“下學(xué)而上達(dá)”的歷程轉(zhuǎn)變

李永暉

【摘 要】 《大學(xué)》和《中庸》都為儒家在“下學(xué)而上達(dá)”的道路上提供了思路和指導(dǎo)，兩者所共同強(qiáng)調(diào)的地方在于都把政治理想的實(shí)現(xiàn)建立在經(jīng)過道德規(guī)范后的家庭倫理及社會秩序能夠井然有序和個(gè)人道德水平能夠不斷提升并能夠推己及人的基礎(chǔ)之上。區(qū)別在于《大學(xué)》的著眼點(diǎn)在人，從個(gè)人的“修身”出發(fā)，最終達(dá)到“明明德”的境界;《中庸》則更多地關(guān)注人力所不能及的“天”，認(rèn)為人后天的成就“因其材而篤焉”?！洞髮W(xué)》止步于道德，《中庸》則更進(jìn)一步，從道德上升到了形而上的本體的高度。

【關(guān)鍵詞】誠;大學(xué);中庸;儒家

《大學(xué)》中，“誠”主要是作為一個(gè)動詞以“誠其意”的面目出現(xiàn)[1]，而在《中庸》當(dāng)中“誠”字又有所不同，主要是表達(dá)一種“誠”的狀態(tài)[2]。這個(gè)看似細(xì)微的差別，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了《大學(xué)》《中庸》這兩篇文章本身在思想上的一些差異。

《大學(xué)》《中庸》均源出《禮記》（《中庸》為第31篇，《大學(xué)》第42篇），因北宋時(shí)期二程的推崇，這兩篇文章開始和《論語》、《孟子》并列，作為儒家學(xué)說的基礎(chǔ)讀本，南宋時(shí)，經(jīng)朱熹注釋整理將四本書共同編入《四書章句集注》，該書后成為中國古代科舉考試的唯一官方注釋。[3]

一

《大學(xué)》《中庸》所共同強(qiáng)調(diào)的地方在于兩者都把政治理想的實(shí)現(xiàn)建立在經(jīng)過道德規(guī)范后的家庭倫理及社會秩序能夠井然有序和個(gè)人道德水平能夠不斷提升并能夠推己及人的基礎(chǔ)之上，與此同時(shí)，實(shí)現(xiàn)政治理想亦非其最終追求。正如《論語·憲問篇》中所說的“下學(xué)而上達(dá)”這句話所表達(dá)的那樣，實(shí)施具體事務(wù)（甚至像治理國家這樣的大事也一并包括在內(nèi)）的目的是為了對個(gè)人德性的提升有所增益?！巴馔鮾?nèi)圣”作為對儒家終極理想人格的描述，“外王”在更多的時(shí)候是“內(nèi)圣”的必然結(jié)果而非先決條件，這與蘇格拉底對“哲學(xué)王”的期待是一致的?？鬃颖救艘矎奈淳哂型醯纳矸荩@并不妨礙后世儒家將其尊為“圣人”，成為儒家的精神領(lǐng)袖，并被冠上“素王”的稱號。

在這樣一個(gè)共同的前提之下，《大學(xué)》和《中庸》所表達(dá)的思想，或者說為“下學(xué)而上達(dá)”的這個(gè)過程所提供的思路又有所不同。《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)的是一種循序漸進(jìn)式的道路，“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。[4]”的思想貫穿了政治思想、家庭倫理、個(gè)人修養(yǎng)的各個(gè)方面。而“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[5]”則強(qiáng)調(diào)了這種路線的施行在身份上并不會因?yàn)樘熳?、庶民的差別而有任何差異。假如以自身作為一個(gè)起點(diǎn)，從向外的一面來說，這條道路從“修身”開始：“身修而后家齊;家齊而后國治;國治而后天下平。[6]”而向內(nèi)的一面到“格物”結(jié)束：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。[7]”通過這種循序漸進(jìn)的邏輯關(guān)系，《大學(xué)》使治國和修身這樣兩個(gè)本來不在一個(gè)層面上的事情共同進(jìn)入了一個(gè)封閉的循環(huán)的通路，并在“格、致、誠、正、修、齊、治、平”八條目之間建立了聯(lián)系。從而使儒家思想中將政治理想的實(shí)現(xiàn)建立在道德基礎(chǔ)上的這一構(gòu)想成為可能。

