彌爾頓對“史詩英雄”的改寫
——論《失樂園》中“戰(zhàn)爭英雄”與“循道英雄”的二元對立

吳玲英

（中南大學外國語學院，湖南長沙，410083）

彌爾頓對“史詩英雄”的改寫
——論《失樂園》中“戰(zhàn)爭英雄”與“循道英雄”的二元對立

吳玲英

（中南大學外國語學院，湖南長沙，410083）

以《伊利亞特》為代表的西方古典史詩將“史詩英雄”傳統(tǒng)地定位于“戰(zhàn)爭英雄”，但彌爾頓在史詩《失樂園》里將惡魔撒旦刻畫為“戰(zhàn)爭英雄”。此外，彌爾頓將撒旦設置為史詩主人公“循道英雄”亞當之對敵，并自始至終將“戰(zhàn)爭英雄”和“循道英雄”置于二元對立。這揭示西方史詩發(fā)展史上“英雄”的演變，并暗示，彌爾頓改寫了“史詩英雄”。在彌爾頓看來，唯有亞當這樣的“循道英雄”才能體現出以“信仰”“順從”“謙卑”等美德為核心的英雄品質，才能成為“沒有戰(zhàn)爭的史詩”里的“史詩英雄”。

《失樂園》；“史詩英雄”；“戰(zhàn)爭英雄”；“循道英雄”；二元對立

從一定程度上講，人類發(fā)展史是一部英雄的歷史，或者說是由英雄開啟和推動的歷史。因為英雄往往為大眾的利益而戰(zhàn)，體現人民的意愿。在文學作品中，“英雄”最充分的刻畫是在史詩里，因此，“英雄的”（heroic）和“史詩的”（epic）常被視為同義詞，“英雄主義”也成為史詩的標志性特點。

在人類歷史的早期，生活條件艱險，人們最關心的問題是部落或民族的生存與發(fā)展，而這往往取決于超凡的部落英雄或民族英雄以及他們非凡的豐功偉績。關于英雄的歌謠于是成為該部落或該民族最早的文學形式，這就是早期的史詩。早期史詩是一種誦唱藝術，伴奏樂器是豎琴，由出沒在宮廷、軍營或民眾聚會等場所的吟游詩人唱誦，世代相傳。從史詩出現的先后順序而言，這種早期頌唱的史詩叫“原始史詩”（Primary Epic），又稱“傳統(tǒng)史詩”或“一類史詩”（First Epic）、“口頭史詩”（Oral Epic）、“真實史詩”（Authentic Epic）或“民間史詩”（Folk Epic）。另一類史詩叫“二類史詩”（Secondary Epic）［1］（187）①，又稱“派生史詩”（Derivative Epic）、“書齋史詩”（Closet Epic）、“人工史詩”（Artificial Epic）或“文學史詩”（Literary Epic）。在西方史詩傳統(tǒng)里，“原始史詩”的代表是“西方文學最古老的史詩《伊利亞特》”［2］（xiii），彌爾頓的《失樂園》則被認定為“文學史詩之冠”。從史詩的主題而言，《伊利亞特》被視為書寫戰(zhàn)爭的“古典史詩”（Archaic Epic）之代表，其史詩英雄為依靠體格和武器等外在力量的“戰(zhàn)爭英雄”，而《失樂園》為關注人的內心善惡之爭的“宗教史詩”（Religious Epic）之典型，其史詩英雄為注重美德建構的“循道英雄”。［3］（62）②但兩部史詩分別塑造的兩類史詩英雄共存于彌爾頓的史詩《失樂園》里且截然對立。本文以此現象為切入點分析西方史詩傳統(tǒng)中“英雄”的演變和彌爾頓對“史詩英雄”的改寫。

