互關(guān)系的形式?！保?］（278）鑒于此，黑格爾“開(kāi)始建立一種歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)使他對(duì)近代社會(huì)的發(fā)展采取一種積極得多的態(tài)度；……認(rèn)為交換經(jīng)濟(jì)的發(fā)展增進(jìn)了人的自由和自我發(fā)展，……同時(shí)又產(chǎn)生出它自己的整體性的形式”［2］（277）。更甚者，在《基督教的精神及其命運(yùn)》中，黑格爾把近代商業(yè)活動(dòng)的發(fā)展看作近代世界中人的“命運(yùn)”的一部分，并把猶太人的歷史描述為從游牧社會(huì)生活到國(guó)家、政治體制的發(fā)展。確切地說(shuō)，在斯圖亞特的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響下，黑格爾不再相信可以通過(guò)恢復(fù)民眾宗教的方式來(lái)補(bǔ)救近代社會(huì)，不再冀求回到希臘式的和諧，而是把注意力集中于近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)榻Y產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)中就孕育著補(bǔ)救其自身的種子。雖然近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中存在著異化和分裂，但是它“確實(shí)產(chǎn)生一些設(shè)置、實(shí)踐、原則和價(jià)值，它們產(chǎn)生一些社會(huì)團(tuán)結(jié)的形式，這些形式和希臘型的團(tuán)結(jié)形式無(wú)疑有很大不同，但更適合于已經(jīng)變化了的近代世界的環(huán)境”［2］（282-283）。因此，黑格爾開(kāi)始著重考察近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)，尤其是資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，以尋求那些使新的共同體建構(gòu)起來(lái)的條件。

既然經(jīng)濟(jì)的首要地位是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的顯著特征，那么“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)”即是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的理論表現(xiàn)。所以，黑格爾為了尋求那些使新的共同體建構(gòu)起來(lái)的條件，必須系統(tǒng)地研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作了完整的評(píng)述：

（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）是在現(xiàn)代世界基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的若干科學(xué)的一門(mén)。……可以從中見(jiàn)到思想（見(jiàn)斯密，薩伊，李嘉圖）是怎樣從最初擺在他面前的無(wú)數(shù)個(gè)別事實(shí)中，找出事物簡(jiǎn)單的原理，即找出在事物中發(fā)生作用并調(diào)節(jié)著事物的理智。［5］（204）

換言之，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)深入到事物內(nèi)部、探究其原理（理智）的科學(xué)，它“使思想感到榮幸，因?yàn)樗嬉淮蠖雅既恍哉页隽艘?guī)律”［5］（205）。很顯然，黑格爾已經(jīng)超越當(dāng)時(shí)的大多數(shù)德國(guó)思想家，是“認(rèn)識(shí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)真正意義的為數(shù)不多的可以同李嘉圖并駕齊驅(qū)的學(xué)者之一”［6］（642）。不僅如此，黑格爾認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正對(duì)象是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，雖然各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象相互交織在一起，好像“一切都是聽(tīng)從個(gè)人任性擺布”，但是“它同太陽(yáng)系相似，……它的規(guī)律畢竟是可以認(rèn)識(shí)到的”。［5］（205）鑒于此，黑格爾的觀點(diǎn)已經(jīng)接近于恩格斯在《反杜林論》中關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)象的規(guī)定，即：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從最廣的意義上說(shuō)，是研究人類(lèi)社會(huì)中支配物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和交換的規(guī)律的科學(xué)?！保?］然而，黑格爾不僅對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象作出科學(xué)的規(guī)定，而且揭露出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)。

