《論中德文化書》考論*

楊華麗

（綿陽師范學(xué)院文學(xué)與對外漢語學(xué)院，四川 綿陽 621000）

《論中德文化書》考論

楊華麗

（綿陽師范學(xué)院文學(xué)與對外漢語學(xué)院，四川 綿陽 621000）

研究郭沫若“五四”時期的儒家文化觀、孔子觀時，《論中德文化書》是我們必須關(guān)注的一個文本。該文與《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文在時間上有承續(xù)關(guān)系，在內(nèi)容上有呼應(yīng)關(guān)系，它們和郭沫若以及成仿吾此期的其他文章一起，共同傳達了“他們”的東西文化觀念；該文的言說對象除了宗白華本人、德人尤其是德國青年乃至德國思想界之外，更為重要的是國內(nèi)學(xué)者，是正在探討一戰(zhàn)后的東西文化之優(yōu)劣及未來文化發(fā)展路徑的中國思想界；該文是郭沫若在東西文化論爭、新舊古今之爭、文言白話之爭等系列論爭中的產(chǎn)物，是郭沫若獨特思考所得的系列論文中的一篇，是我們關(guān)注郭沫若在當(dāng)時思想界獨特的"橫站"姿態(tài)、考量當(dāng)時的思想糾葛時不可缺失也不應(yīng)被忽視的一環(huán)。

郭沫若；《論中德文化書》；東西文化論爭

學(xué)人們在探究郭沫若“五四”時期的儒家文化觀、孔子觀時，《三葉集》中他致宗白華的信（1920年1月18日）、《我國思想史上之澎湃城》、《兩篇嫩葉》、《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》、《偉大的精神生活者王陽明》固然是幾篇重要文獻，然而繞不過去的文章還有一篇，即1923年6月發(fā)表于《創(chuàng)造周報》第5號上的《論中德文化書》。但當(dāng)我們細讀相關(guān)研究成果時就會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于這一文本的理解并不如想象中的深入，甚至還有不應(yīng)出現(xiàn)的誤解橫亙其中，干擾我們對相關(guān)問題的系統(tǒng)探究。故而本人不揣淺陋，從以下幾方面對該文進行梳理與辨析，試圖推動對該文的認知，也推動學(xué)界對郭沫若“五四”時期的儒家文化觀、孔子觀的進一步探析。

一、《論中德文化書》與《中國文化之傳統(tǒng)精神》的關(guān)系

在既有研究成果中，學(xué)人們在論及郭沫若與儒家文化時，幾乎無一例外地會列舉到《論中德文化書》與《中國文化之傳統(tǒng)精神》，但似乎很少有人注意到二者之間的相互關(guān)系，甚至因此出現(xiàn)了一些不必要的誤解。比如，“值得注意的是：前期郭沫若論及孔子的文章《中國文化之傳統(tǒng)精神》《三葉集》《論中德文化書》都帶有書信的性質(zhì)。后兩篇是典型的書信，第一篇文章寫作的起因，據(jù)成仿吾在文后的‘附識’中說明，原也是收到宗白華自德國來信后，‘沫若要復(fù)宗君一封長書’?！蔽航ㄏ壬P(guān)注到了成仿吾的譯后附識固屬難能可貴，然而他將成仿吾所言的“沫若要復(fù)宗君一封長書”看作《中國文化之傳統(tǒng)精神》的創(chuàng)作緣由，也就意味著將“長書”指向了《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文而非其他，這是一種讓人遺憾的誤會。

為此，我們有必要重新閱讀并理解《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文之末所附的那段“譯后附識”。其全部文字如下：

