理學(xué)家與語錄體

陳立勝

摘要：提到理學(xué)家的著作，人們往往想到“語錄”二字，語錄體儼然成為理學(xué)家的標(biāo)識(shí)性文體。印刷業(yè)的發(fā)達(dá)為語錄體流行提供了強(qiáng)有力的“硬件”支持，這是促成理學(xué)語錄流行的外在機(jī)緣，理學(xué)家對(duì)待口傳與書寫的態(tài)度、理學(xué)家的以道統(tǒng)自任的傳道使命感、迫切感以及語錄體文體自身的自由性、切己性則是語錄體流行的內(nèi)在原因，，但語錄著述因其口語、口傳性質(zhì)而存在可理解問題、可信性問題，以及與傳統(tǒng)的經(jīng)典著作之關(guān)系問題。因語錄而廢經(jīng)典、廢文章現(xiàn)象，則為漢學(xué)批評(píng)宋學(xué)語錄體流行之兩大弊端。

關(guān)鍵詞：理學(xué)家；語錄；經(jīng)典；理學(xué)結(jié)社；印刷業(yè)

中圖分類號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2015）01-0129-14

任何一種思想都需要相關(guān)的載體來表達(dá)與傳播，這里的載體不僅是指物質(zhì)層面的技術(shù)媒介，如聲音媒介（口傳）、紙質(zhì)媒介（紙傳）、電子媒介（電傳），而且也指思想表述與傳遞的文體形式，如詩(shī)歌、書信、論文，等等。就儒家思想之表達(dá)、傳播的文體形式而論，漢唐儒學(xué)多是通過經(jīng)典注疏的形式進(jìn)行的，而宋明理學(xué)在傳統(tǒng)的文體形式之外，還利用語錄體表述與傳遞自己的思想。為何理學(xué)家與語錄體結(jié)下了不解之緣？語錄體的問世對(duì)理學(xué)究竟意味著什么？語錄體在理學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的過程之中究竟扮演何種角色？它又存在哪些問題？本文欲就以上問題，略作考述，以就正于方家。

一、語錄體與宋代印刷業(yè)

語錄體的出現(xiàn)，可以追到《論語》，班固（32-92）在《漢書·藝文志》中就已指出：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！崩疃?1627 - 1705） 《四書反身錄》亦云：“《論語》即孔門之語錄。”但《論語》文本是以雅言為主，究竟保存多少當(dāng)時(shí)師徒對(duì)話時(shí)的“口語”，還是個(gè)問題。《舊唐書·經(jīng)籍志》錄有孔思尚《宋齊語錄》書名，該書早已散佚，明朱荃宰（生卒年不詳）在其《文通》（卷二）中曾指出該書系“瑣言”，“嘲謔調(diào)笑之余，用資談柄，可助筆端”，想其風(fēng)格大致與《世說新語》相類似，但其面貌究竟如何已不得知?！巴蹩鬃印蓖跬ǎ?80～617）有《中說》一書，該書不僅在形式上全然模仿《論語》，為對(duì)話體，亦為門人所記，而且書中語式亦仿《論語》。故該書雖可說是“語錄”，但不是口語之錄，在文體上更像是揚(yáng)雄的《法言》一書。

語錄體的興起一般都追溯到那些重視口傳的禪宗大師們。John R.McRae指出在8世紀(jì)書寫的禪文本中，包括敦煌出土的文獻(xiàn)（如神會(huì)的作品）中，已經(jīng)開始出現(xiàn)越來越多的口語化的傾向：柳田圣山也指出形成于馬祖道一（709～788）之后的語錄體，以機(jī)緣問答的形式，表現(xiàn)了禪宗特殊的口語教學(xué)風(fēng)格，語錄體是對(duì)傳統(tǒng)佛教的“革命”，顛覆了六朝以來佛教注經(jīng)的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)了佛陀教學(xué)中口傳的性質(zhì)。不過，需要指出的是，當(dāng)時(shí)這種種帶有語錄性質(zhì)的文本并不是以“語錄”命名的，記錄師徒對(duì)話的《南陽和尚問答雜征義》即是例證。后來流行的唐代禪師的語錄體著述如《大珠慧海禪師語錄》、《龐居士語錄》等，多是在宋以后加工形成的。10世紀(jì)巾葉禪宗開始出現(xiàn)語錄形式，如《祖堂集》（成書于五代南唐保大十年，即952年，比大名鼎鼎的《景德傳燈錄》還要早五十多年），該書完全用古式白話文寫成，語多方言，字多簡(jiǎn)體。在北宋初期尚在流行。但其后便不復(fù)見于中國(guó)本土，亦未收入《大藏經(jīng)》。

