神話如何進(jìn)入歷史：張光直神話研究述略

王 倩

(1. 淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000；2. 東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院,江蘇 南京 210096)

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神話如何進(jìn)入歷史：張光直神話研究述略

王 倩1,2

(1. 淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000；2. 東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院,江蘇 南京 210096)

多數(shù)讀者傾向于將張光直先生視為考古學(xué)者與人類學(xué)者，但事實(shí)上張光直先生同時(shí)也是一位神話學(xué)者，他關(guān)于中國古代神話尤其是商周神話的研究集中在神話如何進(jìn)入歷史這一話題上。在該話題下，張光直主要探討了三個(gè)問題：第一，作為財(cái)富及其象征符號的神話圖像如何建構(gòu)權(quán)力象征體系；第二，神話宇宙論如何被統(tǒng)治者利用作為建構(gòu)意識形態(tài)的工具；第三，英雄神話如何被宗族敘事改編進(jìn)入歷史敘事層面。以上三個(gè)問題反映了張光直先生將神話作為文化編碼的神話理念，同時(shí)將神話研究作為跨學(xué)科研究的方法論思想。

張光直；神話；歷史；神話圖像；宇宙論

對于多數(shù)學(xué)者而言，張光直先生首先是一位考古學(xué)者，李潤權(quán)指出，“在西方世界，近40年來，張光直這個(gè)名字幾乎是中國考古學(xué)的同義詞。”[1]4。陳淳先生則認(rèn)為，“凡是在西方學(xué)過考古學(xué)的同行，都明白北美考古學(xué)界的同行們用他名字的前兩個(gè)字母K.C來昵稱張先生的含義?！盵2]529略懂人類學(xué)知識的學(xué)者都知道，在西方學(xué)界，考古學(xué)實(shí)際上是人類學(xué)的一個(gè)分支。張光直先生以人類學(xué)的整體性視野探討中國問題，質(zhì)疑以戈登·柴爾德(Vere Gordon Childe)為代表的國家形成的人類學(xué)模式的普遍性觀點(diǎn)，指出中國文明形態(tài)應(yīng)是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方文明形態(tài)卻是例外。從這個(gè)意義上講，張光直先生不僅是出色的考古學(xué)者，還是杰出的人類學(xué)者、漢學(xué)家，以及社會科學(xué)家。

作為出色的考古學(xué)者，張光直先生的成果主要包括《中國青銅時(shí)代》、《考古學(xué)專題六講》、《美術(shù)、神話與祭祀》、《中國考古學(xué)論文集》、《青銅揮塵》、《考古人類學(xué)隨筆》、《考古學(xué)》等專著。本質(zhì)上說，張光直先生從來沒有就神話而研究神話，他之所以研究神話，主要是基于中國古代文明的性質(zhì)以商代權(quán)力機(jī)制的探討而出發(fā)的。但對于神話學(xué)研究者來說，張光直先生是一位卓越的神話學(xué)者，因?yàn)樗谏鲜稣撝刑接懙年P(guān)于中國神話與歷史的研究，本質(zhì)上就是神話如何建構(gòu)意識形態(tài)，即神話如何進(jìn)入歷史的問題，而這些依然是當(dāng)下神話學(xué)探討的核心問題之一，對神話學(xué)研究具有重要的參考與理論價(jià)值；并且其研究范式與理論，一直是當(dāng)下中國神話學(xué)界所無法超越的。令人遺憾的是，時(shí)至今日，關(guān)于張光直先生的相關(guān)研究中，尚未有人注意到這一點(diǎn)。本文從神話學(xué)視角出發(fā)，探討張光直先生對中國神話研究的貢獻(xiàn)，以及他給神話學(xué)帶來的變革性貢獻(xiàn)。

一、神話圖像與權(quán)力建構(gòu)

長久以來，史學(xué)界與神話學(xué)界一直在探討歷史與神話之間的關(guān)聯(lián)問題，爭論的焦點(diǎn)是歷史的虛構(gòu)性與神話的真實(shí)性問題。針對歷史的詩學(xué)性質(zhì)即虛構(gòu)性這個(gè)問題，新史學(xué)學(xué)者威廉·H·麥克尼爾(William H.McNeill)提出了神話歷史(Mythistory)這個(gè)概念[3]1-10，以此強(qiáng)調(diào)歷史書寫的任意性與虛構(gòu)性特征。新史學(xué)另一位學(xué)者約瑟夫·馬里(Joseph Mali)則強(qiáng)調(diào)神話在歷史敘述層面具有的真實(shí)性問題：“一則神話無論多么富有傳奇意味，它并不表示編造或純粹的虛構(gòu)，因?yàn)樗ǔ０ü餐w歷史中所包含或涉及的關(guān)鍵問題，諸如共同體共同的祖先和邊界的傳奇。這些問題需要并能夠催生關(guān)于歷史的神話，因?yàn)樗鼈儾粌H適于形而上學(xué)的神秘事物，諸如共同體的最初起源和命運(yùn)，而且更為重要的是，這些真實(shí)的敘事是共同體成員所信賴并經(jīng)歷的事實(shí)，即便(或者正好因?yàn)?它們是神話的而非邏輯的或歷史演繹的。”[4]4“新史學(xué)研究者眼中的‘神話歷史’概念與新史學(xué)關(guān)于歷史屬性的再界定密切相關(guān)，它要破除的是歷史作為科學(xué)這樣一種宏大歷史觀，強(qiáng)調(diào)歷史詩學(xué)或闡釋學(xué)的本質(zhì)屬性?！盵5]盡管新史學(xué)承認(rèn)歷史書寫的虛構(gòu)性，以及神話在歷史敘述層面發(fā)揮的塑造性作用，但西方學(xué)者關(guān)于神話與歷史關(guān)聯(lián)的闡釋案例中并未涉及中國的歷史與神話，不論是神話學(xué)還是新史學(xué)均如此。這就給人一種印象，似乎中國的神話與歷史之間并不存在任何關(guān)聯(lián)，新史學(xué)倡導(dǎo)的神話歷史概念亦不適用于中國。表面看來，這似乎與西方多數(shù)學(xué)者不大了解中國有關(guān)，但其背后隱藏的是部分西方學(xué)者將中國及其文明視為世界文明共同體中的異類或“他者”這樣一種偏見。