這篇東西是沫若為今年日本大阪《朝日新聞》的新年特號抽點時間寫出來的，原文尚多，我只把他的要點節(jié)譯了。不論是在一般的人或在專門的學(xué)者，不論是中國人或是外國人，沒有像我們文化的精神與思想被他們誤解得這樣厲害的。外國人可不必說，即我們的新舊的學(xué)者，大抵都把他誤解得已不成話。舊的先入之見太深，新的亦鮮能捉到真義，而一般假新學(xué)家方且強不知以為知，高談東西文化及其哲學(xué)。在這樣混沌的學(xué)界，能擺脫一切無謂的信條，本科學(xué)的精神，據(jù)批評的態(tài)度而獨創(chuàng)一線的光明，照徹一個常新的境地的，以我所知，只有沫若數(shù)年以來的研究。我們現(xiàn)在一般的所謂哲學(xué)家，差不多有大多數(shù)是欠少素養(yǎng)，沒有經(jīng)過嚴密知識的訓(xùn)練，所以他們只是一味武斷，一味亂講，幾乎使大多數(shù)的人以為哲學(xué)是可胡言亂講的了。前幾天沫若接到了宗白華由德國寄來的一信，中間有關(guān)于東西哲學(xué)的幾句話，我們又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解。沫若要覆宗君一封長書，我勸他多多寫出在周報上發(fā)表，并約為他把這篇東西譯出。我覺得今后思想界的活動，當(dāng)從吞吐西方學(xué)說進而應(yīng)用于我們古來的思想，求為更確的觀察與更新的解釋。我們對于這種事業(yè)，將漸次盡我們的微力，我們希望博學(xué)的朋友們，也齊來作熱心的探討。

五月十四日仿吾譯后附識

上述文字中，“這篇東西是沫若為今年日本大阪《朝日新聞》的新年特號抽點時間寫出來的”一句很是關(guān)鍵。從這句話可知，該文不是書信，而是郭沫若特意寫就的一篇論文。而其言說針對的潛在對象，正是成仿吾所言的那些誤解“我們文化的精神與思想”的“一般的人或在專門的學(xué)者，不論是中國人或是外國人”，并非宗白華，此其一；其二，成仿吾所言的“這篇東西”，與他隨后所言的“并約為他把這篇東西譯出”中的“這篇東西”，指的是同一篇文章，即《中國文化之傳統(tǒng)精神》而非其他，因為如果郭沫若一旦聽從成仿吾的勸告而回復(fù)宗白華一封可以在周報（指《創(chuàng)造周報》）上發(fā)表的長信，顯然是用中文寫作而非日文，也就用不著成仿吾去翻譯；其三，成仿吾指出，郭沫若之所以要回復(fù)宗白華，是因為“前幾天沫若接到了宗白華由德國寄來的一信”，根據(jù)成仿吾最后標(biāo)出的翻譯結(jié)束時間——五月十四日——我們可以知道，宗白華的來信當(dāng)在四月下旬至五月上旬期間，所以《中國文化之傳統(tǒng)精神》這篇發(fā)于《朝日新聞》新年特號上的文章絕不會是郭沫若對宗白華的回復(fù)。

那么，“沫若要覆宗君一封長書”中所言的“長書”到底是啥，后來是否在《創(chuàng)造周報》上發(fā)表了呢？查隨后出版的《創(chuàng)造周報》可見，該刊第5號上發(fā)表了郭沫若致宗白華的書信《論中德文化書》，而郭沫若完成這封長書的時間是1923年5月20日夜，與成仿吾在“譯后附識”中指出的翻譯時間、收信時間正好吻合。因此，“沫若要覆宗君一封長書，我勸他多多寫出在周報上發(fā)表，并約為他把這篇東西譯出”中所言的郭沫若“寫”回信與成仿吾“譯”“這篇東西”之間，是并列關(guān)系，而非先后關(guān)系；成仿吾此處所言的“長書”就是郭沫若日后發(fā)表的《論中德文化書》，而非他翻譯的郭沫若早就發(fā)表了的《中國文化之傳統(tǒng)精神》。

一旦明瞭了這一點，我們必然就會留意到兩文在內(nèi)容上的密切關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)感的獲得，一方面固然會來自于我們對兩文的細讀，另一個也是不可忽視的方面，則來自成仿吾的那段“譯后附識”。鑒于學(xué)界對前者已多有關(guān)注，此處僅對后者進行論析。