二

在盧卡奇看來(lái)，“黑格爾觀點(diǎn)發(fā)展中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)正是與研究亞當(dāng)·斯密的著作有關(guān)，因?yàn)樽鳛槿祟?lèi)活動(dòng)的基本手段的勞動(dòng)問(wèn)題……顯然是黑格爾在研究亞當(dāng)·斯密著作過(guò)程中最早產(chǎn)生的?！保?］（643）換言之，勞動(dòng)問(wèn)題是黑格爾經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)發(fā)展的分界線。早在《倫理體系》一書(shū)中，黑格爾便提出一個(gè)三段式：需要——?jiǎng)趧?dòng)—— 享受，即勞動(dòng)是需要和享受的中介。黑格爾認(rèn)為，人的欲望產(chǎn)生出勞動(dòng)，“勞動(dòng)是有目的地消滅客體”，“使自身變成人這一實(shí)物的活動(dòng)”。雖然動(dòng)物有欲望，但它們從不勞動(dòng)，只是現(xiàn)成地享受一切，滿(mǎn)足于自然的直接性。相反，人的欲望和欲望的實(shí)現(xiàn)以勞動(dòng)為中介，而不是簡(jiǎn)單地消滅對(duì)象以滿(mǎn)足其欲望；人在勞動(dòng)過(guò)程，加工自然界所直接提供的資料，使之合乎人的目的，進(jìn)而擺脫自然的直接性，擺脫單純自然的、欲望的生活，成為人。所以，黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為自己勞動(dòng)的結(jié)果”［8］。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾進(jìn)一步闡發(fā)了此觀點(diǎn)。在他看來(lái)，說(shuō)話的口（語(yǔ)言）和勞動(dòng)的手（勞動(dòng)）是人完成其內(nèi)在、實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的器官，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言和勞動(dòng)都是外在的東西，在這種外在的東西里，個(gè)體不再保持它的內(nèi)在于其自身，而毋寧是讓內(nèi)在完全走出自身之外，使之委身于外物”［9］（206）。嚴(yán)格地說(shuō)，“人的真正的存在是他的行為；在行為里，個(gè)體性是現(xiàn)實(shí)的”，只有行為—— 而不是人的外部形態(tài)—— 才能體現(xiàn)人的真正存在，“有什么樣的行為就有什么樣的個(gè)人”。［6］（213）行為是人的本質(zhì)的完全實(shí)現(xiàn)，是人現(xiàn)實(shí)的自身；人只有在行為中，只有在勞動(dòng)中才能獲得完全的滿(mǎn)足，才能真正感受到自身。究其原因，勞動(dòng)是“受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿(mǎn)足的消逝，……勞動(dòng)陶冶事物”［9］（130）。對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，外部對(duì)象有其獨(dú)立性，勞動(dòng)者不是在享受中破壞對(duì)象，而是使之改變形式；勞動(dòng)是一種構(gòu)造行為，它使自我意識(shí)在勞動(dòng)產(chǎn)品中獲得具體的對(duì)象性；勞動(dòng)者通過(guò)勞動(dòng)察覺(jué)到自己的獨(dú)立性、自己的力量和能力，進(jìn)而達(dá)到“以獨(dú)立存在為自己本身的直觀”。當(dāng)然，黑格爾所探討的“勞動(dòng)”是他“唯一知道并承認(rèn)”的“抽象的精神的勞動(dòng)”，但是，我們不可否認(rèn)黑格爾憑借靈敏的歷史嗅覺(jué)既考察了實(shí)物經(jīng)濟(jì)范圍的勞動(dòng)，亦考察了資本主義商品經(jīng)濟(jì)中勞動(dòng)。

與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，黑格爾不但沒(méi)有借助魯濱遜的故事，反而把勞動(dòng)的發(fā)展與社會(huì)的物質(zhì)文化、發(fā)展程度聯(lián)系在一起，以歷史主義的態(tài)度考察人類(lèi)早期為了生存而從事的實(shí)物經(jīng)濟(jì)范圍的勞動(dòng)和商品生產(chǎn)社會(huì)中的“呆板的機(jī)械勞動(dòng)”（資本主義商品經(jīng)濟(jì)中的勞動(dòng)）。在黑格爾看來(lái)，資本主義商品經(jīng)濟(jì)中的勞動(dòng)“變得更加一般，更加異己于整體”，因?yàn)槊總€(gè)人的勞動(dòng)是一切人需求的普遍勞動(dòng)；他的勞動(dòng)，他的產(chǎn)品，不是為了他本人，而是為了一切人，滿(mǎn)足需要是一切人的普遍依賴(lài)。所以，在資本主義商品經(jīng)濟(jì)中，勞動(dòng)的性質(zhì)發(fā)生了質(zhì)的變化，它不再是僅為了滿(mǎn)足自身需要的實(shí)物操作的勞動(dòng)，而是為了滿(mǎn)足普遍需要的抽象的勞動(dòng)。但是：