作為一位華裔學(xué)者，張光直先生雖然不是直接從事新史學(xué)研究的學(xué)者，但他深諳西方學(xué)界各種學(xué)術(shù)潮流背后的文化態(tài)度，在關(guān)于中國歷史與神話的關(guān)聯(lián)上，他作出了極其富有說服力的闡釋，尤其是關(guān)于商代神話圖像與王權(quán)建構(gòu)的問題方面，后文會詳細(xì)闡釋。此處尚需加以說明的是，張光直先生關(guān)于商代神話圖像與權(quán)力建構(gòu)的探討是建立在中國早期文明的根本屬性這一基礎(chǔ)之上的，只有了解這一前提，我們才能夠理解張光直先生學(xué)術(shù)探討的重大價(jià)值與意義。

文明是一個(gè)共同體意義上的概念，它由眾多的要素構(gòu)成，例如文字、藝術(shù)、儀式中心、技術(shù)、城市，等等。歐美學(xué)界通常以其歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來界定文明，強(qiáng)調(diào)知識與技術(shù)在文明建構(gòu)進(jìn)程的重要作用。譬如，科林·倫福儒(Colin Renfrew)認(rèn)為，所謂文明，就是“人類自身所創(chuàng)造的環(huán)境，他創(chuàng)造了這個(gè)環(huán)境并將自身從原始的自然環(huán)境脫離開來?！盵6]11此種對文明的界定將非物質(zhì)性因素排除在外，從而將人類與自然環(huán)境對立起來。張光直對倫福儒的文明概念提出了質(zhì)疑，并再三強(qiáng)調(diào)：“其一，西方社會科學(xué)講理論一般都是從西方文明的歷史經(jīng)驗(yàn)里產(chǎn)生的，而它們對非西方的經(jīng)驗(yàn)也可能不適用。其二，更重要的一點(diǎn)，產(chǎn)生那種適用于一個(gè)新的社會秩序的一般理論的那種西方經(jīng)驗(yàn)，必然從它一開始便代表其余的人類所共有的基層的一種質(zhì)上的破裂?！盵7]510基于對西方學(xué)界文明概念的質(zhì)疑與反駁，張光直先生指出，西方學(xué)者建構(gòu)的文明模式并不適用中國早期文明。中國早期的文明形態(tài)是一種世界性的文明，而西方文明實(shí)際上是一種突破性的文明形態(tài)，并不具有普遍性?！扒罢叩囊粋€(gè)重要特征是連續(xù)性的，就是從此野蠻社會到文明社會。許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個(gè)突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破?！盵8]18張光直特別強(qiáng)調(diào)，在此文明框架下，在中國早期文明進(jìn)程中，神話圖像在建構(gòu)權(quán)力與意識形態(tài)層面發(fā)揮著異常重要的作用。

張光直將神話圖像首先視為物質(zhì)財(cái)富，認(rèn)為神話圖像首先是作為物質(zhì)載體而存在的。神話圖像的范疇極為寬泛，其載體包括石頭、骨頭、寶石、金屬、陶瓷，等等。對于張光直先生而言，他探討的神話圖像載體只有兩類，即青銅器與玉琮。在張光直看來，一方面，作為青銅禮器的神話圖像由當(dāng)時(shí)昂貴的錫料和銅料冶煉而成，需要先進(jìn)的冶煉技術(shù)方可制造；另一方面，青銅禮器的鑄造過程極為繁復(fù)，需要組織大量人力與物力，若非是擁有權(quán)力與財(cái)富的統(tǒng)治者，他人難以做到這一點(diǎn)。因而張光直斷言，“青銅禮器是明確而強(qiáng)有力的象征物：它們象征著財(cái)富，因?yàn)樗鼈冏陨砭褪秦?cái)富，并顯示了財(cái)富的榮耀；它們象征著盛大的儀式，讓其所有者與祖先溝通；它們象征著對金屬資源的控制，這意味著對與祖先溝通的獨(dú)占和對政治權(quán)力的獨(dú)占?！盵9]290至于玉琮，張光直先生并未將其列入財(cái)富之列，大概在他看來，在商周時(shí)代，玉器的制造技術(shù)并沒有青銅禮器那樣繁復(fù)。張光直先生此種關(guān)于玉琮的認(rèn)知，很大程度上是建立在西方學(xué)界關(guān)于文明的界定，尤其是金屬冶煉技術(shù)構(gòu)成文明的核心要素之一這樣一種文明觀基礎(chǔ)上。事實(shí)上，按照神話學(xué)關(guān)于神話圖像的界定，神話圖像的首要屬性便是物質(zhì)性，其能指指向了作為實(shí)物的神話圖像。從這個(gè)角度來看，作為神話圖像的玉琮也應(yīng)是財(cái)富，而不單單是財(cái)富的象征符號。