從成仿吾的文字中我們知道，郭沫若的文章發(fā)表于《朝日新聞》的新年特號上，但成仿吾并沒有在當(dāng)時就進行翻譯，而是在郭沫若收到宗白華由德國寄來的論及東西哲學(xué)的信時，才著手進行翻譯的。之所以如此，是因為“我們又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解?！憋@然，這里的“又”與“不覺”，告訴我們郭沫若與成仿吾此期常常談?wù)撝袊幕恼婢?，也常常對時賢們——一般的人、專門的學(xué)者（包括新舊學(xué)者們）——對中國文化之精神與思想的誤解深表太息甚至失望。故而，成仿吾的“譯”與郭沫若的“寫”，就是對這種誤解的“雙向”糾偏；《論中德文化書》與翻譯的《中國文化之傳統(tǒng)精神》兩文，就是他們在當(dāng)時所奏出的二重奏。這種“雙向”糾偏或曰“二重奏”的出現(xiàn)，其實是兩人尤其是成仿吾的有意安排：他“勸”郭沫若把信寫長、寫充分，他作出翻譯其《兩篇嫩葉》的承諾，以及將譯作、書信先后發(fā)表于《創(chuàng)造周報》上等等，都體現(xiàn)了成仿吾之于郭沫若系統(tǒng)闡釋自己的儒家文化觀、東西文化觀的積極作用。不僅如此，郭沫若在《朝日新聞》上發(fā)表文章時所用的題目，其實是比喻意義濃厚的“兩篇嫩葉”。成仿吾翻譯時才將“中國文化之傳統(tǒng)精神”從文中拈出，讓該文的意義更為明顯，也更能與“論中德文化書”這一書信之命名相呼應(yīng)，從而共同指向、型構(gòu)了他們的東西文化觀。此外，從“附識”中我們可以發(fā)現(xiàn)，成仿吾時時將“他們”、“一般的人”與“我們”對舉。對“我們”的反復(fù)強調(diào)，無疑彰顯了兩人在文化觀念上的趨同。由此我們或許可以說，《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文中所言的“我們崇拜孔子”中的“我們”，至少包括了此期的成仿吾，而郭沫若在《論中德文化書》中所指認的“我們”，也都包括思想傾向接近于他的成仿吾。最后，成仿吾在文字中表明了他和郭沫若共同的理想——吞吐西方學(xué)說進而應(yīng)用于我們古來的思想、求為更確的觀察與更新的解釋。他的翻譯、郭沫若的回信，都是“漸次盡我們的微力”的具體體現(xiàn)，而其集中發(fā)表也是意在引起“博學(xué)的朋友們”的“熱心的探討”，將東西文化問題的辨析引向深入。故而，《論中德文化書》與《中國文化之傳統(tǒng)精神》在時間上有承續(xù)關(guān)系，在內(nèi)容上有呼應(yīng)關(guān)系，它們和郭沫若以及成仿吾此期的其他文章一起，共同傳達了“他們”的東西文化觀念。

二、《論中德文化書》的言說對象

顯然，要深刻理解《論中德文化書》，我們還非常有必要對讀成仿吾所寫的那段“譯后附識”與該文本本身，理清楚其言說對象。

從前面所引的“譯后附識”可知，郭沫若對該文最初的萌生，起因于宗白華那封談?wù)摿酥形髡軐W(xué)的信。遺憾的是，我們現(xiàn)在已無從知曉該信的全部內(nèi)容，只能從《論中德文化書》中知道，宗白華反復(fù)提到了德國《文藝月刊》上所刊載的文章《亞洲之魂靈》：

……據(jù)你此次來信所說：德國的《文藝月刊》(Literarische Rundschau)中第一篇的《亞洲之魂靈》竟“盛稱孔子以家庭為本位，給社會國家一個感情組合的基礎(chǔ)，不似歐洲社會是以個人與群眾的利害關(guān)系為基礎(chǔ)，容易破壞墮落”……

……又該文作者以“老子的思想直接道著歐洲近代社會的弊病，所以極受德國戰(zhàn)后青年的崇拜；戰(zhàn)前德國青年在山林中散步時懷中大半帶了一本尼采的Zarathustra，現(xiàn)在德國的青年卻帶老子的道德經(jīng)了?！薄?/p>

很明顯，郭沫若特別留意到宗白華所引《亞洲之魂靈》對中國儒家、道家文化的贊揚觀點。從中，他一方面看出了宗白華此時的東西哲學(xué)觀，并體悟到其與自己的差異已到了不容忽視的地步，另一方面，他對德國人尤其是德國青年誤解中國文化深表憂慮。故而，他在和成仿吾“又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解”之后，決意“要覆宗君一封長書”，并在成仿吾的建議下“多多寫出”，于是也就有了我們現(xiàn)在所看到的《論中德文化書》。