一

在原始史詩或古典史詩里，史詩的主人公就是故事里的英雄，兩者都用“hero”一詞，史詩也就轉義為“英雄之歌”（a heroic song）。就《伊利亞特》而言，“伊利亞特”的字面意思就是“特洛伊之歌”（the Song of Troy）。也就是說，在《伊利亞特》里，“唯有戰(zhàn)爭重要”，［4］（179）史詩就是為了歌頌特洛伊戰(zhàn)場上的英雄，如，“被敵我雙方公認為最優(yōu)秀的武士。”［5］（127）阿喀琉斯（Achilles）、阿伽門農（Agamemnon）、赫克托耳（Hector）、帕特羅克洛斯（Patroklos or Patroclus）、狄俄墨得斯（Diomedes）、帕里斯（Paris）等。根據這些較早的史詩英雄之刻畫，他們具有身體神力、好戰(zhàn)且英勇善戰(zhàn)，常被稱為“戰(zhàn)爭英雄”（the Warfaring Hero）。這些英雄往往為“帶走財物、將女人領回家”［6］（III.70）等自我榮耀而奔赴戰(zhàn)場廝殺，展示出極度的暴力和殘忍，因此也被視為“暴力英雄”（the Hero of Violence）或“武士英雄”（the Martial Hero）。由于這種英雄源自希臘荷馬史詩和希臘詩人埃斯庫羅斯（Aeschylus）、索?？死账梗⊿ophocles）和歐里庇得斯（Euripides）的悲劇詩，因而又被統(tǒng)稱為“希臘式英雄”（the Greek Hero）。這類英雄的特點，比如好戰(zhàn)、身強力壯、戰(zhàn)場勇猛、善于搏殺等，都在史詩《伊利亞特》中得到淋漓盡致的渲染。在這些特點中，值得特別提及的是戰(zhàn)爭英雄們的榮譽觀。在他們看來，“榮譽”就在于戰(zhàn)場上的勇猛能帶給個人的物質獎賞或戰(zhàn)利品，如“最好的座騎、肉、酒、女人”［6］（XII.310）等。女人永遠是英雄最顯赫的首選戰(zhàn)利品，納吉（Gregory Nagy）稱之為“永恒的慰藉”［7］（29）。據《伊利亞特》描述，要成為武士第一，就必須奔赴戰(zhàn)場去拼殺，從敵營里將女人奪走，使之為自己擁有。由于這種英雄的英雄主義體現在奔赴戰(zhàn)場殺死敵人以贏取更多戰(zhàn)利品，因此，強壯的體魄、強大的身體力量、奔赴戰(zhàn)場的英勇、致命的殺人武器便成為戰(zhàn)爭英雄獲勝的法寶和標志性特征。這一刻畫就是古典史詩對“英雄”的塑造，上述的榮譽是他們赴戰(zhàn)的動力，也將他們定位于“戰(zhàn)爭英雄”。這為后來的史詩英雄之塑造提供原型。

在史詩《失樂園》的一開始，彌爾頓便首先集中筆墨，于第一卷和第二卷里將反叛失敗被貶地獄的撒旦塑造為阿喀琉斯般古典史詩英雄形象，其典型特點表現于：偉岸的身軀、如希臘神話巨人之體格神力、“堅厚、龐大”（PL I. 286）［8］③的戰(zhàn)爭武器、憤怒而堅定的復仇決心等。接著，彌爾頓在史詩第五卷和第六卷中更具體地呈現撒旦“戰(zhàn)爭英雄”的本質。彌爾頓通過拉斐爾之口詳細地敘述了撒旦天庭反叛中的第一個戰(zhàn)役。史詩如此描寫當時的戰(zhàn)爭場面：撒旦反叛軍里“刀槍林立，/盔甲云集，盾牌千變萬化”（VI. 83-84），而撒旦“身裹/金剛石和黃金的盔甲，/高視闊步象高塔一樣昂然而來”（108-109）。這與希臘史詩一樣，凸顯的是英雄的體格和武器等外在力量。

然而，需要注意的是，彌爾頓從史詩一開篇就將“戰(zhàn)爭英雄”撒旦定位為“行善決不是我們的任務，/做惡才是我們唯一的樂事”（I. 159-60）和決意“要從善中尋求惡”（165）的“大惡魔”［9］（62-71），并在整部史詩里將之設置為史詩英雄亞當夏娃之對敵。更為關鍵的是，史詩第六卷更細致地描繪了撒旦首次被打敗之后帶領失敗軍發(fā)明和制造炸藥的過程以及炸藥的毀滅性。第六卷是史詩里最接近傳統(tǒng)史詩的部分，和傳統(tǒng)史詩一樣側重和圍繞戰(zhàn)爭。這些場景更徹底地暴露撒旦“勢必毀滅天庭、危及全宇宙”（VI. 698）的邪惡本性和對立本質。

將惡魔塑造成“戰(zhàn)爭英雄”并賦予他以強大的力量是英國文學中的重要傳統(tǒng)之一?！秳?chuàng)世記B》中里“擁有/強大力量”［10］（II.280）的撒旦，嫉妒亞當夏娃為“泥巴捏的”，發(fā)誓要“使他們來到這可怕的深坑（地獄）”［10］（II.405）一道受折磨。在另一部古英語史詩《貝奧武甫》中，葛婪代（Grendel）和赫拉莫德（Heremod）也都是力量強大的“惡魔”［11］（86， 102）、“頑敵”“地獄之魔”和“人類的仇敵”［11］（101， 162， 127）?！掇r夫皮爾斯》中擁有統(tǒng)領全軍威力的撒旦反叛后“變?yōu)楠b獰妖魔”［12］（114）?！断珊蟆防锏摹叭裏o”兄弟為“武裝到牙齒的體格巨人”兼“道德矮子”和“精神懦夫”。就外在而言，他們都手持巨刀，其中，“無信”“體格魁梧，骨骼龐大”［13］（ii.12），“無法”“跨著高頭大馬”［13］（iii.9），“無樂”“全副武裝”［13］（vi.370）；然而，他們的名字本身就揭示出其品德的貧瘠：“無信［仰］”“無法［律］”和“無［歡］樂”。