就內(nèi)容而言，張光直先生探討的青銅器物上的神話圖像主要包括兩類：一類是寫實(shí)的動(dòng)物紋，如犀牛紋、豬紋、馬紋、鸮紋、蠶紋、龜紋、魚紋、鳥紋、蛙紋；另一類是神話中各類形象，如饕餮紋、肥遺紋、夔紋、龍紋、虬紋[10]47-53。張光直指出，這些鑄造在青銅禮器上的神話圖像并非僅僅是一種裝飾性的符號，相反，它們有著非常重要的實(shí)際功能，那就是溝通天地?！昂苊黠@，既然商周藝術(shù)中的動(dòng)物是巫覡溝通天地的主要媒介，那么，對帶有動(dòng)物紋樣的青銅禮器的占有，就意味著對溝通天地手段的占有，也就意味著對知識和權(quán)力的控制?！盵10]73不難看出，張光直的觀點(diǎn)非常明確，那就是，神話圖像實(shí)際上是權(quán)力的象征，而這種權(quán)力乃是溝通天地的獨(dú)特權(quán)力。在張光直先生看來，神話圖像已被統(tǒng)治者視為一種建構(gòu)權(quán)力的途徑，神話圖像借助于自身的象征意義而得以進(jìn)入權(quán)力表述體系，神話由此通過圖像而建構(gòu)歷史敘事體系。

前文已經(jīng)講到，新史學(xué)的學(xué)者們一直在探討神話如何進(jìn)入歷史的問題，但這些學(xué)者的闡釋中僅僅只有西方的案例，甚至約瑟夫?馬里在其論著《神話歷史》中同樣未將中國的神話考慮在內(nèi)。這樣看來，張光直先生關(guān)于商周時(shí)代神話圖像的探討實(shí)際上彌補(bǔ)了新史學(xué)長久以來忽略的東方神話尤其是中國神話問題。更為重要的是，新史學(xué)的神話歷史概念是在1986年首次由威廉.H.麥克尼爾提出，而張光直先生關(guān)于神話圖像如何建構(gòu)歷史與權(quán)力的概念是在1983年提出的*張光直先生的《美術(shù)、神話與祭祀》一書英文版首次出版于1983年，具體信息如下：Chang Kwang-Chih.Art,myth and ritual:The path to political authority in ancient China.Cambridge,Massachusetts and London:Harvard University Press,1983.，因此其理念與研究的前瞻性意義由此可見。從考古學(xué)界關(guān)于神話圖像建構(gòu)功能的探討來看，從事東方文明研究的學(xué)者約翰·貝恩斯(John Baines)、諾曼·葉斐(Norman Yoffee)極力倡導(dǎo)高端文化(High Culture)理論，在他們的假說中，作為財(cái)富的圖像具有建構(gòu)權(quán)力象征體系的作用，但直到21世紀(jì)，他們的闡釋案例中才出現(xiàn)中國神話圖像[11]276-287。一旦將神話圖像納入通向政治權(quán)威的一種途徑，就意味著神話在文明發(fā)展的早期發(fā)揮了極為重要的塑造性作用，中國文明的獨(dú)特性建構(gòu)因素便凸顯出來。對于考古學(xué)、史學(xué)乃至于神話學(xué)的研究而言，這是至關(guān)重要的理念性突破。