關(guān)于第一個層面，我們需要考慮到這樣的細節(jié)：

郭沫若此次回復(fù)宗白華時重在論述東西哲學(xué)觀問題，然而卻不是直接從其來信入手，而是先引了宗白華發(fā)在《民鐸》雜志第2卷第5號上的兩段文字——一段認為東方精神思想的“靜觀”與西方精神思想的“進取”乃東西方文化區(qū)別的根本點，一段認為歐戰(zhàn)后歐洲渴慕東方的“靜觀”世界，而中國破開關(guān)門后被卷入歐美“動”的世界的現(xiàn)象都很自然——之后，對東西文化的根本差異點進行了自己的闡釋，之后再引入宗白華當(dāng)時來信中的觀念并進行辨析。我們知道，宗白華的那兩段文字最早發(fā)表于1921年2月11日出版的《時事新報·學(xué)燈》，后又被錄于1921年2月15日出版的《民鐸》第2卷第5號上，但郭沫若當(dāng)時并沒有寫論文或書信去批駁宗白華，而是直到1923年4月下旬至5月上旬期間，宗白華寫信給他本人且再次談到東西哲學(xué)問題時，他才正式回復(fù)。個中緣由，我以為一方面是由于宗白華最初的書信并非直接寫給他本人，他回復(fù)有所不便，另一方面，則是因為郭沫若當(dāng)時還顧及與宗白華的情誼，不便表達自己的異見。所以，我們在《創(chuàng)造周報》第5號上的《論中德文化書》中，一方面發(fā)現(xiàn)了郭沫若對宗白華1921年的東西文化觀“早不免有幾分懷疑”的表態(tài)。另一方面，則發(fā)現(xiàn)了郭沫若在書信末尾饒有深意的署名“你的舊友 郭沫若”。一個“早”懷疑而隱忍不發(fā)，一個“舊友”的身份界定，其實都指向了郭沫若在東西文化觀問題上與宗白華的區(qū)別所在，也都將書信的言說對象直接指向了宗白華本人。

其次，郭沫若在信末說的是：“你身居德國，望你也將我們這樣的意思介紹給德國人，我相信我們的素心足以安慰受難中的德國青年之失望?！笨梢?，他言說的間接對象，是德國人尤其是德國青年乃至德國思想文化界。

但若到此為止，我們離成仿吾和郭沫若的本意都還相差甚遠。從成仿吾那“譯后附識”中，我們明顯可以覺出，宗白華的來信其實只是一個導(dǎo)火索——“我們這種意思已經(jīng)郁集了多時，偶因你來函的啟發(fā)，便借此機會以一吐為快”說的正是這個意思。這種“郁集”的“意思”的焦點，其實正在于常人——一般的人或?qū)ｉT的學(xué)者，不論是中國人或是外國人——對中國文化的傳統(tǒng)精神的誤解，與他們想“擺脫一切無謂的信條，本科學(xué)的精神，據(jù)批評的態(tài)度而獨創(chuàng)一線的光明，照徹一個常新的境地”之間的巨大反差。具體到當(dāng)時的思想文化界，就是他們對那一幫呼吁西方科學(xué)文明已破產(chǎn)、中國精神文明要大力復(fù)興以拯救世界的新舊學(xué)者的不滿。

在《論中德文化書》中，郭沫若采取的方式有二：一是客觀陳述他眼中的中國傳統(tǒng)儒家文化、道家文化的真精神。中國儒家、道家文化的傳統(tǒng)精神都并非死寂的靜觀，而是充滿了動的入世的進取的精神，認為德人對中國文化免不了“有幾分隔靴搔癢盲目贊美的傾向”；二是直面歐戰(zhàn)社會之破壞墮落與科學(xué)之關(guān)系問題。他認為：

德國人之受禍?zhǔn)堑溤谲婇y者流的狂妄，妄想為資本主義扶輪，欲以武力統(tǒng)一世界；對于他們自國的先哲理想僅僅視以為裝飾品，不則曲解之以為其軍國主義的護符——軍國主義是資本主義的派生物，近代國家的政府軍隊是資本家傭置的鷹狗，刑政舉措是資本家擁護財產(chǎn)的藩翰。德國人遭此次大戰(zhàn)的打擊，痛覺昨日之非而能翻然改轍，正是他們的根性善良之處，他們于此可以發(fā)見他們自國文化的真相，如撥云霧而見青天，他們無因受困厄而悲觀之必要。