在《失樂園》里，彌爾頓沿用英國文學這一傳統(tǒng)，融“戰(zhàn)爭英雄”與惡魔于一體，將撒旦之流刻畫為力量超人、外表兇猛、武器精良的“戰(zhàn)爭英雄”兼本性邪惡、道德精神力量空乏的惡魔形象。除前面所分析的撒旦之外，撒旦的十二名“驍將”均是如此。彌爾頓一方面用激越高昂的史詩語言總體介紹他們“個個英姿煥發(fā)，/狀貌超過凡人”（PL 1. 358-359），“勇武非世人所能比”（388），而站在群魔之間的撒旦“象一座高塔”（592）。但另一方面，詩人精心措用各類貶義詞，以披露這些“骨骼高大的巨人們”（642）共有的邪惡本性和各自不同的邪惡之處，如，“以人為牲，沾滿血跡”（392-93）的“兇殘”魔王摩洛（Moloch），“淫穢”（416）的始作俑者基抹（Chemos），“擅用妖術蒙騙他人”（478）的奧賽里斯（Osiris），“墮落天使軍中/最荒淫、最十惡不赦的”（491-2）別烈（Belial），等等。

在彌爾頓的時代，基督教傳統(tǒng)里的邪惡勢力撒旦之流被賦予更大的危險性，尤其在英國歷史上 1605年的“炸藥陰謀”［14］（87）④之后，人們開始普遍認為，邪惡力量不再直接作惡或單獨為惡，而往往更間接且集體地通過隱藏其真實的邪惡用心和擾亂他人內心來陰謀計劃以實施邪惡行為，其中，撒旦被稱為“陰謀家和炸藥發(fā)明家之父”。［14］（88）彌爾頓在劍橋大學讀書期間多次在詩作里提及“炸藥陰謀”事件，在創(chuàng)作《失樂園》時也將之作為史詩里撒旦邪惡勢力的陰謀活動之原型，將地獄描述為練兵磨槍的軍事基地，又在史詩第六卷中通過敘述天庭之戰(zhàn)的三天戰(zhàn)斗場面而將撒旦刻畫為發(fā)起人類第一支軍隊、發(fā)動第一場戰(zhàn)爭、發(fā)明第一個殺傷性戰(zhàn)爭武器“炸藥”的“戰(zhàn)爭之父”。由此，“戰(zhàn)爭英雄”撒旦愛好戰(zhàn)爭和陰謀以及發(fā)明毀滅性戰(zhàn)爭武器的惡魔形象便定格在史詩里。

二

相比之下，彌爾頓在《失樂園》里塑造的史詩英雄亞當夏娃卻大相徑庭。亞當謙卑、溫和，每日虔誠地頌揚上帝，而夏娃智力稍欠、溫順，順從于上帝和亞當。在希伯來文里，“伊甸園”（Eden）意為“愉快”。史詩的深刻之處在于，亞當夏娃愉快的生活場景均通過撒旦偷窺的視角加以展現，而撒旦此時滿懷嫉妒和仇恨。史詩分別將撒旦和亞當夏娃比喻為老虎和幼鹿，前者勇猛、兇殘，后者馴善、無力，兩者的懸殊不僅為亞當夏娃不可避免的墮落埋下伏筆，也揭示彌爾頓的史詩英雄與古典史詩英雄間本質的不同。

撒旦與亞當夏娃不僅不同，而且始終截然對立。撒旦表現為古典史詩里的毀滅性戰(zhàn)爭人物，以發(fā)誓要引誘亞當夏娃墮落的誘惑者形象出現，亞當夏娃則是被誘惑的形象，而史詩的張力就在于撒旦與亞當夏娃之間的較量。撒旦先設法找到夏娃的致命弱點，即其與生俱來的“自戀”，之后，將誘惑夏娃犯罪作為突破口，逐步實施其復仇大計。