為何張光直先生會選擇青銅器上的神話圖像作為研究對象？換言之，神話圖像有眾多載體，為何張光直先生會將研究目光鎖定在商代的青銅器上呢？緣由大致如下：第一，張光直的研究領(lǐng)域與興趣使然。張光直在臺灣讀大學(xué)時(shí)，恰逢臺灣大學(xué)成立人類學(xué)系，李濟(jì)與在安陽從事過考古發(fā)掘的其他學(xué)者擔(dān)任該人類學(xué)系的教師。這些學(xué)者年富力強(qiáng)，當(dāng)時(shí)到臺灣時(shí)還攜帶了大量精美的收藏品?！斑@是一支‘安陽隊(duì)’，這只隊(duì)伍包括所有由李濟(jì)培訓(xùn)的、從1928年到1937年主持安陽發(fā)掘的、最優(yōu)秀的考古工作者。”[12]208頗受李濟(jì)影響的張光直，自然會選擇以安陽遺址為中心的商文明作為研究對象。第二，在商代文明中，青銅器是出土最多的禮器，其價(jià)值自然被張光直所看重，關(guān)于這一點(diǎn)，張光直有明確的表述：“在早期中國，仰韶、龍山和三代，至鐵器時(shí)代的開始，生產(chǎn)力沒什么變化，就是技術(shù)沒什么變化。商代青銅技術(shù)有很大的發(fā)展，卻從未應(yīng)用于農(nóng)業(yè)，商代沒有應(yīng)用青銅技術(shù)去改進(jìn)耕作方法，這是個(gè)我多年搞不懂的問題，但現(xiàn)在我認(rèn)為我有了線索，這就是技術(shù)被用于我所說的‘國之大事’，即祀和戎，就是祭祀和戰(zhàn)爭，這是了解中國文化的關(guān)鍵。”[12]221張光直先生選擇商代的青銅器，這不僅僅是因?yàn)榍嚆~器是了解中國文化的關(guān)鍵，還因?yàn)榍嚆~器能夠代表中國青銅冶煉技術(shù)的先進(jìn)性。西方學(xué)界研究文明起源的主流學(xué)派，將金屬冶煉技術(shù)視為文明的建構(gòu)性因素之一。這已經(jīng)是考古學(xué)與史學(xué)的常識，我們從前文科林·倫福儒關(guān)于文明的界定中就能夠明顯看出來。第三，商代的神話圖像多半出現(xiàn)在青銅禮器上，還有少量的神話圖像出現(xiàn)在木器、骨器、玉器上。從這個(gè)視角來看，張光直選擇商代神話圖像出現(xiàn)頻次最多的青銅禮器，亦為學(xué)術(shù)研究之需要。

只不過，張光直先生關(guān)于商代青銅器上神話動(dòng)物功能的說法，受到了部分學(xué)者的質(zhì)疑，尤其是神話學(xué)者蕭兵先生的批評。蕭兵質(zhì)疑的并不是張光直先生關(guān)于商周時(shí)代青銅器上神話圖像是巫師溝通天地的助手這樣一種主張，他要批評的是張光直先生這種觀點(diǎn)的普遍性。蕭兵指出，“我們覺得，將這個(gè)理論適用于中國文物，十分牽強(qiáng)附會，不符實(shí)際?！盵13]172基于此，蕭兵還闡釋了不少考古文物上的神話圖像，并對四川三星堆遺址出土的龍虎尊上的饕餮形象做了解釋，認(rèn)為此處的饕餮形象并非巫師溝通天地的助手，而是一個(gè)吃人的怪獸，絕不是溝通天地的使者。至于饕餮吞噬的對象，也絕不是和動(dòng)物合為一體的巫師，而是另有所指：“被食者或?yàn)閼?zhàn)俘，或是奴隸，或是玩物，或?qū)俦徽_為鬼魅侏儒妖怪的‘異族’，卻不是心甘情愿地犧牲自我或借助于另我而通靈登天的商人巫覡?！盵13]178仔細(xì)分析便可發(fā)現(xiàn)，蕭兵先生實(shí)際上誤解了張光直先生的觀點(diǎn)，他錯(cuò)誤地將張光直先生探討的商代青銅器上的神話動(dòng)物形象擴(kuò)展到中國上古時(shí)代的神話圖像，同時(shí)將迄今沒有文字記載的三星堆遺址出土青銅器上的饕餮圖像拿來作為反駁的證據(jù)。實(shí)際上張光直先生探討的神話圖像僅僅限于商周時(shí)代，并且僅僅針對青銅禮器，張光直先生從未主張此種觀點(diǎn)可以適用于中國所有時(shí)期以及所有神話圖像。因此蕭兵先生的批評本質(zhì)上是對張光直先生神話圖像主張的誤解，并不具有真正的批評性。

在文明起源研究中，神話圖像通過象征建構(gòu)政治權(quán)力體系的現(xiàn)象并非個(gè)別現(xiàn)象，相反，這是一種較為常見的現(xiàn)象，國外眾多學(xué)者近期的研究已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。從事多年考古發(fā)掘的考古學(xué)者南諾·馬瑞納托斯(Nanno Marinatos)的研究表明，甚至是地中海沿岸的文明，在其文明早期進(jìn)程中，神話圖像在創(chuàng)建政治權(quán)力與意識形態(tài)方面，扮演了不可替代的塑造性作用[14]。尚需指出的是，神話圖像之所以能夠進(jìn)入敘事，并不取決于其載體，也不取決于其表述的內(nèi)容，而是取決于其存在的社會與歷史語境。這就意味著，神話圖像的此種功能必須有其存在的先決條件。對于張光直先生而言，商代青銅器上的神話圖像之所以能夠進(jìn)入中國政治權(quán)力的敘事層面，乃是因?yàn)樯檀厥獾纳裨捰钪嬲?，而這一點(diǎn)，恰恰是中國早期文明起源區(qū)別于西方文明起源的重大因素之一。