而釀成一戰(zhàn)的原因，“科學(xué)自身并不能負何等的罪責(zé)?？茖W(xué)的精神在沒去功利而追求普遍妥當(dāng)?shù)恼胬?，科學(xué)家的職志亦在犧牲一切浮世的榮華而唯真理之啟迪是務(wù)?！瓪W洲不乏近視眼的批評家，見歐戰(zhàn)之慘毒而遽行宣告科學(xué)文明之破產(chǎn)”。所以，科學(xué)的發(fā)展與歐戰(zhàn)、歐洲的墮落沒有必然關(guān)聯(lián)。郭沫若進而指出，“我國……一聞歐人因噎廢食的膚言，則不禁欣然而色喜”的現(xiàn)象并不正常。而對中國不能發(fā)展科學(xué)的質(zhì)疑則并不正確，因為“科學(xué)在我國本有發(fā)生之可能，并且于歷史上曾有發(fā)生之事實?！惫识J為，“科學(xué)精神正是我輩青年所當(dāng)深深吮吸而以自為營養(yǎng)的一種資料。科學(xué)雖不是充實人生的一個全圓，但它是這個全圓的一扇重要的弧面。”并且嚴正指出，“我國自佛教思想傳來以后，固有的文化久受蒙蔽，民族的精神已經(jīng)沉潛了幾千年，要救我們幾千年來貪懶好閑的沉痼，以及目前利欲薰蒸的混沌，我們要喚醒我們固有的文化精神，而吸吮歐西的純粹科學(xué)的甘乳?！边@是對中國文化未來發(fā)展路徑的設(shè)想，正與成仿吾在“譯后附識”中所言的“今后思想界的活動，當(dāng)從吞吐西方學(xué)說進而應(yīng)用于我們古來的思想”相通，是“更確的觀察與更新的解釋”之一種。

即是說，郭沫若《論中德文化書》的言說對象，除了宗白華本人、德人尤其是德國青年乃至德國思想界之外，其最重要的言說對象，是國內(nèi)的新舊學(xué)者，是正在探討一戰(zhàn)后的東西文化之優(yōu)劣及未來文化發(fā)展路徑的中國思想界。只有如此理解，我們才能明白成仿吾力勸郭沫若將其觀點寫成長文公開發(fā)表，而自己去翻譯郭沫若的《兩篇嫩葉》為之助陣的舉措。

三、《論中德文化書》的獨特價值

在郭沫若五四時期的言說系統(tǒng)中，《論中德文化書》無疑是一篇重要的理論文章。厘清其對郭沫若而言的重要價值所在，有助于我們更好地認識此期郭沫若的思想世界。而厘清其在當(dāng)時“混沌的學(xué)界”中的獨特價值，則有助于我們更好地認識此期郭沫若的重要價值，也有助于我們更好地理解當(dāng)時的思想界。

當(dāng)我們將關(guān)注點傾注于《論中德文化書》發(fā)表前后的中國思想界，我們必得關(guān)注到梁啟超所著的《歐游心影錄》于1920年、梁漱溟所著的《東西文化及其哲學(xué)》于1921年公開出版所引發(fā)的巨大反響，必得關(guān)注到泰戈爾訪華引發(fā)的紛紜討論、《學(xué)衡》的問世及該派與新文化陣營的論戰(zhàn)，必得關(guān)注到整理國故思潮及其往返討論，必得關(guān)注到科玄論戰(zhàn)、愛情定則大討論的漸次展開以及章士釗重提讀經(jīng)所引發(fā)的諸多言說?？梢哉f，《論中德文化書》正是東西文化論爭、新舊古今之爭、文言白話之爭等系列論爭中的產(chǎn)物，是郭沫若獨特思考所得的系列論文中的一篇。