理學(xué)家的“語錄”體不過是沿襲宗門，這在攻擊理學(xué)的文人與漢學(xué)家眼里是共識(shí)，楊?。?514～1605）《嘲儒》詩(shī)云：“尼父不言靜，后儒何怪哉，紛紛諸語綠，皆自五燈來?！保ā洞婕以?shī)稿》卷六）乾嘉時(shí)期的著名漢學(xué)家江藩（ 1760 - 1830）指出：“儒生辟佛，其來久矣，至宋儒，辟之尤力。然禪門有語錄，宋儒亦有語錄；禪門語錄用委巷語，宋儒語錄亦用委巷語。夫既辟之而又效之，何也？蓋宋儒言心性，禪門亦言心性，其言相似，易于渾同，儒者亦不自知而流人彼法矣。”又如，錢大昕（1728～1804）說：“佛書初人中國(guó)，日經(jīng)、日律、日論，無所謂語錄也。達(dá)摩西來……數(shù)傳以后，其徒日眾，而語錄興焉，支離鄙俚之言，奉為鴻寶；并佛所說之經(jīng)典，亦束之高閣矣?！屪又Z錄，始于唐；儒家之語錄，始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也？君子之‘出辭氣，必遠(yuǎn)鄙倍。語錄行，而儒家有鄙倍之詞矣。有德者，必有言；語錄行，則有有德而不必有言者矣?！?/p>

毫無疑問，理學(xué)家語錄體的流行是受到禪宗的影響，實(shí)際上理學(xué)家本人往往都有出入佛氏的經(jīng)歷。但已有學(xué)者指出，禪宗的語錄體流行乃是在理學(xué)家語錄體流行開來之后發(fā)生的現(xiàn)象。

其實(shí)，以“語錄”著述在當(dāng)時(shí)實(shí)在是一種“時(shí)代精神”、一種“時(shí)尚”。宋初三先生之一胡瑗（993～1059）既有文言語錄，又撰有大量“口義”的著述，如《周易口義》、《洪范口義》、《春秋口義》，曾問學(xué)于胡瑗的徐積（1028 - 1103）亦有語錄（《節(jié)孝語錄》）傳世。石介（1005- 1045）撰有《易口義》，等等。南宋晁公武（1105 - 1180）之《郡齋讀書志》集列各種書目近一千五百種，以搜羅唐代和北宋時(shí)期的典籍最為完備而著稱。在這部中國(guó)目錄學(xué)的大書之中，出現(xiàn)了很多以語錄命名的書籍：如富弼（ 1004 -1083）使虜時(shí)所錄的《富公語錄》（史部“實(shí)錄類”）、寇瑊（？～1032）記錄其出使契丹賀遼主生辰往返所見聞的《生辰國(guó)信語錄》（史部“地理類”）、章誼（1078～1138）所錄之《章忠恪奉使金國(guó)語錄》（史部“地理類”）、李畋（生卒年不詳）記錄張忠定公（詠）守蜀善政的《張忠定公語錄》（史部“傳記類”）等。自然大量的禪宗語錄也見于“釋書類”之中，如《宗鏡錄》（一百卷）、《龐居士語錄》（十卷）、《景德傳燈錄》（三十卷）、《傳燈玉英集》（十五卷）、《錦囊集》（一卷）等。

在同一時(shí)期，在不同的領(lǐng)域，出現(xiàn)了這么多語錄體著述，確實(shí)說明了當(dāng)時(shí)存在一種“以俗語為書”的時(shí)代風(fēng)氣。近人謝無量說：“宋時(shí)多以俗語為書者，其論學(xué)記事者有語錄，雜史瑣聞?dòng)衅皆?，而戲曲亦淵源于是時(shí)?！?