二

“誠”在《大學(xué)》中表示表里如一、坦誠而不自欺，這是儒家要求“君子慎獨(dú)”的緣由所在，“君子慎獨(dú)”則能“誠于中，形于外[8]”。這種內(nèi)外的高度一致性是儒家道德規(guī)范的基礎(chǔ)要求，也是實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范后的基本表現(xiàn)。而在《中庸》當(dāng)中，“誠”則主要用來表達(dá)一種狀態(tài)，與另一種狀態(tài)“明”相對。盡管兩篇文章中的思想都將內(nèi)外兩條道路的起點(diǎn)放在了個(gè)體自身上面，但是相比《大學(xué)》中要求“格物、致知、正心、誠意”的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，《中庸》強(qiáng)調(diào)的“至誠如神”卻走向了另一個(gè)目的地。簡單地說，《大學(xué)》中的“誠”與“不誠”是一個(gè)態(tài)度問題，而《中庸》中的“誠”卻被推向極致，并開始成為形而上的、具有先驗(yàn)性的本體的代表：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。[9]”《中庸》中關(guān)于“誠者”和“誠之者”的表述不僅是在天道、人道上有區(qū)別。而且在人與人之間也做了區(qū)分：“或生而知之;或?qū)W而知之;或困而知之：及其知之，一也?；虬捕兄?或利而行之;或勉強(qiáng)而行之：及其成功，一也。[10]”這三者中“生而安行”者無疑是符合“誠者，天之道”的，“學(xué)知利行”與“困知勉行”都屬于“誠之者”，兩者的區(qū)別是在“誠之”的程度上有所不同，而且從“利行”、“勉行”的角度來看，在“誠之者”中，即使兩者都是“擇善而固執(zhí)之者”，先天賦予的“誠”的程度多少也對后天的“行”有著巨大的影響。

如此一來，《中庸》和《大學(xué)》開始出現(xiàn)了極大的不同：《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”在修身的要求上并不因?yàn)槠鋵ο笊矸莸母淖兌淖?。而同樣是修身，在《中庸》中就有“生知安行”、“學(xué)知利行”與“困知勉行”的區(qū)別?！吧残小闭撸础罢\者”可以“不勉而中，不思而得，從容中道”，生來就是圣人。而唯有“至誠”，才可以“盡性”、可以“前知”、可以“化育天地”，達(dá)到與形而上的本體合一的境界。雖然《中庸》中也說“及其知之一也”和“及其成功一也”，但問題是對于“人之道”來說，有可能達(dá)到“至誠”的境界嗎？連孔子自己也只是說：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”近乎與達(dá)到自然是不相等的。不過暫且不論從“人之道”達(dá)到“天之道”的可能性是多少，《中庸》為儒家所確立的發(fā)展方向就是如此，可以說是“雖不能至，心向往之”。這也是中國傳統(tǒng)中產(chǎn)生對“天人合一”這一追求的來源之一。

三

其實(shí)《大學(xué)》《中庸》的不同在兩篇文章開篇第一句中就有所顯示：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。[11]”“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 [12]”《大學(xué)》中明明德的重點(diǎn)在“明”，是從人自身發(fā)揮理性和智慧的能力這一角度開始，而《中庸》中的“教”卻旨在說明人類智慧的傳遞來源是基于“天命”賦予的“性”而來的?！洞髮W(xué)》認(rèn)可人具有理解認(rèn)識的能力，《中庸》則認(rèn)為這種認(rèn)識能力因“天命”賦予給人的不同而產(chǎn)生差別?！肮侍熘铮匾蚱洳亩V焉。故栽者培之，傾者覆之。[13]” 人后天所能取得的成就受先天的“材”限制，也受先天的“材”決定，這種先驗(yàn)的宿命論式的論斷與《中庸》中“誠則明”的思想實(shí)際上是一脈相承的?！洞髮W(xué)》的著眼點(diǎn)在人，“格、致、誠、正、修、齊、治、平”這八條目的落腳點(diǎn)無一不在人的身上，人可以從修身開始，通過對自身的不斷提升達(dá)到“明明德”的程度;《中庸》則著眼于天，更看重“天命”對人的作用。人所能取得的成就既以先天的“材”為基礎(chǔ)，其成就的大小也受到先天的“材”的限制。和《大學(xué)》相比，《中庸》更多的把眼光放到了人力所不能及的“天”上面。

與此同時(shí)，在“下學(xué)”的道路上，盡管《大學(xué)》和《中庸》都強(qiáng)調(diào)當(dāng)個(gè)體處在社會的不同等級秩序和倫理關(guān)系之間時(shí)，行為上應(yīng)具有差別，但其強(qiáng)調(diào)的終點(diǎn)卻有所不同。《大學(xué)》中說：“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信?！?，與外在世界的相處和倫理關(guān)系上，《大學(xué)》停在了“仁、敬、孝、慈、信”這樣的具體的道德標(biāo)準(zhǔn)上?！吨杏埂分幸鄰膫惱黻P(guān)系的角度提到：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反者身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。[14]”。但是《中庸》中的倫理并沒有止步于一般意義的道德上，而是上升到了本體的境地：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也。[15]”甚至從個(gè)人擴(kuò)大到國家的層面時(shí)，倫理道德的最終結(jié)果也上升到了本體的高度?！吨杏埂吩诒磉_(dá)治理國家的理念中，就治國之道，對處在不同倫理關(guān)系中的群體分門別類的做了說明：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。[16]”但是和《大學(xué)》相比，《中庸》在“下學(xué)而上達(dá)”的道路上顯然是更進(jìn)了一步，無論在對外在的倫理關(guān)系中體現(xiàn)的是哪一種道德，接下來這些道德都要回歸到自身的德性上，其最終的歸宿都是從自身的德性上升到了作為本體的“一”： “凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也。[17]”從而完成了“上達(dá)”的過程。