勞動(dòng)中的普遍的和客觀的東西存在于抽象化的過(guò)程中，抽象化引起手段和需要的細(xì)致化，從而引起生產(chǎn)的細(xì)致化，并產(chǎn)生了分工?！寄芎褪侄蔚倪@種抽象化使人們之間在滿(mǎn)足其他需要上的依賴(lài)性和相互關(guān)系得以完成，并使之成為一種完全的必然性?！a(chǎn)的抽象化使勞動(dòng)越來(lái)越機(jī)械化。［5］（210）

換言之，抽象勞動(dòng)一方面引起生產(chǎn)的細(xì)致化、專(zhuān)業(yè)化，提高了勞動(dòng)者的技能水平和生產(chǎn)量；另一方面卻導(dǎo)致人的勞動(dòng)越來(lái)越簡(jiǎn)單化、機(jī)械化，它越機(jī)械化，人的價(jià)值越少，以致機(jī)器代替人?！熬竦摹⒊鋵?shí)的、自我意識(shí)的生活變成一個(gè)空虛的動(dòng)作”，即抽象勞動(dòng)使“工人的生活非人化”。［10］

在資本主義商品經(jīng)濟(jì)中，每個(gè)人的勞動(dòng)都超出自身的需要，每個(gè)人需要的滿(mǎn)足都必須訴諸于一切人的普遍依賴(lài)關(guān)系。

如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，……目的是以普遍物為中介的，……普遍物是一種手段，所以，如果他們要達(dá)到……目的，就只能……使自己成為社會(huì)聯(lián)系的鎖鏈中的一個(gè)環(huán)節(jié)。［5］（201）

所謂“普遍物”即是普遍的依賴(lài)關(guān)系或物化的社會(huì)聯(lián)系。雖然每個(gè)人生產(chǎn)出自己的商品，但他卻不能滿(mǎn)足自己的需要，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值；只有在這種全面物化的依賴(lài)關(guān)系中，他才能達(dá)到自己的目的。盡管如此，這種物化的社會(huì)聯(lián)系并不是人們有意建構(gòu)的，它是人們?cè)谧非笞约旱哪康闹胁蛔杂X(jué)地自發(fā)形成的?！懊總€(gè)個(gè)人在自己一項(xiàng)工作中有意無(wú)意已經(jīng)在完成某種總體工作，……整體成為他的產(chǎn)物?！保?］（648）然而，這種作為人們活動(dòng)的產(chǎn)物的社會(huì)聯(lián)系卻成為“完全的必然性”，它超出了任何人的意志范圍，與人相對(duì)立，成為無(wú)法控制的異己力量。鑒于此，黑格爾已經(jīng)觸及資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在矛盾，對(duì)這種矛盾的社會(huì)現(xiàn)象的思索則構(gòu)成黑格爾異化思想的最初來(lái)源之一。

黑格爾在抽象勞動(dòng)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步分析了勞動(dòng)價(jià)值論和貨幣理論，并認(rèn)識(shí)到存在于物化的生產(chǎn)關(guān)系中的商品拜物教的客觀方面，揭露出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)—— 抽象成為統(tǒng)治性的力量。在“市民社會(huì)”中，每個(gè)個(gè)人只有通過(guò)市場(chǎng)才能進(jìn)行社會(huì)聯(lián)系，只有在市場(chǎng)上，物化在產(chǎn)品中的各種勞動(dòng)才能得以比較。社會(huì)聯(lián)系成為披著物的外衣的價(jià)值關(guān)系，全面的依賴(lài)性即是物的依賴(lài)性。在黑格爾看來(lái)，價(jià)值是具體勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為抽象勞動(dòng)的結(jié)果，“被加工物的等同性即價(jià)值”，它的實(shí)現(xiàn)“在于分析、抽象，在于根據(jù)許多抽象因素對(duì)具體勞動(dòng)進(jìn)行闡述”，［6］（657-658）價(jià)值是一物等于另一物的“抽象”，而且二者只有在交換領(lǐng)域中才能實(shí)現(xiàn)“等同性”。在《耶拿時(shí)期實(shí)在哲學(xué)》中，黑格爾進(jìn)一步指出，“價(jià)值是我關(guān)于物的見(jiàn)解”，這種“見(jiàn)解”不僅表達(dá)了對(duì)價(jià)值的主觀認(rèn)識(shí)，而且反映了“需求體系”主體之間的關(guān)系的拜物教性質(zhì)。在交換領(lǐng)域，每個(gè)商品生產(chǎn)者都企圖獲利，但他只有通過(guò)把自己的勞動(dòng)產(chǎn)品同其他產(chǎn)品進(jìn)行比較才能獲利。所以，商品生產(chǎn)者把意志寄托在他的勞動(dòng)產(chǎn)品上，希望能夠按照自己的意愿支配它。但是，商品生產(chǎn)者的意志根本決定不了交換的比例，它“是通過(guò)大量處在交換中的相互承認(rèn)的人實(shí)現(xiàn)的”。