時(shí)代風(fēng)氣的形成自有其相應(yīng)的時(shí)代背景，有宋一代，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文化繁榮，此為史家所公認(rèn)。謝和耐指出，11-13世紀(jì)的中國(guó)，政治生活、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)生活與前代相比，“沒有任何一個(gè)領(lǐng)域不顯示出根本變化”，在科學(xué)文化領(lǐng)域，追溯經(jīng)典傳統(tǒng)，傳播文化知識(shí)，發(fā)展科學(xué)技術(shù)（印刷、火藥、航海技術(shù)進(jìn)步、擺鐘，等等），出現(xiàn)新哲學(xué)與新世界觀，這一系列現(xiàn)象可比擬于西方之文藝復(fù)興。與印刷業(yè)有關(guān)的造紙、制墨、雕版工藝均有突飛猛進(jìn)之發(fā)展，蘇、浙、蜀、閩書坊林立，書籍印刷與流通盛極一時(shí)，宋元之際的理學(xué)家吳澄（1249～1333）《贈(zèng)鬻書人楊良甫序》一文對(duì)此有生動(dòng)描述：

古之書在方冊(cè)，其編裹繁且重，不能人人有也，京師率口傳，而學(xué)者以耳受，有終身止通一經(jīng)者焉。噫！可謂難也已。然其得之也艱，故其學(xué)之也精，往往能以所學(xué)名其家。紙代方冊(cè)以來，得書非如古之難，而亦不無傳綠之勤也，鋟板肇于五季，筆功簡(jiǎn)省，而又免于字畫之訛，不謂之有功于書者乎？宋三百年間，鋟板成市，板本布滿乎天下，而中秘所儲(chǔ)莫不家藏而人有，，不惟是也，凡世所未嘗有與所不必有，亦且日新月益。書彌多而彌易，學(xué)者生于今之時(shí)，何其幸也！無漢以前耳受之艱，無唐以前手抄之勤，讀書者事半而功倍宜矣。而或不然，何哉？挾其可以檢尋考證之且易，遂簡(jiǎn)于耽玩思繹之實(shí)，未必非書之多而易得者誤之.噫！是豈鋟者之罪哉！讀者之過也。生活在這樣一個(gè)印刷業(yè)、書籍流通業(yè)空前繁榮的時(shí)代之中，宋代文人與經(jīng)師自身亦有切身感受，蘇東坡（1037～1101）在《李君山房藏書記》一文中說：

余猶及見老儒先生，自言其少時(shí)，欲求《史記》、《漢書》而不可得，幸而得之，皆手自書，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉(zhuǎn)相摹刻諸子百家之書，日傳萬紙。學(xué)者之于書，多且易致如此，其文詞學(xué)術(shù)當(dāng)倍蓰于昔人；而后生科舉之士皆柬書不觀，游談無根，此叉何也？

景德二年夏，宋真宗（968～1022）幸國(guó)子監(jiān)閱庫(kù)書，問及經(jīng)版情況，祭酒邢昺（932～1010）答曰：“國(guó)初不及四千，今十余萬，經(jīng)、傳、正義皆具。臣少?gòu)膸煒I(yè)儒時(shí)，經(jīng)具有疏者百無一二，蓋力不能傳寫。今板本大備，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。”

國(guó)子監(jiān)刻書、地方官刻、民間私刻、坊刻、刻書、印書形成了強(qiáng)大的產(chǎn)業(yè)鏈，“版權(quán)意識(shí)”也應(yīng)運(yùn)而生：“書籍翻板，宋以來即有禁例。吾藏五松閣仿宋程舍人宅刻本，王偁《東都事略》一百三十卷，目錄后有長(zhǎng)方牌記云：‘眉山程舍人宅刊行，已申上司，不許覆板。”據(jù)說這是世界最早的版權(quán)記錄。“版本”一詞亦開始流行：“雕版謂之版，藏本謂之本。藏本者，官私所藏，未雕之善本也。自雕版盛行，于是版本二字合為一名?！壁w宋被稱為雕版印刷的“黃金時(shí)代”：“版刻的形態(tài)與制作，皆足以為后世的模范。從宋代起，刻書企業(yè)化”，今天意義上的“…版業(yè)”可以說是肇興于宋。出版業(yè)的興盛，為語錄體流行提供了強(qiáng)有力的“硬件”支持。