具體到1923年時我們可以發(fā)現(xiàn)，《論中德文化書》與“科玄論戰(zhàn)”密切相關(guān)。我們知道，該文的寫作緣起于1923年5月上旬，完成于1923年5月20日，而發(fā)表于1923年6月10日，正是國內(nèi)思想界展開“科玄論戰(zhàn)”以及“愛情定則大討論”期間。1923年5月2日，《晨報副鐫》轉(zhuǎn)載了“科玄論戰(zhàn)”的始作俑者張君勱名為《人生觀》的演講詞。隨后，1923年5月3、4、5日轉(zhuǎn)載了丁文江的《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱 (人生觀)》，5月6、7、8、9、10、12、13、14日的《晨報副鐫》則登載了張君勱的《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》（丁文江的駁論和張君勱的答辯之文原登載于48-51期的《努力周報》）。5月18日到6月25日期間，《晨報副鐫》一直刊登有關(guān)“愛情定則的討論”的24篇討論文章，以及關(guān)于愛情定則的來信共11封，并刊登了張競生的《答復(fù)“愛情定則的討論”》上下篇。而這期間，《晨報副鐫》亦刊登了“科玄論戰(zhàn)”的相關(guān)論文。如叔永的《人生觀的科學(xué)與科學(xué)的人生觀》(5月22日)，適之的《孫行者與張君勱》(5月22日)，梁啟超的《人生觀與科學(xué)——對于張丁論戰(zhàn)的批評》(5月29日)，林宰平的《讀丁在君先生的〈玄學(xué)與科學(xué)〉》(6月2-5日)，丁文江的《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》(6月6-10日)，朱經(jīng)農(nóng)的《讀張君勱論人生觀與科學(xué)的兩篇文章后所發(fā)生的疑問》(6月18日)，唐鉞的《玄學(xué)與科學(xué)論爭所給的啟示》(6月29日)，丁文江的《玄學(xué)與科學(xué)討論的余興》(6月30日)?？梢?，這兩個討論是交錯進行的。如果說，張競生在“愛情定則大討論”中提出“美的人生觀”有對科玄論戰(zhàn)進行回應(yīng)的意味，那么，《論中德文化書》就是郭沫若對當(dāng)時的科玄論戰(zhàn)的正面回應(yīng)了。

顯然，郭沫若對玄學(xué)派持的是批評態(tài)度。這不僅體現(xiàn)在他關(guān)于一戰(zhàn)之發(fā)生與科學(xué)自身無關(guān)的論述上，而且體現(xiàn)在他對中國古代有發(fā)展科學(xué)的可能且已有這樣的事實的闡釋上，還體現(xiàn)在他對中國未來的發(fā)展需要吮吸科學(xué)的甘乳的呼吁上。然而，郭沫若也并不對科學(xué)派全盤肯定。和一般的科學(xué)派不同，郭沫若并不主張科學(xué)萬能，也并不摒棄中國傳統(tǒng)文化，而是重點挖掘中國固有的傳統(tǒng)文化精神，從自身角度理清了中國固有傳統(tǒng)文化的精髓所在，從而提出了自己對未來文化發(fā)展路徑的基本理解。這種獨特性，正顯示出郭沫若在當(dāng)時思想界獨特的“橫站”品質(zhì)。

將該文放置于郭沫若“五四”時期的言說系統(tǒng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)的是，該文對中國固有傳統(tǒng)文化精神的分析，對科學(xué)之于中國未來文化發(fā)展的重要意義的認知，早在1915年他系統(tǒng)接近王陽明時就有端倪，也在1920年他致宗白華的信、1921年所寫的《我國思想史上之澎湃城》等中就有體現(xiàn)。如果繼續(xù)追溯，我們當(dāng)可以將這時間繼續(xù)提前。而朝其后考察，又可以在《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》、《偉大的精神生活者王陽明》等文中發(fā)現(xiàn)其庚續(xù)。也就是說，郭沫若對中國文化之傳統(tǒng)精神的獨特感知，支撐起了他對中國文化未來發(fā)展路徑的思考，也支撐起了他在當(dāng)時發(fā)言的獨特姿態(tài)。今日的我們，當(dāng)然不能說郭沫若當(dāng)時對孔子、對儒家文化、道家文化的認知都完全正確。然而不容置疑的是，他從自我體驗出發(fā)探究所得的結(jié)論，在當(dāng)時的思想界獨樹一幟，至少在表面上是如此。之所以說表面上，是因為從深層次來看，郭沫若當(dāng)時對孔子本人完美人格的傾心贊美，對漢代以來被誤解、被扭曲的儒家文化的批判，其實是走了一條與魯迅、陳獨秀等“殊途”卻“同歸”的道路?！墩撝械挛幕瘯氛沁@所有的思想糾葛中不可缺失因而不應(yīng)被我們忽視的一環(huán)。