關(guān)于貨幣的理論，黑格爾認(rèn)為，貨幣產(chǎn)生于商品，它“是所有與需求有關(guān)的物的統(tǒng)一或可能的形式”［6］（662），已接近一般等價(jià)物的概念。在《哲學(xué)全書(shū)》中，黑格爾使貨幣的概念進(jìn)一步具體化，把它直接規(guī)定為“共同的商品”：

貨幣是共同的商品，所以它作為一種抽象的價(jià)值本身不能用來(lái)滿(mǎn)足某種特殊的需要。它只是一種用來(lái)購(gòu)買(mǎi)所需要的那些特殊物品的共同手段。貨幣的用途只是間接的。［6］（662）

確切地說(shuō)，黑格爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到貨幣在資本主義商品經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮著極其重要的作用；它成為支配人的權(quán)力，因?yàn)橹挥挟?dāng)商品轉(zhuǎn)化為貨幣時(shí)，商品生產(chǎn)者的意志才能獲得社會(huì)的承認(rèn)，他才能獲得社會(huì)地位，“他的衣袋里裝著自己的社會(huì)權(quán)力和自己同社會(huì)的聯(lián)系?！保?1］因此，貨幣從商品中脫穎而出，一躍成為占統(tǒng)治地位的東西，成為人們“共性的需要和勞動(dòng)”。但是：

（貨幣）上升為這種共性的需要和勞動(dòng)在人口眾多的民族形成了公共性和相互依賴(lài)的龐大體系，這個(gè)體系本身內(nèi)部成為死物的生命，成為盲目自發(fā)奔來(lái)馳往的生命，就像一頭需要經(jīng)常嚴(yán)格馴養(yǎng)和控制的猛獸。［6］（663）

換言之，黑格爾對(duì)占統(tǒng)治地位的貨幣持否定態(tài)度，人們應(yīng)該嚴(yán)格馴養(yǎng)和控制這頭“盲目自發(fā)奔來(lái)馳往”的猛獸。鑒于此，黑格爾對(duì)貨幣實(shí)質(zhì)的判斷已經(jīng)達(dá)到馬克思之前的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的頂峰，走上揭露商品拜物教秘密的道路。

三

黑格爾之所以批判和超越政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，不僅在于他認(rèn)識(shí)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)——“個(gè)人正在受抽象統(tǒng)治”，更在于他發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)中那些為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所一直遮掩的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗。市民社會(huì)看似是一種社會(huì)秩序，但卻是一種普遍的仇恨，進(jìn)步的外表下是虛偽的普遍性［6］（668）。隨著勞動(dòng)分工的深化，它呈現(xiàn)自我毀滅的趨勢(shì)：一方面，勞動(dòng)越來(lái)越機(jī)械化，勞動(dòng)的價(jià)值越來(lái)越低，工人的生活越來(lái)越非人化，生產(chǎn)和需求的關(guān)系更加不可捉摸，生產(chǎn)愈益具有盲目性，資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾日益尖銳；另一方面，“出現(xiàn)了大富和大貧的對(duì)立，……這種貧富的不平等，……造成了意志的極度分裂、內(nèi)心的憤慨和仇恨?！保?0］（180）黑格爾認(rèn)為，貧困是近代社會(huì)的一個(gè)特有的無(wú)法根除的特征，生產(chǎn)和需求比例的失衡，致使勞動(dòng)的階級(jí)愈益匱乏、貧困。但是：

當(dāng)廣大群眾的生活降到一定水平……之下，從而喪失了自食其力的……正義、正直和自尊的感情時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生賤民。［5］（244）

所以，貧困不僅是一個(gè)相對(duì)的概念，更是一種社會(huì)態(tài)度：一種無(wú)根柢和異化的感覺(jué)。隨著人們被剝奪與社會(huì)制度聯(lián)系的一切中介，異化產(chǎn)生了：