一、語錄體與理學(xué)結(jié)社活動(dòng)

值得注意的是，《郡齋讀書志》雖然搜羅了很多以語錄命名的書目，甚至專門設(shè)立了“語錄類”的文體類別，但是上述提到的各種各樣以“語錄”命名的書目，并未被列入“語錄類”之中。在“語錄類”中，晁公武共集列二十余種著作，均是理學(xué)著作。依次是《河南程氏遺書》（二十五卷）、《橫渠先生語錄》（三卷）、《橫渠先生經(jīng)學(xué)理窟》（一卷）、《元城先生語錄》（三卷）、《譚錄》（一卷）、《道護(hù)錄》（兩卷）、《龜山先生語錄》（四卷）、《上蔡先生語錄》（三卷）、《延平先生問苔》（一卷）、《晦庵先生語錄》（四十三卷）、《晦庵先生語續(xù)錄》（四十六卷）、《朱子語略》（二十卷）、《師誨》（三卷、附綠一卷）、《近思錄》（十四卷）、《續(xù)近思錄》（十四卷）、《五峰先生知言》（一卷）、《無垢先生心傳錄》（十二卷）、《橫浦日新》（二卷）、《南軒先生問苔四卷》、《張子太極解義》（一卷）、《二十先生西銘解義》（一卷）、《無極太極辨》（一卷）、《復(fù)禮齋語錄》（一卷，亦名《桂林語錄》）、《總括夫子言仁圖》（一卷）、《群經(jīng)新說》（十二卷）、《論五經(jīng)疑難新說》（三卷）、《傳道精語》（三十卷）、《后集》（二十六卷）、《勉齋先生講義》（一卷）等。

理學(xué)家或有理學(xué)背景的學(xué)者的語錄體著述獨(dú)享了“語錄類”這一新出現(xiàn)的書目類別，且其數(shù)目也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“釋書類”中收錄的語錄體著述。個(gè)中緣由，耐人尋味。

在論及道學(xué)團(tuán)體形成的時(shí)候，有學(xué)者從著裝揭示道學(xué)的“結(jié)社性質(zhì)”。程伊川（1033～1107）的衣著在《程氏外書》中有數(shù)處提到，在攻擊伊川的論敵那里，他的“奇裝異服”在追隨者中的流行也往往是嘲諷的話題：

然在庭之臣，不能上體圣明，又復(fù)輒以私意取程頤之說，謂之伊川學(xué)，相率而從之，是以趨時(shí)兢利，飾詐沽名之徒，翕然胥效，但為大言，謂堯舜文武之道，傳之仲尼，仲尼傳之孟軻，軻傳頤，頤死無傳焉?？裱怨终Z，淫說鄙喻，日此伊川之文也；幅巾大袖，高視闊步，曰此伊川之行也。能師伊川之文，行伊川之行，則為賢士大夫，舍此皆非也。

近世小人見靖康以來其學(xué)稍傳，其徒楊時(shí)輩驟躋要近，名動(dòng)一時(shí)，意欲慕之，遂變

巾易服，更相汲引，以列于朝，則日此伊川之學(xué)也。至于朱子（1130～1200）本人，“其閑居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家廟，以及先圣，退坐書室”。朱子受到慶元“偽學(xué)之禁”后，門人中“依阿巽懦者”，“更名他師，過門不入，甚至變異衣冠，狎游市肆，以自別其非黨”。理學(xué)家的服裝看來不同于世人，“通過服裝來自別于他人，極能顯示出道學(xué)的結(jié)社性質(zhì)”。

其實(shí)，撰寫語錄、刊刻語錄、玩味語錄亦頗能反映出新興的道學(xué)團(tuán)隊(duì)的結(jié)社性質(zhì)。早在二程那里，門人即開始記載語錄，據(jù)謝上蔡（1050～1103）回憶，“昔從明道、伊川學(xué)者，多有語錄”，也就是說，二程在世的時(shí)候，語錄便在門人之間流傳開了。實(shí)際上伊川對(duì)門人記載語錄、翻閱語錄之舉并不滿意，其高足尹和靖（1071 - 1142）翻閱同學(xué)記下的語錄，被伊川撞見，訓(xùn)日：“某在，何必看此書？若不得某心，只是記得他意，豈不有差？”無論如何，程門弟子已開始流行記錄老師的話語，并把語錄作為經(jīng)常閱讀的對(duì)象。