二、中國古代神話宇宙論

世界各地文明中均有各自不同類型的神話宇宙論，盡管其表述內(nèi)容各不相同，但卻能夠吸引眾多學(xué)者的關(guān)注，尤其是從事文明起源研究學(xué)者的高度重視?？脊艑W(xué)者布魯斯·崔格爾(Bruce G.Trigger)指出，20世紀(jì)“50年代以來，對早期文明的宇宙論的研究深受米爾恰·埃利亞德(Mircea Eliade)的影響。埃利亞德以對西伯利亞薩滿教的研究著稱。埃利亞德認(rèn)為，所有早期文明都想象一個(gè)原始事件驅(qū)動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界，決定人類在宇宙的位置，以此理解超自然力量的運(yùn)作。早期宗教儀式通過回到?jīng)]有時(shí)間的時(shí)代，重演創(chuàng)世紀(jì)的方式，祈求神靈的出現(xiàn)。神祗最重要、最常見的表現(xiàn)為axis mundi，即位于大地中央、溝通上下超自然領(lǐng)域的神山或者神樹。在神山或者神樹周圍，世界向四面八方鋪展。埃利亞德認(rèn)為，這種宇宙模式影響了作為宇宙縮影的城市、神廟、宮殿和房屋等的選址和布局?！盵15]318對于張光直先生而言，他關(guān)于中國神話宇宙論的研究并非直接來源于埃利亞德，而是受益于另外一名從事瑪雅薩滿教研究的學(xué)者彼得·T·福斯特(Peter T.Furst)，在一次訪談中，張光直先生這樣說道：“我第一次讀到福斯特的書，完全驚呆了。在那些大量的資料細(xì)節(jié)中，古代及現(xiàn)代瑪雅人的薩滿文明不用多加更改就可以適用于古代中國的符號形式?！盵16]98正是基于這種影響，張光直關(guān)于中國古代神話宇宙論的探討幾乎與福斯特關(guān)于薩滿宇宙論探討的細(xì)節(jié)完全相同，我們不妨一一分析。

福斯特的薩滿教研究包括如下內(nèi)容：薩滿教的宇宙具有巫術(shù)性，自然環(huán)境與超自然環(huán)境中的諸多現(xiàn)象乃是巫術(shù)轉(zhuǎn)換的結(jié)果；宇宙主要分為上中下三層，各個(gè)層面之間由宇宙之柱支撐；薩滿教的世界是有生命的世界，萬物皆有生命；人類與動(dòng)物在質(zhì)量上是對等的，人類為天界服務(wù)；人與動(dòng)物之間可以彼此轉(zhuǎn)換，主要是通過原始魔力而進(jìn)行的；人類或動(dòng)物的靈魂居住在其骨骼內(nèi)，二者通過骨骼獲得再生；靈魂與身體可以分離，靈魂同時(shí)能夠到其他界面旅行，亦能被巫師或精靈捕獲[7]149-157。仔細(xì)閱讀張光直先生的相關(guān)論著便會發(fā)現(xiàn)，他關(guān)于商代神話宇宙論的研究實(shí)際上與福特斯的探討如出一轍。張光直先生關(guān)于中國古代神話宇宙論的研究內(nèi)容主要有以下幾個(gè)方面：世界分成天地人神等層次，能夠通天的人物主要是巫師，商代的國君即商王具有巫師通天之職能；巫師通天的媒介主要有神山、神樹、神鳥、動(dòng)物、占卜、儀式與法器、酒與藥物、飲食樂舞[7]275-288。具體到商代，就表現(xiàn)為二分的宇宙論：“商人的世界分為上下兩層，即生人的世界與神鬼的世界。這兩者之間可以互通：神鬼可以下降，巫師可以上陟。”[7]289而通天的各種工具，則主要表現(xiàn)為各類動(dòng)物，尤其是青銅禮器上的各類神話圖像。

不難看出，張光直先生關(guān)于中國古代神話宇宙論的探討基本與福斯特薩滿理論的基本內(nèi)容是一致的，并無大的出入。那么為何張光直先生要這么做？換言之，其意圖何在？實(shí)際上，若從文明探源的視角來看，張光直先生的這種探討乃有意為之。他并非沿襲西方學(xué)者的薩滿文明理論，而是試圖將中國古代文明納入世界薩滿文明的共同體之內(nèi)，然后尋找中國文明發(fā)生模式的普遍性。

關(guān)于這一點(diǎn)，張光直先生自己有著明確的說明：“中國古代文明基于巫術(shù)的宇宙觀這種新的解釋對這個(gè)古代基層內(nèi)容的了解提供了新的基礎(chǔ)。古代中國與瑪雅文明的共同特征使我們有充分的理由相信這個(gè)古代的基層文化乃是中國與瑪雅文明的共同祖先。中國與瑪雅并不是非得要有文化上的接觸才有擁有這些類似性的，它們乃是一個(gè)文化連續(xù)體的成員，這個(gè)連續(xù)體我們可以稱為瑪雅-中國連續(xù)體。瑪雅-中國連續(xù)體的建立在世界文化史上有以下幾點(diǎn)重要意義：1.它將古代中國和古代瑪雅聯(lián)系起來并且說明它們兩者之間的類似性，而無須使用傳播論；2.它強(qiáng)烈地暗示著這個(gè)亞美巫術(shù)文化基層不是東北亞洲的地方性傳統(tǒng)而是具世界性的現(xiàn)象；3.它在一個(gè)新的框架里面提出資料用以研究說明它的領(lǐng)域之內(nèi)的出現(xiàn)諸文明的演進(jìn)原理?！盵17]360這就回到了前文說的古代中國文明的連續(xù)性問題，即中國古代文明的本質(zhì)在于其神話宇宙論，以人與自然關(guān)系的改變?yōu)橹饕獎(jiǎng)恿?，是一種連續(xù)性的文明類型，而不是西方式的以人與人的關(guān)系的改變?yōu)橹饕獎(jiǎng)恿?，后者用金屬工具將人類與自然分割開來，造成了人與自然的分類。說到底，中國古代神話宇宙論實(shí)際上是為定位古代中國文明在世界文明史中的地位而提出的，張光直先生試圖鄭重說明，就像瑪雅文明一樣，中國古代文明具有巫術(shù)色彩，這是一直有別于西方的文明類型，但在世界各地普遍存在，尤其是古代中國與中美洲的瑪雅地區(qū)。