第一步，撒旦在夏娃熟睡之際假扮亞當的聲音，在她耳邊阿諛奉承，將邪惡的意念置于她的腦海，以“引起/［夏娃］不滿的思想，空虛的希望，/虛幻的目的和非分的欲求，/吹起她的狂妄自大”（PL IV. 803-809）。第二步，在現實的誘惑情節(jié)中，撒旦如希臘史詩英雄般慷慨激昂，巧妙地將基督教里的唯一真神上帝置換成古希臘神話中的“眾神”（710）、“天道”篡改為“命運”（689）、“順從的美德”顛覆為“勇敢的美德”（697）。夏娃深受鼓惑，完全沉溺于幻想，幻想自己成為“神一樣的”、能與其他眾神抗爭的古典史詩英雄。值得指出的是，綜觀西方史詩傳統(tǒng)，一個不爭的事實在于，史詩英雄主義往往是男人的特權，如阿喀琉斯、阿伽門農、奧德修斯（Odysseus）、埃涅阿斯（Aeneas）；而他們背后的女人，如海倫、珀涅羅珀（Penelope）、狄多（Dido），卻往往被動無力。這說明，彌爾頓將夏娃刻畫為不同于傳統(tǒng)史詩里處于“他者”地位的女人，賦予夏娃足夠的自由意志，同時將撒旦刻畫為如他本人一樣熟知史詩傳統(tǒng)同時也暗知人心和人性的人物。撒旦在引誘夏娃之辭中將摘吃禁果的行為同時用一對反義詞進行并置描述，即，“小小的罪”（IX. 694）和“勇敢的美德”（697）；撒旦以此暗示和鼓惑夏娃：你只需犯下一個“小小的罪”，便可以憑此“勇敢的美德”成為改寫史詩傳統(tǒng)的女英雄。由此，夏娃最終被撒旦慣用的誘惑所催垮，自我膨脹墜入墮落。

就亞當而言，見夏娃已經“墮落、玷污、凋零”（901），又面對夏娃連續(xù)四次重復的“愛情”（961；971；975；983）和“哽咽飲泣”（991），亞當于是決定與夏娃同罪。學者對亞當屈從于夏娃的原因解讀基本一致，傾向于將亞當視為浪漫人物。⑨這表明，彌爾頓亦旨在將亞當塑造為相別于古典史詩英雄的形象。在荷馬史詩里，愛情僅為裝飾，不值一提，女人亦不過是戰(zhàn)爭英雄凱旋后的“獎賞”，所以她們基本上無名無姓，被英雄們統(tǒng)稱為“我的獎賞”。維吉爾史詩里的愛情和女人雖然是史詩故事的開始和史詩藝術之所在，如史詩第四卷里狄多的愛，卻始終是希臘諸神操控史詩英雄埃涅阿斯的工具，終遭遺棄。

史詩《失樂園》唯有一次將亞當夏娃與撒旦加以同等描述，即，當撒旦與亞當夏娃分別在史詩里首次出場時，詩人將他們都形容為“神一樣的”。在《失樂園》第一卷，彌爾頓這樣描寫道，從“萬魔殿”里走出的撒旦在王公顯貴們的簇擁下儼然“神一樣的”“至高無上”（I. 507；506）。當亞當夏娃在史詩第四卷首次登場時，詩人通過撒旦的視角亦將他們形容為高貴、俊美的一對，強調倆人“神一樣的”品質，如，“神一樣的挺拔”（IV. 289）、“神圣的容顏”（291）和“造物主的光輝”（293）。而亞里士多德曾在《尼克馬古倫理學》（Nicomachean Eethics）中將“英雄”定義為“神一樣的人”（the Godlike man）［15］（66）。彌爾頓的這一匠心致使三個多世紀以來關于《失樂園》的史詩英雄之爭論成為學界一直爭執(zhí)不休的主題，其中爭議最大的焦點就是處于二元對立的撒旦和亞當（實為亞當夏娃之整體）。雖然彌爾頓沒有如喬伊斯（James Joyce）那樣直言要“使評論家忙上三百年”，［16］（72）⑥但事實卻已證明如此。

相對于經久不衰的“撒旦派”［8］（63）⑦之傳統(tǒng)，選擇亞當夏娃為史詩英雄的學者屈指可數。⑧導致這種尷尬最關鍵的原因在于，人們傳統(tǒng)以來已習慣于從史詩里尋找戰(zhàn)場和戰(zhàn)爭英雄，卻陌生于彌爾頓的沒有戰(zhàn)爭的史詩和不上戰(zhàn)場與可視敵人搏殺的史詩英雄。彌爾頓雖然在《失樂園》里延續(xù)西方史詩傳統(tǒng)，仍然將戰(zhàn)爭置于史詩的重要位置，比如，史詩里幾乎所有的事件，包括撒旦在地獄里重整敗軍、遠征伊甸園復仇、最后米迦勒敘述人類的未來等，都發(fā)生在戰(zhàn)爭的陰影下，但彌爾頓幾乎完全顛覆了古典史詩里戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭武器的關鍵地位，戲諷戰(zhàn)爭場面，將古典史詩里決定戰(zhàn)爭勝負的因素，如超群的體格神力和非凡的盔甲武器等外在力量，賦予惡魔撒旦之流。結果，對于那些習慣于從史詩里尋找戰(zhàn)場和戰(zhàn)爭英雄的讀者而言，撒旦自然成為史詩英雄的第一選擇，而亞當夏娃往往被排除。