貧困并不能使人成為賤民，賤民只是決定于跟貧困相結(jié)合的情緒，即決定于對(duì)富人、對(duì)社會(huì)、對(duì)政府等等的內(nèi)心反抗。［5］（244）

因此，市民社會(huì)中的一個(gè)階級(jí)在物質(zhì)上和精神上都生活在社會(huì)周?chē)倪吘墸谶@個(gè)階級(jí)內(nèi)部產(chǎn)生一種深刻的異化和社會(huì)仇恨之感。為了克服市民社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗，掙脫全面依賴(lài)的物化的社會(huì)聯(lián)系，使人感到像在家里一樣，必須超越經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域，進(jìn)入道德政治國(guó)家。

自人類(lèi)步入資本主義社會(huì)，“一切人都要依賴(lài)交換而生活，或者說(shuō)，在一定程度上，一切人都成為商人”［12］，私人道德和公共行為之間的理想統(tǒng)一體已經(jīng)被破壞，個(gè)體人格和公共人格的沖突構(gòu)成人們的現(xiàn)實(shí)生活。如何在個(gè)體自主之上建構(gòu)普遍合理的秩序、如何恢復(fù)古老的道德共同體成為德國(guó)古典哲學(xué)家亟需解決的問(wèn)題。為解決諸問(wèn)題，康德訴諸于實(shí)踐理性，重建道德哲學(xué)的基礎(chǔ)——道德律令。但是，在黑格爾看來(lái)，雖然康德強(qiáng)調(diào)人的意志自由，但他卻用普遍的道德律令壓制特殊的東西，使外在的權(quán)威性變成內(nèi)在的權(quán)威性，要求人自愿做自己的奴隸，這種分裂和異化必將摧毀個(gè)體的自由和理性。更甚者，康德在道德律令中只追求“應(yīng)當(dāng)?shù)臇|西”，而不重視“存在的東西”，因?yàn)椤懊恳粋€(gè)命令只能表達(dá)一個(gè)‘應(yīng)當(dāng)’，因?yàn)樗且粋€(gè)普遍的東西，從而立即表明了它的缺點(diǎn)，因?yàn)樗鼪](méi)有說(shuō)存在”。［4］（311）換言之，康德的道德命令或義務(wù)蘊(yùn)含著概念與實(shí)在的對(duì)立。所以：

康德倫理學(xué)不是一個(gè)規(guī)范實(shí)際生活世界的倫理學(xué)，而是一個(gè)描述理想道德境界的倫理學(xué)，其理論氣質(zhì)完全是柏拉圖式的，其理論內(nèi)涵由于超出一切現(xiàn)實(shí)情況而達(dá)到完美性的最高程度，成為一種純粹的“思想的可能性”……一種“徑直達(dá)到使例證完全失去作用的形而上學(xué)”。［13］

相反，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是“被把握在思想中的它的時(shí)代”，它的任務(wù)在于“理解存在的東西”，“妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的”。［5］（12）一言以蔽之，黑格爾對(duì)康德的道德哲學(xué)的批判，源于其過(guò)于思辨和抽象，道德的普遍性并不在于其絕對(duì)無(wú)條件的本質(zhì)，而在于它是從歷史、文化和社會(huì)制度的具體普遍性當(dāng)中生發(fā)出來(lái)的，即道德必須發(fā)展成倫理和政治。鑒于此，黑格爾超越了康德的道德哲學(xué)，從道德過(guò)渡到倫理生活；在倫理生活中，黑格爾通過(guò)道德政治國(guó)家解決了市民社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗，使人感到像在家里一樣。