需要加以說明的是，張光直先生所說的巫術(shù)宇宙論本質(zhì)上為神話宇宙論，因?yàn)榇朔N宇宙論模式本質(zhì)上屬神話式的，巫術(shù)僅僅是神話的一個(gè)敘述因素而已。在張光直先生所探討的商代神話宇宙論中，缺少神話起源論，盡管他引用《山海經(jīng)》敘述的宇宙創(chuàng)生神話，但《山海經(jīng)》不是商代神話敘事文本，因此關(guān)于商代神話宇宙論的探討在張光直先生的研究中是缺席的。另外，神話宇宙論涉及方位模式，尤其是垂直方位模式與水平方位模式，這是世界各地神話宇宙論不可或缺的內(nèi)容。根據(jù)美國學(xué)者艾蘭(Sarah Allan)的研究可知，商代的神話宇宙論中并非只有上與下這兩個(gè)垂直方位，還有東西以及東北、東南、西北、西南這些方位，垂直與水平方向圍繞一個(gè)十字型的中心而一一對應(yīng)[18]96-129。但張光直先生在探討神話宇宙論時(shí)并未涉及水平方位中的東西方向問題，卻反復(fù)強(qiáng)調(diào)垂直方位中的上與下這兩個(gè)方向，并且重點(diǎn)探討上與下兩個(gè)世界與方向之間的溝通問題，即巫師借助各類神話形象與上面世界的祖先與鬼神進(jìn)行溝通問題。這也是由張光直先生的研究目的所決定的，他要強(qiáng)調(diào)神話宇宙論的巫術(shù)性質(zhì)，即要強(qiáng)調(diào)巫術(shù)在溝通上下兩個(gè)世界中占有的舉足輕重的地位，那么上與下自然就是探討的重點(diǎn)，至于水平方位的東與西這兩個(gè)方向，與巫術(shù)的溝通并無多大關(guān)系，因此就被忽略了。從這個(gè)角度上講,張光直先生的神話宇宙論有一定的功利性，這也是他那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)所決定的。畢竟，張光直先生最終要探討中國古代文明的起源問題，他只研究與此相關(guān)的神話宇宙論，與此無關(guān)的問題不予關(guān)注。

三、神話的界定與分類

按照常理，考古學(xué)者探討的是以考古實(shí)物為主體的實(shí)證性問題，對于作為虛構(gòu)敘事的神話這類研究，多數(shù)考古學(xué)者會采取回避的態(tài)度。但考古學(xué)出身的張光直先生并未像多數(shù)考古學(xué)者那樣，將神話視為文學(xué)研究者專有的研究領(lǐng)域，而是花了很多精力投入其中，從神話圖像的闡釋，再到商周神話分類研究，所有這些神話研究無不說明了張光直先生對于神話的重視。那么，為何張光直先生對神話研究具有如此高漲的學(xué)術(shù)熱情呢？究其原因，還是他對神話的認(rèn)知使然，即張光直先生對神話的認(rèn)識與定位決定了他對中國神話研究、尤其是商代神話研究的高度重視。

在中國目前的學(xué)科體系中，神話被劃入中國文學(xué)范疇，甚至被部分高校的教學(xué)體制歸類到民間文學(xué)。多數(shù)學(xué)者的認(rèn)知因此一直停留在神話是集體創(chuàng)造的虛構(gòu)性故事這種層面上，神話因此無法與具有現(xiàn)代性與宏大敘事性質(zhì)的其他文學(xué)敘事類型相提并論。這種狹隘的文學(xué)式的神話理念導(dǎo)致了中國的神話研究多年無法擺脫形而下的研究，中國神話理論建構(gòu)無法擺脫文學(xué)理論的模型影響。作為一名旅居海外的學(xué)者，張光直并未受到此種文學(xué)式神話理念的影響，恰恰相反，他采用了人類學(xué)將神話視為文化編碼與基因的理念，將神話看作文化與歷史的建構(gòu)性要素而加以研究，從而取得了卓然的成就。