三

《失樂園》的史詩英雄相別于傳統(tǒng)史詩英雄，且與之截然對立，這揭示出人類歷史上兩希文化的碰撞和西方史詩傳統(tǒng)中“英雄”的演變。實質上，隨著社會的發(fā)展，基督教傳入歐洲，并對希臘羅馬等異教文化進行著持續(xù)不斷、日益深刻的“洗禮”。到四世紀初至六世紀后半期，西羅馬帝國衰亡，各民族、尤其是日耳曼民族大遷徙。這是世界歷史上大動蕩和大變革的時期，嚴酷的現實和時代需要英雄，由此催生大量英雄傳說和史詩。然而，這些戰(zhàn)爭英雄身上后來被不同程度地賦予基督教的影響。特別在基督教于七世紀統(tǒng)治盎格魯-撒克遜世界之后，英雄傳說和史詩中那些崇尚武力、好戰(zhàn)并善戰(zhàn)的部落英雄或民族英雄逐漸由一個宣揚美德精神力量、具有全人類普遍意義的全新英雄——耶穌基督所取代。希臘式戰(zhàn)爭英雄的概念受到基督教教父們的質疑。圣奧古斯丁是首位挑戰(zhàn)和徹底摒棄“希臘式英雄”概念的基督教思想家，認為“希臘式英雄”兇殘、以自我為中心，于是提出“the Christian Hero”概念，并指出，“the Christian Hero”應藐視和摒棄世俗榮譽，因為真正的“榮譽”來自上帝的嘉許，也只有這樣的精神榮譽才值得追尋，才能永恒。在《上帝之城》（The City of God）中，奧古斯丁強調，真正的英雄是上帝的斗士，為上帝（真理）而戰(zhàn)，他獲勝的力量是道德精神力量。之后，更多的基督教思想家和文學家從《圣經》里找尋更詳細的支撐。

與之前的神學家和作家不同，彌爾頓對“the Christian Hero”有自己獨特的詮釋。傳統(tǒng)以來，人們習慣從廣義上將“the Christian Hero”理解為“基督教英雄”，即，“基督教美德英雄”（the Hero of Christian virtues）或保衛(wèi)基督教的英雄（比如十字軍中的英雄人物）。但彌爾頓在神學著作《教義》和英雄詩歌作品中將耶穌基督作為英雄的楷模和原型來論述和塑造，將“英雄”從所有具有基督教美德的英雄升華并嚴格限定為“基督式英雄”，即像耶穌基督一樣的英雄（the Christlike Hero）。在史詩創(chuàng)作中，彌爾頓最終放棄刻畫英國民族英雄，將鴻鵠之志升華到具有全人類普遍意義的英雄視野，將英雄鎖定為“站在上帝面前的每一個靈魂”［17］（173），以亞當夏娃為每一個靈魂之原型（archetype），以耶穌基督為“基督式英雄之原型（prototype）”，［18］（175-183）并立志運用西方文學中致力于塑造英雄的高雅體裁史詩來塑造他眼中真正的英雄，即他反復提倡并堅持塑造的“循道英雄”（the Wayfaring Hero）。

就《失樂園》而言，史詩英雄亞當夏娃所遵循的“道”主要體現于“上帝之語”（God's Word）。因此，詩人在整部史詩里反復宣講人若不屈從于邪惡誘惑需堅守的“道”，尤其在史詩末三卷里闡明墮落之人再生成長為英雄須遵循的“道”，即，米迦勒講述的“英雄知識”（the Heroic Knowledge），即美德。但墮落之亞當夏娃吸取“英雄知識”以獲得精神再生之前，“自由意志”乃前提，此為基督教教義的關鍵，彌爾頓亦在史詩里反復強調它。本文在此僅舉兩例。

一例是撒旦于夢中引誘夏娃之后。夏娃醒來與亞當交談，困惑之處也正是彌爾頓早在《論出版自由》（Areopagitica）中就極力糾正的誤區(qū)。第一，美德并不是對邪惡的無知甚至逃避。第二，上帝允許邪惡（撒旦）進入伊甸園，這說明，伊甸園并不代表遠離邪惡的場所，相反，面對邪惡時選擇向善本身方能通往樂園。彌爾頓在《基督教教義》（On Christian Doctrine）里明確論述，一個人無論身在何處，或天堂或伊甸園或這個墮落的世界里，平靜的樂園生活皆有可能，但它并不意味著不勞碌或不遭遇邪惡誘惑，而是指選擇抵御邪惡誘惑［8］（XIV.311）。對亞當夏娃來說，既然撒旦式誘惑和邪惡就潛伏在他們的伊甸園里，那么，他們必須學會抵制它而不是忽視它或逃避它，而這才能體現亞當夏娃自由選擇的意義，這也是人能在精神上成長為“英雄”的基礎。通過亞當和夏娃的交談，彌爾頓突出他們的自由意志。理解這一點對分析彌爾頓的史詩英雄至關重要，因為它不只是說明，什么都無法阻擋邪惡之念侵入腦海，而人在邪惡力量存在的世界里有選擇的自由；它更表明，亞當夏娃自由選擇的結果必將使他們成長為英雄，勇于承擔責任，關注美德建構。換言之，夢境意味著亞當夏娃精神上的成長，亦為亞當夏娃墮落后再生為英雄埋下伏筆?！白杂梢庵尽睘閺洜栴D的史詩英雄與古典史詩英雄間的本質區(qū)別。