“國(guó)家概念的哲學(xué)論證……是倫理生活的……發(fā)展，即：從其直接階段開(kāi)始，經(jīng)過(guò)市民社會(huì)這個(gè)分離階段，再到國(guó)家，然后國(guó)家又將其自身揭示為所有這些階段的真實(shí)根據(jù)”［14］，即家庭、市民社會(huì)和國(guó)家構(gòu)成倫理生活的三個(gè)階段。在家庭中，個(gè)人作為“成員”而存在，愛(ài)（家庭的倫理精神）不僅使人彼此承認(rèn)，而且使人“意識(shí)到自己是在這種統(tǒng)一體中”。所以，家庭具有實(shí)體性的統(tǒng)一，它構(gòu)成了一個(gè)以家庭成員的彼此信任為基礎(chǔ)的整體，但家庭中的統(tǒng)一是自然的、直接的、感性的，而不是思想的或理性的。隨著子女從家庭中獨(dú)立出來(lái)，家庭逐漸解體，“獨(dú)立的具體的人”產(chǎn)生，他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自身，必須與其他人發(fā)生關(guān)系，這種彼此相互依賴(lài)的狀態(tài)即是市民社會(huì)。確切地說(shuō)，市民社會(huì)是在現(xiàn)代世界中形成的，它“處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段”。利己的私人是市民社會(huì)的原則，“倫理性的東西已喪失在它的兩極中，家庭的直接統(tǒng)一……已渙散而成為多數(shù)”［5］（198），普遍性的目的和具體的道德在已遭到瓦解，取而代之的是特殊性和利己主義。不可否認(rèn)，市民社會(huì)有普遍性的形式，但它是私人之間的相互依賴(lài)的關(guān)系建構(gòu)的普遍性，是理智的和形式的普遍性，是外在的、非個(gè)人所愿望的普遍性。因此，切不可因?yàn)閲?guó)家與市民社會(huì)都具有普遍性，而把兩者混淆起來(lái)。否則，我們會(huì)根據(jù)特殊與普遍的分離來(lái)構(gòu)想自由，使自由以抽象的和個(gè)人主義的方式被理解；這種否定性和破壞性的自由希望消滅所有差別和規(guī)定性，它必然會(huì)導(dǎo)致絕對(duì)的恐怖，因?yàn)槿魏沃贫扰c抽象的、平等的自我意識(shí)都是不相容的，如果國(guó)家被抽象的原則所支配，必然陷入災(zāi)難。這即是黑格爾批判法國(guó)大革命之所在。

黑格爾把市民社會(huì)分為三個(gè)環(huán)節(jié)，即需求的體系、司法和警察系統(tǒng)、同業(yè)公會(huì)。在需求的體系中，黑格爾揭露了市民社會(huì)中全面物化的社會(huì)聯(lián)系和現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗，不再像亞當(dāng)·斯密等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展持盲目的樂(lè)觀態(tài)度，不再相信經(jīng)濟(jì)形勢(shì)會(huì)趨于平衡。盡管市民社會(huì)的相關(guān)機(jī)構(gòu)具有一定的調(diào)節(jié)能力，但它所能做的只是對(duì)持續(xù)不斷的過(guò)度生產(chǎn)、消費(fèi)不足以及貧富懸殊的后果起一種緩解作用。所以，經(jīng)濟(jì)體系中蘊(yùn)含的不可調(diào)和的矛盾只有被納入到國(guó)家的統(tǒng)一性中，才能在政治上（而不是經(jīng)濟(jì)上）實(shí)現(xiàn)和諧。對(duì)此，黑格爾指出，國(guó)家是“倫理性的整體”，是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”；在國(guó)家中，“一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一”，不僅個(gè)人的單一性及特殊利益實(shí)現(xiàn)完全發(fā)展，而且它們主動(dòng)過(guò)渡到普遍物的利益，去認(rèn)識(shí)和希求普遍物，視之為精神和最終目的。換言之，國(guó)家是黑格爾所尋求的一種新的共同體，它的力量在于使“普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益”相統(tǒng)一。確切地說(shuō)，國(guó)家統(tǒng)一普遍性和特殊性的力量源于政治制度；作為國(guó)家的機(jī)體，政治制度使普遍物不斷地、合乎必然性地創(chuàng)造著、保存著。