如上節(jié)所述，宋時(shí)士大夫以刻書為風(fēng)尚，而地方官與理學(xué)家刻行語錄也形成了一種風(fēng)氣，在很多理學(xué)批評(píng)者看來，“語錄”是理學(xué)家最引人注目的招牌。袁枚（1716～1797）曾引沈仲同《癸辛雜志》的話說：“道學(xué)之名，起于元祜，盛于淳熙，其所讀不過《四書》、《近思錄》幾部，自道正心、修身、治國(guó)、平天下而足矣。有經(jīng)濟(jì)者，目為粗身；能作文者，詈為玩物喪志。為太守監(jiān)司，若不刻語錄，立四賢祠，雖立身如溫公，文章如東坡，皆為小人。”又引劉后村為吳恕齋之序曰：“近世貴理學(xué)，而賤詩(shī)賦。間有篇章，不過押韻之語錄、講章耳。”顧炎武（1613～1682）《日知錄》十九曰：“孔門弟子不過四科，自宋以下之為學(xué)者則有五科，同語錄科?！闭勑男?、撰語錄成了理學(xué)家之為理學(xué)家的身份認(rèn)證：“道學(xué)所包廣，躬行能幾人？窄談心與性，孰辨假和真？道學(xué)兩字，無所不包，自元人修宋史，別立道學(xué)傳，后人遂以談心性、撰語錄者為道學(xué)，而道學(xué)乃隘且易矣?！贝祟愇淖蛛m是揶揄語，但頗能反映出理學(xué)家與語錄體之間的緊密關(guān)系。在慶元黨禁之中，理學(xué)家被羅織的一項(xiàng)重要罪名就是“號(hào)習(xí)語錄詭誕之說” 慶元二年葉翥（生卒年不詳）與劉德秀（？～1208）上書，“乞?qū)⒄Z錄之類盡行除毀”。 這一切皆能說明語錄體在理學(xué)結(jié)社之中所起的重要作用。

道學(xué)團(tuán)隊(duì)之結(jié)社，不是一般的社會(huì)活動(dòng)，而是修道共同體之結(jié)社，“語錄”說到底是修道、證道過程之中師生對(duì)話的記錄。語錄體之流行反映了理學(xué)家講學(xué)活動(dòng)之盛與相應(yīng)的書院之發(fā)達(dá)，，理學(xué)家青睞語錄體自與其傳道、證道、體道這一修道共同體的性質(zhì)有關(guān)。

二、理學(xué)家為何青睞語錄體

漢唐注疏體、論學(xué)的信札或文章，這些文體均被理學(xué)家承繼，語錄體這種新的儒家話語方式的出現(xiàn)究竟意味著什么呢？換言之，為何理學(xué)家會(huì)青睞語錄體呢？我認(rèn)為可從以下五個(gè)方面尋找答案。