另一例為拉菲爾關于“內在精神”之美德的講述，它再次強調亞當夏娃的自由意志和他們潛在的精神成長。拉菲爾在警告亞當夏娃邪惡存在的同時警示他們，禁樹本身提供的是不斷了解真理、建構美德和避免犯罪的機會，這是亞當夏娃精神成長過程中必要的知識。米迦勒對亞當如是說，“真正的自由/總是和理性同在”（PL XII. 83-84）；亞當同樣對夏娃說，“順從理性的意志就是自由”（IX. 83-84）。在史詩第十卷中，上帝在宣布亞當夏娃的墮落事實時再一次指出，亞當夏娃共同的墮落體現“他［人］的自由意志”（47），因為人有自由選擇的意志，那么他既可以選擇抵御誘惑，也可以選擇順從誘惑；選擇和試煉在人的再生過程中必不可少。就墮落的亞當夏娃來說，史詩第十卷結尾的段落只有8個詩行，但有6個表示“悔罪”之意的同義詞，這反復凸顯墮落的亞當夏娃選擇懺悔贖罪的自由意志，而僅這一點就是墮落之人再生為美德精神英雄的關鍵一步，也將亞當夏娃與撒旦相區(qū)別。撒旦反叛失敗被貶地獄后糾集反叛潰軍通過誘惑亞當夏娃墮落而對上帝展開復仇，由此而淪入萬劫不復、永無再生的絕境。相反，亞當夏娃墮落后重拾信仰、坦誠認罪、虔誠懺悔、謙卑和順從，而“信仰、謙卑、順從和忍耐正是亞當夏娃的英雄主義體現”。［19］（403）自由意志為墮落的亞當夏娃在精神上再生成長為關注這些美德建構的“循道英雄”奠定基礎。

在史詩末三卷，米迦勒將枯燥的清條戒律與生動的歷史例證相結合，并通過“戰(zhàn)爭英雄”和“循道英雄”的對立，將暗含美德的“英雄知識”逐一傳授?？梢哉f，“英雄知識”帶給史詩主人公亞當夏娃的“精神成長”是彌爾頓的史詩英雄與古典史詩傳統(tǒng)最徹底的決裂。

在米迦勒的敘述中，最多的場面圍繞殘酷的比武、血腥的廝殺、高壓政策和刀槍法律。史詩展示了戰(zhàn)爭英雄給人類造成的悲慘局面。彌爾頓通過米迦勒之口剖析并批評這類英雄，稱他們?yōu)椤吧硇幕蔚墓痔ァ保≒L XI. 687）。這些體格巨人只注重體格和武器等外在力量，卻視之為“英雄氣概”，并憑借它馳騁一個個戰(zhàn)場、征服一個個國家、殺人無數以搶奪戰(zhàn)利品，獲得“人間/至高的榮譽”（693）。彌爾頓認為，稱呼這樣的人為“大征服者”不準確，而應稱之為“大破壞者/人中瘟神”（697-98），因為正是這些人通過戰(zhàn)爭給人類造成殘酷的屠殺，帶來毀滅性的破壞。同時，彌爾頓將擁有虔誠、順從、謙卑等美德的挪亞視為與戰(zhàn)爭英雄相對的循道英雄，稱之為“黑暗時代的光明之子”（809）。

為進一步強化兩種英雄的對立，彌爾頓在史詩的最后一卷里列舉更多的例證，將更多的“英雄知識”蘊涵其中。比如，典型的戰(zhàn)爭英雄寧錄以鎮(zhèn)壓人民為樂，為使自己“名留千古”而建造巴別塔，米迦勒以此為例指點亞當要“用正義作引導”（XII. 17）。另外，猶太民族之父亞伯蘭及以色列人的領導摩西被描述為循道英雄的范例，米迦勒以此教導亞當，唯有憑借對上帝（真理）的“信仰”和“順從”，人才能歷經艱難到達應許之地。同時，亞當認識到遵循律法的重要。根據米迦勒的解釋，法律的存在雖不能免除犯罪，但能讓人警記誘惑的存在以及人墮落犯罪的可能。彌爾頓在《教義》里也如是說，“法能揭露但不能消除罪惡”（WJM XVI. 291），而教義的作用在于“將律法根植于心”（297）?！皬穆煞ǖ叫叛觥保?05），便可以使“不完備的”法律逐步完善，成為真理。