黑格爾把政治制度分為“三種實(shí)體性的差別”——立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)，在他看來(lái)，每種權(quán)力代表概念的一個(gè)環(huán)節(jié)，包含其他兩種權(quán)力；王權(quán)包含整體的三個(gè)環(huán)節(jié)，立法權(quán)和行政權(quán)只有在王權(quán)中才能真實(shí)有效地統(tǒng)一起來(lái)。更甚者，王權(quán)是君主立憲制的起點(diǎn)和頂峰，是普遍利益的最高代表；它的原則（絕對(duì)的自我規(guī)定）不僅是一切事物的最終歸宿，而且是一切事物的現(xiàn)實(shí)性的開(kāi)端。所以，我們既不可把黑格爾的“王權(quán)”單純視為君主立憲制，更不可視為“專(zhuān)制”；否則，這是對(duì)“王權(quán)”概念的極度誤解。鑒于此，黑格爾顛倒闡述權(quán)力的次序，從王權(quán)分析政治制度。國(guó)家主權(quán)的實(shí)現(xiàn)必須訴諸最終決斷的意志，但國(guó)家主權(quán)作為意志只是國(guó)家人格，它只有作為一個(gè)人，作為君主才是現(xiàn)實(shí)的。既然“君主作為這樣一個(gè)從其他一切內(nèi)容中抽象出來(lái)的個(gè)人”［5］（301），他的任命方式只有通過(guò)“直接的自然的方式”——“肉體的出生”。雖然君主能左右最終決斷的自我規(guī)定，但是君主的“我要這樣”不代表為所欲為，他的活動(dòng)只具有象征性，他的職責(zé)是批準(zhǔn)決定，通過(guò)一項(xiàng)表面上沒(méi)有根據(jù)的行動(dòng)，結(jié)束“各執(zhí)己見(jiàn)相持不下的爭(zhēng)論”。當(dāng)然，沒(méi)有根據(jù)不等于沒(méi)有必要，君主作為普遍利益的代表，通過(guò)合理的“我要這樣”避免過(guò)于特殊的觀點(diǎn)和行為。因此，“一個(gè)高尚的君主降臨一個(gè)民族應(yīng)被視為一大幸事。然而，這一事實(shí)的重要意義卻并沒(méi)有那么大，因?yàn)閲?guó)家的力量在于它的理性?！保?5］那么，誰(shuí)代表國(guó)家的理性行使實(shí)質(zhì)性的權(quán)力呢？是政府和官吏等級(jí)。政府提出和實(shí)施君主的決定，確認(rèn)追求特殊目的中的普遍利益。“官吏的態(tài)度和教養(yǎng)是法律和政府的決定接觸到單一性和在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生效力的一個(gè)點(diǎn)”［5］（313），即“官吏的態(tài)度和教養(yǎng)”決定實(shí)現(xiàn)國(guó)家職能（統(tǒng)一普遍性和特殊性）的效力，因?yàn)閲?guó)家官吏以恪盡職守為其收入的來(lái)源，他們只有大公無(wú)私、奉公守法地為國(guó)家服務(wù)，才能獲取生活資料，滿(mǎn)足他們的特殊需要，從而擺脫一切主觀因素的影響，專(zhuān)心從事公職活動(dòng)。國(guó)家官吏組成一個(gè)普遍的階層，他們體現(xiàn)國(guó)家制度的精神，充當(dāng)整個(gè)共同體的典范；在市民社會(huì)中，他們是解決爭(zhēng)端的中立的仲裁者，擔(dān)任維護(hù)法律和監(jiān)督法律實(shí)施的職責(zé)。

在立法權(quán)中，最先起作用的是君主權(quán)和行政權(quán)兩個(gè)環(huán)節(jié)，“等級(jí)要素”（等級(jí)會(huì)議）環(huán)節(jié)是最后出現(xiàn)的。人們或許會(huì)感到奇怪，為何真正的立法機(jī)構(gòu)最后才被提出，似乎黑格爾在國(guó)家學(xué)說(shuō)中的種種“安排”是為了使人民的呼聲“不能得到表達(dá)”，其實(shí)不然?！暗燃?jí)要素”的作用并不是立法，而是“使普遍事務(wù)不僅自在地而且自為地……獲得存在，……使主觀的形式的自由這一環(huán)節(jié)，即作為大多數(shù)人的觀點(diǎn)和思想的經(jīng)驗(yàn)普遍性的公眾意識(shí)……獲得存在”［5］（318-319）?！暗燃?jí)要素”作為中介機(jī)關(guān)，處于政府與分為特殊領(lǐng)域和特殊個(gè)人的人民之間，充當(dāng)君主、政府和人民之間的媒介，它一方面使王權(quán)“不至于成為孤立的極端，……不致成為獨(dú)斷獨(dú)行的赤裸裸的暴政”，另方面使“自治團(tuán)體、同業(yè)公會(huì)和個(gè)人的特殊利益……不致孤立起來(lái)”。［5］（321）但是，確切地說(shuō)，“等級(jí)要素”的作用在于防止人民直接參政，因?yàn)椤叭嗣瘛敝徊贿^(guò)是一批渙散的和不善于表達(dá)內(nèi)心思想的不成形的群眾，他們?nèi)狈Α吧羁痰恼J(rèn)識(shí)和判斷”，不知道自己需要什么，更不知道別人需要什么。所以，參加投票選舉的是各個(gè)等級(jí)，不存在直接的個(gè)人選舉權(quán)，他們只有在“等級(jí)要素”中才具有政治意義和政治效能，即“等級(jí)要素”是“人民”的代言人，它的使命在于使不參與國(guó)家行政的市民社會(huì)成員的主觀自由達(dá)到它的權(quán)利。