張光直特別指出，“稍微瀏覽一下神話學(xué)文獻(xiàn)的人，很快就會發(fā)現(xiàn)：研究神話的學(xué)者對‘什么是神話’這個(gè)問題，提不出一個(gè)使大家都能滿意接受的回答。再進(jìn)一步說，我們甚至不能籠統(tǒng)地把神話的研究放在某一行學(xué)問的獨(dú)占之下：文學(xué)批評家、神學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)者、歷史學(xué)家、人類學(xué)家、民俗學(xué)家，以及所謂‘神話學(xué)家’，都研究神話而有貢獻(xiàn)?！盵7]372這實(shí)際上是提倡跨學(xué)科的神話研究，并強(qiáng)調(diào)一種能夠覆蓋各個(gè)學(xué)科的神話理念?！罢瘴覀€(gè)人的管見，神話不是某一門社會或人文科學(xué)的獨(dú)占品，神話必須由所有這些學(xué)問從種種不同的角度來闡發(fā)。因此我就不同意若干學(xué)者對過去神話研究之‘單面性’的批評：神話的研究只能是單面性的?！盵7]375在強(qiáng)調(diào)多學(xué)科與跨學(xué)科研究神話的同時(shí)，張光直先生將神話視為文化編碼，在歷史建構(gòu)過程中具有獨(dú)特的價(jià)值與意義。他強(qiáng)調(diào)，“最重要的一點(diǎn)我同意大多數(shù)研究神話學(xué)者把神話當(dāng)作文化與社會的一部分的觀念：神話屬于一定的文化與社會。為其表現(xiàn)，與其密切關(guān)聯(lián)。譬如東周的神話在東周時(shí)代的中國為中國文化活生生的一部分，而可以，甚至應(yīng)當(dāng)，主要當(dāng)作東周時(shí)代中國文化之一部分加以研究。對商代的及西周的神話，我們所取的態(tài)度也是一樣的?！盵7]379作為考古學(xué)者與人類學(xué)者，張光直先生早就意識到神話在歷史敘事建構(gòu)中具有的重要作用，只不過，基于二十世紀(jì)八十年代整個(gè)中國學(xué)術(shù)界神話研究的狀況，他僅僅強(qiáng)調(diào)了神話作為文化與歷史因素這種屬性，而沒有在理論上強(qiáng)調(diào)神話作為文化建構(gòu)要素的性質(zhì)。

在論及神話概念時(shí)，張光直先生并未給出神話的確切定義，但規(guī)定了神話的敘述內(nèi)容：“第一，我們的神話材料必須要包含一件或一件以上的‘故事’。故事中必定有個(gè)主角，主角必須要有行動(dòng)。……其次，神話的材料必須要牽涉‘非?！娜宋锘蚴录蚴澜纭^超自然的，神圣的，或者是神秘的。……但神話從說敘故事的人或他的同一個(gè)文化社會的人來看卻決然不是謊?！他們不但堅(jiān)信這‘假’的神話為‘真’的歷史——至少就社會行為的標(biāo)準(zhǔn)而言——而且以神話為其日常生活社會行為儀式行動(dòng)的基礎(chǔ)。這也是我給神話材料所下的第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！盵7]373-374從張光直先生關(guān)于神話的界定中可以看出，盡管他沒有給出確切的定義，他卻將神話視為一種真實(shí)而神圣的敘事，甚至某種程度上成為神話敘述者的神圣信仰。這絕非文學(xué)式的神話界定，而是人類意義上的神話概念，因?yàn)樯裨挼墓δ芘c價(jià)值已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)的敘事意義，它是人類生存的原則與基礎(chǔ)。

就神話研究的獨(dú)創(chuàng)性而言，張光直關(guān)于神話的定義并未脫離人類學(xué)的范疇，但他關(guān)于商周神話分類的研究卻是對中國神話研究，尤其是商周神話研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因缺乏相關(guān)的研究資料，商周神話研究向來是中國神話研究者心有余而力不足的一個(gè)學(xué)術(shù)難題。在張光直之前，商周神話研究一直在進(jìn)行，但關(guān)于商周神話的體系問題一直未能解決，即便是陳夢家先生的《商代的神話與巫術(shù)》也未能解決商代神話的體系建構(gòu)問題[19]486-576。張光直先生根據(jù)商周神話敘述的內(nèi)容，將其分為四類：自然神話、神仙世界及其與人間世界分裂的神話(分裂神話)、天災(zāi)與救世的神話、英雄世系神話。這四個(gè)體系組成商代神話的敘述內(nèi)容，同時(shí)奠定了商代神話的基本結(jié)構(gòu)。從中國神話的體系來看，張光直先生關(guān)于商代神話的分類研究雖然看上去比較保守，僅僅對敘事內(nèi)容做了簡單的劃分，并未就其內(nèi)部的深層結(jié)構(gòu)做系統(tǒng)分析與闡釋。但需要指出的是，直到當(dāng)下，商周神話的分類與結(jié)構(gòu)問題一直未有成體系的研究，張光直先生的分類依然是最為完整的。其中的原因比較復(fù)雜，最為重要的一點(diǎn)就是商代神話的資料較少，多半限于甲骨文與青銅禮器，能夠?qū)Χ哌M(jìn)行深入的闡釋解讀的，恐怕沒有幾人，能夠超越張光直先生的暫時(shí)還未出現(xiàn)。從這個(gè)角度來看，張光直先生關(guān)于商周神話分類的研究是無人能夠替代的。