史詩最后再度強調“信仰”，并在第十二卷里通過米迦勒之口將之重復19次，這再次表明，“信仰”和“順從”等美德是循道英雄的核心品質之所在。彌爾頓曾在《教義》里指出，人生就是在誘惑面前困惑之時對“信仰”和“順從”的試煉（WJM XVI. 357）。米迦勒就如同撰寫《教義》的神學家彌爾頓一樣將“信仰”視為“英雄知識”的最核心，將“信仰”以及基于“信仰”的“自律”和“順從”，加以“忍耐、品德、知識、節(jié)制、愛”總稱為“刻在心里的‘內在精神’”（PL XII. 521）。史詩敘述者再次指出，墮落之亞當夏娃再生為英雄的前提是“英雄知識”。他們只有在“英雄知識”的裝備下，才能踏上找尋“內心/遠為快樂的樂園”的循道之旅。

四

在《失樂園》里，彌爾頓自始至終將“戰(zhàn)爭英雄”和“循道英雄”置于對峙中，兩者最后的結局也自然對立。史詩開始時，撒旦如希臘史詩英雄般形象高大，但隨著史詩故事的發(fā)展，其形象愈趨渺小，“從反叛英雄和大將軍到地獄頭領、間諜、鸕鶿、蟾蝓，最后變成蛇”，［20］（xxviii）并最終在史詩最關鍵的末兩卷（關于“再生”）里徹底消失。這暗示，撒旦永無再生的機會。反之，亞當夏娃雖然因屈從于撒旦的誘惑而墮落，但他們墮落后對美德建構的關注、對精神再生的追求體現了真正的英雄主義，這具有普遍而永恒的意義；他們失去物理意義上的伊甸園后，再生為追尋精神樂園的“循道英雄”。

彌爾頓將史詩英雄從“戰(zhàn)爭英雄”改寫為“循道英雄”，因為其史詩是“沒有戰(zhàn)爭的史詩”或“沒有戰(zhàn)爭硝煙的史詩”，爭斗和對峙都發(fā)生在人的內心，而不是傳統(tǒng)史詩所展現的外在戰(zhàn)場。彌爾頓相信，在已經墮落的世界上，在人們開始忘卻“循道”本身的意義和對上帝（真理）應有的敬畏之時代，在雖無硝煙戰(zhàn)場但人心善惡之爭永存的史詩里，唯有亞當夏娃這樣的人才能體現以“信仰”“順從”為核心的“內在精神”之英雄品質，才能成為真正的史詩英雄。

注釋：

① “原始史詩”和“二類史詩”的劃分完全按照史詩出現的時間順序，不涉及價值判斷，“二類”并非“二流”，而是指它源自“原始史詩”或產生于其后。參見肖明翰：《英語文學傳統(tǒng)之形成：中世紀英語文學研究》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第187頁。

② 實質上，這一傳統(tǒng)觀點不夠謹慎，因為“宗教史詩”是從史詩的主題來劃分，而“古典史詩”雖然也涉及史詩的主題“戰(zhàn)爭”，但更多地基于史詩出現的時間之考慮。有關這種傳統(tǒng)觀點，詳見Mori Masaki， Epic Grandeur: Toward a Comparative Poetics of the Epic （Albany： State U of New York P， 1997） 62.

③ 文中所選彌爾頓詩文皆出自哥倫比亞版《彌爾頓集》（The Works of John Milton. New York： Columbia UP， 1931-38）。文內《彌爾頓集》縮寫為 WJM。其中，《基督教教義》（以下簡稱為《教義》）和彌爾頓的其他散文作品以及短詩由本文作者翻譯，并以WJM加卷數和頁碼的方式隨文標出，不另加注。但為了方便辯識，彌爾頓史詩《失樂園》的所選詩行，改以詩歌名PL加史詩卷數和行碼的方式標出，不另加注。所引詩行的中文翻譯參考了朱維之和金發(fā)燊的譯本，略有改動。

④ 1605年，有人在英國上議院的地下室里安裝了炸藥，以期議會開會時爆炸。所幸的是，炸藥在最后關頭被發(fā)現?！罢ㄋ庩幹\”成為邪惡力量和恐怖勢力猖狂的信號。參見 Stella Purce Revard， The War in Heaven: Paradise Lost and the Tradition of Satan’s Rebellion （Ithaca： Cornell UP， 1980） 87.