綜上所述，為了尋求重構(gòu)共同體的條件，黑格爾著重考察了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)，尤其是資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，他不僅透視到“市民社會(huì)”與“國(guó)家”的現(xiàn)代分裂，而且試圖在國(guó)家層面予以調(diào)和、整合。究其原因，黑格爾視國(guó)家為一種新的共同體，統(tǒng)一普遍性和特殊性，以期在政治上克服市民社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗，使人如家般安居于世。當(dāng)然，黑格爾無(wú)法視市民社會(huì)為現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)核，他僅以國(guó)家（倫理實(shí)體）為現(xiàn)代性的最終歸宿。與之相反，馬克思則深入到現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)核，從市民社會(huì)的分裂中發(fā)掘資本主義社會(huì)的“存在秘密”和內(nèi)在矛盾，開(kāi)啟“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的新維度，使“使現(xiàn)存世界革命化”，實(shí)現(xiàn)他“畢生的真正使命”。雖然黑格爾僅囿于思維的范疇解決市民社會(huì)的分裂問(wèn)題，使國(guó)家（“地上的精神”）包含市民社會(huì)，以致落入“抽象統(tǒng)治”的窠臼，把物化的人揚(yáng)棄為觀念，以“最抽象”的形式表征人類(lèi)“最現(xiàn)實(shí)”的生存狀況——“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”；然而，他是“把英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題、辯證法問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)”的唯一的德國(guó)思想家，他不僅發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)中全面物化的社會(huì)聯(lián)系和現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗，而且意識(shí)到市民社會(huì)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中已經(jīng)孕育補(bǔ)救自身的種子。哲學(xué)的任務(wù)即是分析、描述和理解對(duì)抗內(nèi)部的統(tǒng)一的潛在形式。

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［11］ 馬克思恩格斯全集·第 30卷［M］. 北京： 人民出版社， 1995：106.

［12］ 亞當(dāng)·斯密. 國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因研究·上卷［M］. 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 2011： 20.

［13］ 張盾. 黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的批判和超越［J］. 哲學(xué)研究，2008（6）： 39-46.

［14］ 大衛(wèi)·庫(kù)爾珀. 純粹現(xiàn)代性批判［M］. 北京： 商務(wù)印書(shū)館，2006： 168.

［15］ 列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史［M］. 北京：法律出版社， 2009： 751.

［編輯： 顏關(guān)明］

On Hegel’s critique and transcendence of political economy

ZHUANG Zhongzheng
（School of Marxism， Renmin University of China， Beijing 100872， China）

The relationship between Hegel and political economy has not been valued enough by theorists. Although lacking systematic elaboration of political economy， Hegel realizes the metaphysical nature of political economy and discovers the secret of commodity fetishism. Hegel not only realizes the objective aspect of commodity fetishism in the relations of production which is alienated， but also exposes the real confrontation in civil society which is covered by political economy. In order to overcome the real confrontation in the civil society and to break away from the comprehensive dependence and physical social contact， we must go beyond the civil society and enter the moral political country. However， Hegel achieves harmony only in politics rather than in economy， still falling into the stereotype of “the rule of the abstract”， expressing the real human living conditions in terms of the abstract.

Hegel； political economy； civil society； country

B516.35

A

1672-3104（2016）01-0001-07

2015-06-01；

2015-08-26

2012年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“《資本論》哲學(xué)思想的當(dāng)代闡釋”（12&ZD107）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判’譜系中的黑格爾與馬克思”（15XNF019）；2014年 北京市社會(huì)科學(xué)基金研究基地青年項(xiàng)目“《資本論》與中國(guó)特色社會(huì)主義”（14JDKDC007）

莊忠正（1987-），男，河南寧陵人，哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論，馬克思主義哲學(xué)