張光直指出，商周神話中自然神話的數(shù)量極其有限，但英雄神話卻極為豐富，這在很大程度上可歸結(jié)于神話的歷史化問題。在張光直看來，所謂神話的歷史化，具體到英雄本身就是，諸多英雄是由古代的神明或者是動(dòng)物精靈轉(zhuǎn)化過來的。用當(dāng)下神話學(xué)的學(xué)術(shù)話語表述就是，古代神話世界的主角轉(zhuǎn)換到真實(shí)的歷史時(shí)期，由虛構(gòu)的形象轉(zhuǎn)換為真實(shí)的歷史人物與形象，這種現(xiàn)象或問題即為神話的歷史化問題。神話的歷史化問題本質(zhì)上探討的還是神話如何進(jìn)入歷史的問題，只不過研究的問題具體落實(shí)到了英雄這樣一類特殊的形象上。神話的歷史化問題并不是張光直首先提出來的，茅盾先生早在二十世紀(jì)二十年代就已經(jīng)提出來了，但這個(gè)問題在茅盾先生那里被抽取了具體的時(shí)間背景，神話的歷史化問題因此成為一個(gè)無法探討的抽象話題。與茅盾先生有所不同的是，張光直先生將神話的歷史化問題放在了具體的歷史時(shí)期加以探討，并指出商代之所以存在大量的英雄神話，乃是神話歷史化的結(jié)果，也是商代自然神話不夠豐富的主要原因。“神話之歷史化是在各國都有的一個(gè)程序，但在古代的中國特別發(fā)達(dá)，而這也許就是關(guān)于自然與神的世界的神話不多的主要原因?！盵7]395張光直先生還指出，商周神話中的英雄多半為各個(gè)氏族的始祖兼文化英雄，集中反映了英雄即是祖先這樣一種理念，隱藏在背后的原因則極為功利：“中國古代的神話在根本上是以親族團(tuán)體為中心的；親族團(tuán)體不但決定個(gè)人在親族制度上的地位，而且決定他在政治上的地位；從商到周，親屬制度與政治制度之間的密切聯(lián)系關(guān)系發(fā)生了劇烈的變化，而神話史上的演變是這種政治與親屬制度之演進(jìn)所造成的?！盵7]405

四、結(jié)語

從神話如何進(jìn)入歷史這個(gè)角度來看，張光直先生的中國神話研究實(shí)際上給出了三種不同的路徑：第一，就神話圖像而言，商周時(shí)代的神話圖像首先是作為財(cái)富而出現(xiàn)的;其次，商周時(shí)代的神話圖像是權(quán)力與財(cái)富的象征符號，它在文明進(jìn)程中發(fā)揮著建構(gòu)權(quán)力機(jī)制的作用；第二，神話宇宙論在中國古代文明進(jìn)程中具有舉足輕重的地位，統(tǒng)治者獨(dú)占溝通天地的工具就等于掌控了溝通天地的權(quán)力，進(jìn)而獨(dú)占了知識與權(quán)力；第三，通過將神話英雄歷史化的敘述方式，神話將虛構(gòu)的英雄形象轉(zhuǎn)化為歷史上真實(shí)的各個(gè)族群或權(quán)力集團(tuán)的祖先，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)換為文化英雄，神話從而進(jìn)入歷史敘述層面。在上述三個(gè)層面，神話成為歷史敘事的方式，同時(shí)又成為歷史敘事的一個(gè)建構(gòu)性因素。20世紀(jì)80年代以來，神話如何進(jìn)入歷史一直是神話學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問題，不同的研究者在理論上給出了各種不同的答案，卻鮮有人從中國神話與歷史的角度給出具體的闡釋。作為一位考古學(xué)者與人類學(xué)者，張光直先生從具體的中國神話研究為神話如何進(jìn)入歷史問題提供了獨(dú)特而頗具價(jià)值的答案。

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How Myths Come into Histories: A Review on Chang Kwang-Chih's Myths Research

WANG Qian1,2

(1. Faculty of Arts, Huaibei Normal University, Huaibei 235000, China;

2. School of Arts, Southeast University, Nanjing 210096, China)

Mr.Chang Kwang-Chih is regarded as an archaeologist and anthropologist by most readers. He is also a mythologist, and focuses on how myths, especially myths of Shang and Zhou Period in ancient China, come into histories. On this topic, Mr.Chang Kwang-Chih discussed three issues: the first is how mythic images such as wealth and the symbols of wealth construct the powerful symbolic system; the second is how mythic cosmologies are used as the tool by rulers to build up the ideological system; the third is how myth heroes come into historical narratives by adaptation from religious narratives. The above three issues reflect Chang Kwang-Chih's idea of myths that myth is the cultural code and we should study myths by means of interdisciplinary method.

Chang Kwang-Chih; myth; history; mythic image; cosmology

2016 - 06 - 13

王 倩(1974—)，女，淮北師范大學(xué)文學(xué)院副教授，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院博士后，碩士生導(dǎo)師。

I207.7

A

1009-105X(2016)06-0045-07

中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版) 2016年第6期Journal of China University of Mining & Technology(Social Sciences)2016年11月