第一，理學(xué)家對(duì)書面語言普遍持謹(jǐn)慎態(tài)度“無多為文與詩(shī)”可謂理學(xué)家的共識(shí)。早在理學(xué)之開山祖師周敦頤（1017～1073）那里，就對(duì)所謂辭章之學(xué)頗為反感，他說：“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣?！庇终f：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”至二程兄弟對(duì)辭章之學(xué)更是持輕蔑的態(tài)度。程伊川甚至把“有高才、能文章”說成是人生三不幸之一（另兩不幸為“年少登高科”與“席父兄之勢(shì)為美官”），不要把這句話僅僅看作是針對(duì)其宿敵蘇東坡而發(fā)的，實(shí)質(zhì)上，這是二程兄弟一貫的態(tài)度。兩人列“文章之學(xué)”為三大“學(xué)弊”之首，伊川更是反復(fù)告誡門人勿多為詩(shī)文。其《答朱長(zhǎng)文書》云：“向之云無多為文與詩(shī)者，非止為傷心氣也，直以不當(dāng)輕作爾。圣賢之言，不得已也。蓋有是言，則是理明；無是言，則天下之理有闕焉?！碧劝凑者@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不合標(biāo)準(zhǔn)者毀之，巡視一番圖書館，這會(huì)造成多大的一場(chǎng)浩劫??！張思叔（1071～1108）本以文聞名鄉(xiāng)曲，三十歲方見伊川，自見伊川后，作文字甚少。不過，這位張思叔仍喜歡把老師的口語進(jìn)行文學(xué)加工，改寫成文縐縐的文字。后來遭到朱子的貶抑：“張思叔語錄多作文，故有失其本意處不若只錄語錄為善。”高足謝上蔡曾錄五經(jīng)語作一冊(cè)，被程明道（1031～1085）發(fā)現(xiàn)，斥以四字“玩物喪志”。謝上蔡后來又說：“昔從明道、伊川學(xué)者，多有語錄，唯某不曾錄，常存著他這意思，寫在冊(cè)子上，失了他這意思?！毕氡厥撬橙×恕巴嫖飭手尽钡慕逃?xùn)。二程對(duì)子弟中“輕俊者”尤為擔(dān)憂，唯恐他們?cè)庥鋈松安恍摇保骸皯n子弟之輕俊者，只教以經(jīng)學(xué)念書，不得令作文字。”“子弟凡百玩好皆?shī)Z志。至于書札，于儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠(chéng)為好人則有之。曾見有善書者知道否？平生精力一用于此，非惟徒廢時(shí)日，于道便有妨處，足知喪志也。”陸象山門人李伯敏曾錄編象山語錄，象山日：“編得也是。但言語微有病，不可以示人。自存之可也。兼一時(shí)說話，有不必錄者?！?/p>

明代理學(xué)家對(duì)詩(shī)文的態(tài)度一如宋儒，見一生買得《唐百家詩(shī)》，呂涇野（1479～1542）斥曰：“不惟不暇看，亦不必看。唐詩(shī)題目多不正大，且煅字煉句，夸多斗美，無益于身心。一家詩(shī)已害事，況百家詩(shī)乎！”王陽明（1472～1529） -度有詩(shī)文之戒，他對(duì)辭章之學(xué)乃至對(duì)書寫的不信任態(tài)度，絲毫不亞于二程。陽明專門囑咐門人將自己的書稿刪取歸并，“將圣人至緊要之語發(fā)揮作一書，然后取零碎文字都燒了，免致累人”。江右門人鄒東廓（1491～1562）曾以所錄陽明文稿請(qǐng)刻，陽明回答斬釘截鐵：“不可！吾黨學(xué)問，幸得頭腦，須鞭辟近里，務(wù)求實(shí)得，一切繁文靡好，傳之恐眩人耳日，不錄可也。”晚年《大學(xué)問》撰后，成為“師門之教典”，門人想刊刻成書，但陽明鄭重叮囑：“此須諸君口口相傳，若筆之于書，使人作一文字看過，無益矣一”。

第二，理學(xué)家普遍對(duì)口傳與面授情有獨(dú)鐘。與對(duì)文字書寫的不信任聯(lián)系在一起，理學(xué)家非常看重談話、對(duì)話這些當(dāng)面指點(diǎn)的溝通方式在傳道之中的作用。二程子指出：“以書傳道，與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發(fā)明，則并意思一時(shí)傳了；書雖言多，其實(shí)不盡。”口傳在陽明學(xué)之中更是備受重視：“講學(xué)須得與人人面授，然后得其所疑，時(shí)其淺深而語之。、才涉紙筆，便十不能盡一二。畢竟“良知二字是口傳”。王陽明與弟子之間的對(duì)話生動(dòng)地印證了這一點(diǎn)：（陳九川）虔州將歸，有詩(shī)別先生云：“良知何事系多聞，妙合當(dāng)時(shí)已種根，好惡從之為圣學(xué)，將迎無處是乾元?！毕壬唬骸叭粑磥碇v此學(xué)，不知說好惡從之從個(gè)甚么？”敷英在座曰：“誠(chéng)然。嘗讀先生《大學(xué)古本序》，不知所說何事。及來聽講許時(shí)，乃稍知大意。”顯然弟子敷英（生平不詳）并不是在抱怨陽明本人所撰寫的《大學(xué)古本序》晦澀難懂，而是以此印證老師口傳與閱讀兩種學(xué)習(xí)途徑有別這一見解。陽明之另一弟子徐汝佩早年道聽途說陽明思想，覺得很荒滲，遂“非笑”之、“詆毀”之，及后來親見陽明，親聞陽明之誨，“恍然而大寤醒，油然而生意融，始白痛悔切責(zé)”，嘆曰：“吾不及夫子之門，則幾死矣?！?/p>