（責(zé)任編輯：廖久明）

注釋：

①該文中屢屢提及“我們”，并將之與“他們”對舉，以示郭沫若等與他人在文化思想觀念上的不同。值得注意的是，該文在《創(chuàng)造周報》第5號發(fā)表時和后來收入《沫若文集》時的文字多有不同。與此處相關(guān)的改動是：最初發(fā)表時有“我們這種意思已經(jīng)郁集了多時，偶因你來函的啟發(fā)，便借此機會以一吐為快”，后來，其中的“我們”換成了“我”。聯(lián)系成仿吾的“譯后附識”可知，郭沫若的原文呼應(yīng)了成仿吾與他談?wù)?、商量回信的事實，而修改版則抹去了成仿吾的存在。

②郭沫若：《論中德文化書》，《創(chuàng)造周報》第5號，1923年6月。該文被收入《沫若文集》《郭沫若全集》（文學(xué)編）第15卷時，均有不小改動。

③學(xué)界現(xiàn)在都將宗白華該信的出處理解為《民鐸》第2卷第5號，不確。查《民鐸》第2卷第5號可知，在該期"通訊"欄中有陳嘉異致李石岑的書信。信中說：“刻復(fù)得見《學(xué)燈》所載宗白華君由德寄書，甚言德人從事翻譯吾周秦古籍，傾慕東方文化之熱望。”因該信由宗白華的書信引起，故李石岑將宗白華《自德見寄書》的主體部分作為附錄登載在該信之后。由此可知，宗白華該信首發(fā)于《時事新報·學(xué)燈》，郭沫若看到的是轉(zhuǎn)載的版本。

④遺憾的是，《沫若文集》《郭沫若全集》（文學(xué)編）在收錄這篇文章時，都去掉了“早”字，也省去了郭沫若的署名。

⑤成仿吾的“譯后附識”。見郭沫若：《中國文化之傳統(tǒng)精神》，《創(chuàng)造周報》第2號。

⑥見彭小妍：《“性博士”張競生與五四的色欲小說》，葉舒憲主編：《性別詩學(xué)》，社會科學(xué)文獻出版社1999年版，第155頁。

⑦廖久明用“橫站”來形容青年時期郭沫若的文化姿態(tài)，并以《論中德文化書》為例，分析了郭沫若與梁啟超、張君勱、梁漱溟以及張東蓀各樣主張之別，言之成理。見《橫站：青年郭沫若——以〈論中德文化書〉為例》，《郭沫若學(xué)刊》2008年第3期。值得注意的是，郭沫若在《論中德文化書》一文的開頭就說：“德人對于我國文化近來仍是十分傾心，這真足以使他們增加無限的自覺與自信”，我以為這里面的“他們”指的是國內(nèi)如梁啟超等試圖借西方看重東方文化而盲目自信者。郭沫若用“他們”明顯標(biāo)劃出了自己與他們之間的鴻溝。然而遺憾的是，在《沫若文集》《郭沫若全集》（文學(xué)編）以及《郭沫若書信集》（上）（黃淳浩編，中國社會科學(xué)出版社1992年版）中，這里的“他們”被換成了“我們”。顯然，從文章整個的語境來考量，這樣的置換是不妥的，因為郭沫若并不贊成梁啟超等人的觀點，并不希望借他人對中國文化隔靴搔癢的贊美來增強自信。

[1]魏建.闡釋的智慧——以郭沫若對孔子的評論為例[J].郭沫若學(xué)刊，2003（2）.

[2]創(chuàng)造周報第5號。

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符：A

1003-7225（2015）04-0007-05

*本文為2015年度四川省教育廳人文社會科學(xué)（郭沫若研究）項目“‘五四’時期‘打孔家店’運動中的郭沫若研究”成果之一（編號：GY2015B02）。

2015-09-03

楊華麗，女，文學(xué)博士，綿陽師范學(xué)院文學(xué)與對外漢語學(xué)院副教授，南京大學(xué)文學(xué)院訪問學(xué)者。