四

“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。[18]”從“誠”和“明”的關(guān)系上來說，《大學(xué)》中的“明明德”只達(dá)到了“明”的境界，而“明”的狀態(tài)是后天完成而非先天擁有的。《中庸》則對比“明”更高的“誠”進(jìn)行了說明。《中庸》中說：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！逼渲械摹懊骱跎啤笔且凇罢\乎身”之前達(dá)到并完成的一個(gè)狀態(tài)。也就是說，如果人后天要達(dá)到“誠”的境地，必須先達(dá)成“明”的狀態(tài);反而言之，假如先天已經(jīng)具備了“誠”，“明”不過是一個(gè)隨之而來的結(jié)果。《中庸》所說的“誠則明矣;明則誠矣。[19]”并不意味著“誠”和“明”是兩個(gè)完全相等的狀態(tài)，而是說具備“誠”自然而然就能具備“明”，“誠”是高于“明”的，即使當(dāng)“明”達(dá)到極致以后也能達(dá)到“誠”的境界。誠者，因“誠”而“明”，是“天之道”，而自“明”至“誠”的是實(shí)行“人之道”的誠之者。對于人來說，除非是天命賦予可以“生知安行”的圣人，就只能走自“明”至“誠”的道路。從這個(gè)角度來說，四書中把《大學(xué)》放在《中庸》之前，也是有著循序漸進(jìn)的含義在其中。在儒、道、佛三教合流的趨勢和時(shí)代背景下，儒家的學(xué)者特地把《中庸》從《禮記》中挑出來，也有對儒家學(xué)說中相對缺乏的關(guān)于形而上的本體論的部分進(jìn)行強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充的目的在。

對于“生知安行”以外的人來說，“至誠”是一個(gè)“雖不能至，心向往之”的理想狀態(tài)，那么在“學(xué)知利行”和“困知勉行”的群體中，“誠”和“明”的關(guān)系又是如何呢？事實(shí)上，無論是“生知安行”、“學(xué)知利行”還是“困知勉行”，當(dāng)我們假設(shè)“行”的前提是“知”的時(shí)候，“知”作為人與生俱來的一種能力，這種能力的高低自然要受到先天“誠”的影響，從這個(gè)角度來說，“誠則明”的描述是比較準(zhǔn)確的。但是如果以人類的每一次客觀實(shí)踐本身都會提高人對客體和外在世界的認(rèn)識水平這一事實(shí)為前提，強(qiáng)調(diào)“行”對“知”的作用，“明則誠”就更有道理，因?yàn)槿舜_實(shí)可以通過“行”來使“知”的能力不斷深化。這樣一來，“誠”和“明”的關(guān)系問題實(shí)質(zhì)上可以通過“知”和“行”來進(jìn)行說明。從“知行合一”的角度來說，在“知”和“行”之間并沒有哪一方能作為絕對的先決條件而存在?！爸焙汀靶小敝g的作用是相互的。把這種相互作用放到“誠”和“明”上，也是可以得到解釋的?！罢\”作為先天條件制約著“明”的能力，后天環(huán)境中的人通過不斷的“明”這一過程也可以使 “誠”的程度得到提升。通過這樣的歷程，最終使“誠則明矣;明則誠矣?！背蔀榱艘粋€(gè)相互作用中的循環(huán)回路，而不僅僅是對“誠”和“明”的先后次序進(jìn)行表述。

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[7] 孫希旦. 禮記集解[M]. 北京：中華書局， 1989.

注釋：

[1]《大學(xué)》中“誠”字一共出現(xiàn)了8次，其中4處為使役動詞，3處為表示狀態(tài)的形容詞，1處名詞。（以朱熹《四書章句集注》為準(zhǔn)，下同。）

[2] 《中庸》中“誠”字出現(xiàn)25次，其中12處為表示狀態(tài)的形容詞，7處名詞，6處動詞。

[3]劉子健：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，南京：江蘇人民出版社，2012年1月第一版，第28頁。

[4]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第4頁。

[5]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第5頁。

[6] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第5頁。

[7]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第5頁。

[8]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第8頁。

[9] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第32頁。

[10]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第30頁。

[11]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第4頁。

[12]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第19頁。

[13]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第27頁。

[14]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第30頁。

[15]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第30頁。

[16]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第31頁。

[17]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第32頁。

[18]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第33頁。

[19]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年1月第一版，第33頁。