“聽講”與“閱讀”本是學(xué)習(xí)知識(shí)的兩種重要途徑，但兩者確實(shí)存在著較大的區(qū)別，這一點(diǎn)陽明后學(xué)羅近溪（1515～1588）深有體會(huì)：“問：‘均一言教，如何看書冊(cè)與面命之間，所得迥然不同？；羅子曰：‘當(dāng)其可之謂時(shí)，吾儕相對(duì)論心，則彼此機(jī)宜，自然適中，如渴與之飲，饑與之食，滋味何等甘美。若持書冊(cè)謾謾讀過，是原未饑渴，與以飲食，雖瓊液珍羞，將葵藿等矣。顯然在理學(xué)家看來，通過對(duì)話既可以因材施教（“時(shí)其深淺而語之”），又可以根據(jù)對(duì)話本身所展開的場(chǎng)域，“因事發(fā)明”?！奥犞v”活動(dòng)所具有的現(xiàn)場(chǎng)感與當(dāng)下性，讓當(dāng)事人始終保持著有效的互動(dòng)。

另外，當(dāng)面聽講與對(duì)話尚有另外一種功能是閱讀活動(dòng)不曾具有的：“載籍者，已往之帥友；師發(fā)者，見在之載籍。其用一也。然人性往樂獨(dú)學(xué)于載籍，而不樂共學(xué)于朋友，可不察其故哉？朋友規(guī)切，則人己相形，情偽將無所容，而勝心為之抵牾。載籍則其人已往，或得緣附意見，而勝心無所拂逆，故凡學(xué)載籍而無朋友之助，鮮不錮于勝心，而流于自用”閱讀活動(dòng)會(huì)流于個(gè)人偏執(zhí)理解而不自覺，而師友在場(chǎng)則可以截?cái)啾娏?。故理學(xué)家非常注重親近而熏炙一節(jié)：“……如汝實(shí)實(shí)要入此門，則先須辨?zhèn)€必為圣人之志。志意堅(jiān)定，方好去尋真師友，遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣，卻與如今書本講說的，半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺?！爆F(xiàn)代詮釋學(xué)喜歡說“作者死了”，瀆者解放了，他可以自由閱瀆、自由解讀。在理學(xué)家看，這正是“緣附意見”、鋼于勝心、流于自用的表現(xiàn)，而對(duì)話則不同，對(duì)話雙方人己相形，情偽將無所容。

第三，語錄體是一種更加自由的話語方式.儒學(xué)是牛命的學(xué)問、是為己之學(xué)。哪一種話語力方式能夠更有效、更親切地表達(dá)這種學(xué)問？我們不妨將語錄體與傳統(tǒng)的注疏體加以對(duì)比。如果我們打開漢儒與朱子的《論語》注疏，盡管漢儒更重視訓(xùn)詁與歷史背景的介紹，宋儒更重視義理的闡發(fā)，但有一點(diǎn)卻是相同的，即作為注經(jīng)者，首先受到文本本身的限制，他總是在文本所允許的意義空間之中，闡發(fā)自己的理解。盡管在文本面前，他也是一位對(duì)話者，但他首先是一化傾聽者，當(dāng)然，他不是一位完全被動(dòng)的對(duì)話者，他可以講出自己的看法乃至創(chuàng)見，但無論如何，他的言說受到文本主題的限制，不能跑題。而在語錄中，理學(xué)家可以自由地轉(zhuǎn)換“焦點(diǎn)”，游戈于概念與概念、文本與文本、文本與同時(shí)代語境之間多種聯(lián)系之中?？梢哉f，語錄體“把評(píng)注者從對(duì)古代圣人言語的逐行式的回應(yīng)這種束縛下松解出來，以使他能夠更自由地反思文本，更準(zhǔn)確地把握先賢們是如何對(duì)他和他的同時(shí)代人所面臨的問題作答的。評(píng)注式的傳統(tǒng)注釋，讓位于‘語錄里的‘創(chuàng)造性的詮釋”。