⑤ 如，沃爾多克將亞當夏娃的墮落歸因于亞當一人的墮落，并斷定亞當是“因為愛”。格雷斯（William J. Grace）評論，“彌爾頓將亞當塑造為《創(chuàng)世紀》里根本沒有的浪漫英雄形象”。中國學者肖明翰視彌爾頓的亞當為“英國文學史上第一個因為愛情而不惜下地獄，毅然決定為他所愛的女人違背上帝禁令的男人”。參見 A. J. A. Waldock， Paradise Lost and Its Critics （Gloucester： Peter Smith， 1959） 152； William J. Grace， Ideas in Milton （Notre Dame： U of Notre Dame P， 1968） 16；肖明翰：《撒旦式人物——英國文學一個重要傳統(tǒng)之探索》《外國文學》5（2011）：56。

⑥ 喬伊斯的《尤利西斯》和《芬尼根守靈夜》被評論界公認屬于二十世紀最晦澀難懂的文學作品，喬伊斯本人也說，“我在《尤利西斯》里設置了那么多迷津，它將迫使幾個世紀的教授學者們來爭論我的原意”；“［《守靈夜》］至少可以使評論家忙上三百年”。參見吳曉東：《從卡夫卡到昆德拉》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第72頁。

⑦“撒旦派”指“欣賞撒旦身上‘英雄’氣慨的一派學者”。這些學者堅信，《失樂園》里的撒旦被詩人塑造成了史詩英雄。關于“撒旦派傳統(tǒng)”，詳見吳玲英：《〈失樂園〉里的撒旦與基督教的惡魔傳統(tǒng)》，《外國文學》2014（6）： 63。

⑧ 蒂里亞德指出，無論是從史詩情節(jié)的安排還是故事背景的設置上，亞當夏娃都是中心，天堂和地獄都為爭奪他們而戰(zhàn)。鮑勒認為，亞當是史詩的中心人物，其命運是史詩的主題，其行為給予史詩以整體。在哈丁看來，墮落的亞當夏娃之行為代表了基督教視野里理想的行為，而這在彌爾頓看來是唯一的英雄行為。參見 E. M. Tilliard， Studies in Milton （London： Chatto & Windus， 1951） 51； C. M. Bowra， From Virgil to Milton （London：Macmillan， 1948） 200； Davis P. Harding， The Club of Hercules: Sudies in the Classical Background of Paradise Lost （Urbaba： U of Illinois P， 1962） 51.

［1］ 肖明翰. 英語文學傳統(tǒng)之形成［M］. 北京： 社會科學文獻出版社， 2009： 187.

［2］ Bloom， Harold. Homer ［C］// Philadelphia： Chelsea， 2006： xiii.

［3］ Masaki， Mori. Epic grandeur： Toward a comparative poetics of the epic ［M］. Albany： State U of New York P， 1997： 62.

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［5］ Beye， Charles Rowan. The Iliad， the Odyssey and the Epic Tradition ［M］. New York： Gordian， 1976： 127.

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［8］ Milton， John. The works of John Milton ［M］. New York：Columbia UP， 1931-38.

［9］ 吳玲英.《失樂園》里的撒旦與基督教的惡魔傳統(tǒng)［J］. 外國文學， 2014（6）： 62-71.

［10］ Krapp， Georege Philip. The Junius manuscript ［M］. New York：Columbia UP， 1931.

［11］ 馮象譯. 貝奧武甫［M］. 北京： 三聯(lián)書店， 1992.

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［16］ 吳曉東. 從卡夫卡到昆德拉［M］. 北京： 三聯(lián)書店， 2003： 72.

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［19］ Greene， Thomas. The descent from heaven： A study in epic continuity ［M］. New Haven： Yale UP， 1963： 403.

［20］ Bloom， Harold. John Milton ［M］. New York： Bloom's Literary Criticism， 2011： xxviii.

［編輯： 胡興華］

Milton’s rewriting of the Epic Hero: On the binary opposition between the Warfaring Hero and the Wayfaring Hero in Paradise Lost

WU Lingying
（School of Foreign Languages， Central South University， Changsha 410083， China）

Western archaic epics with The Iliad being the representative traditionally position the Epic Hero as the Warfaring Hero， but in Paradise Lost， Milton characterizes Devil Satan as the Warfaring Hero. Besides， Milton places Satan as the opponent of the Epic Hero： the Wayfaring Hero Adam， and sets the Warfaring Hero and the Wayfaring Hero in binary opposition all through the epic. This discloses the evolution of the Epic Hero in the history of western epic development， and indicates that Milton rewrites the Epic Hero. According to Milton， only the Wayfaring Hero such as Adam can represent truly heroic quality with virtues of Faith， Obedience and Humility as the core， and can serve as the Epic Hero in “an epic without war.”

Paradise Lost； the Epic Hero； the Warfaring Hero； the Wayfaring Hero； binary opposition

1106. 99

A

1672-3104（2016）01-0146-07

2015-11-10；

2016-01-30

國家社會科學基金項目“彌爾頓與西方史詩傳統(tǒng)研究”（14BWW057）

吳玲英（1967-），女，湖南慈利人，文學博士，中南大學外國語學院教授，博士生導師，主要研究方向：英美文學與西方文論，英語教育