第四，語錄體是一種更加切己的話語方式。在語錄體中，不再只是作者本人主宰著話語的主題，而是參加對(duì)話的雙方乃至多方共同建構(gòu)著對(duì)話的主題：這些主題或者是由導(dǎo)師對(duì)弟子修道進(jìn)展的詢問引起的，或者是由弟子請(qǐng)教讀書之巾遇到問題展開的，或者是由弟子當(dāng)下的生存問題構(gòu)成的。在其中，對(duì)話雙方不是簡(jiǎn)單地陳述各自所見，而是圍繞當(dāng)場(chǎng)產(chǎn)生的問題、困惑尋找出路可以說在語錄體之中，話語行為（speech act）是第一位的。在很多場(chǎng)合下，師徒之間的對(duì)話如同是精神分析師、心理咨詢師與病人的對(duì)話這種相似性大致表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先是對(duì)話主題之相似性，理學(xué)家之語錄雖多涉經(jīng)典詮釋、理解一類問題（實(shí)通過經(jīng)典詮釋而傳承絕學(xué)、繼往開來），但亦往往圍繞生存之中實(shí)際遭遇的心理問題、生活意義問題而展開，此類“私生活”問題頗類似于今日心理咨詢的主題，《二程集》中即載有不少門人就“私生活”問題（諸如“常患在下者多欺”、或“目畏尖物”一類心理糾結(jié)現(xiàn)象）向老師咨詢的案例，《傳習(xí)錄》所載此類性質(zhì)的話題更是舉不勝舉，如陸澄“夜間怕鬼”的條目，歐陽崇一活著太忙（“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙。何也？”）的條目，薛中離心理“多悔”的條目，蕭惠“己私難克”的條目，學(xué)者眼睛生病，“戚戚甚憂”的條目，陳九川在修煉過程之中心理經(jīng)常“有聲色在前”或靜坐時(shí)念慮叢生而“愈覺擾擾”的條目，等等，均是此類性質(zhì)之主題。其次是對(duì)話性質(zhì)之相似性，對(duì)話本身既是弟子呈現(xiàn)其心理困惑之過程，同時(shí)又是老師因病施藥之對(duì)治過程，故很多對(duì)話看似師徒“陳述”一己之見的過程、是一“描述話語”，實(shí)則是一以言行事的“話語行為”、一“針鋒相對(duì)”的意義治療過程：陽明門人孟源有自是好名之病，陽明屢責(zé)之。一日，警責(zé)方已。一友自陳日來工夫請(qǐng)正。源從旁曰，“此方是尋著源舊時(shí)家當(dāng)”。先生曰，“爾病義發(fā)”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰，“爾病又發(fā)”。因喻之曰，“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根”。陽明這里兩個(gè)“爾病又發(fā)”并只不是在“描述”、“指認(rèn)”孟源之病，更是在給出治療的途徑。正如在公交車上甲對(duì)乙說“你的鞋踩在我的腳上了”，這并不是要描述乙之鞋所處之位置，而不過是要乙將鞋移開之言語行為。《稽山承語》尚載有另一類似之案例：“一友自負(fù)無私意。適其從兄責(zé)仆人于私寓，自悔深切，人以告于師，且請(qǐng)教。此友在傍微哂。師顧曰：‘此非汝之私意乎？見兄之有過，幸己之未敗露，私意重矣。此友方知私意是如此?！睆?fù)次是對(duì)話雙方旨趣之相似性，精神分析師通過與病人之交流，首先是要病人信任精神分析師，放棄其舊的自我模式，并最終認(rèn)取新的自我模式，與此相類，師徒對(duì)話其旨趣亦無非通過師之指點(diǎn)、警責(zé)、誘發(fā)，讓門徒放棄舊的自我，而喚醒、認(rèn)取新的自我（真己、真吾、真頭面、良知、主人公）.在陽明與弟子對(duì)話過程之中，弟子當(dāng)下往往有醒、有悟之記載，“醒”與“悟”就是在對(duì)話進(jìn)程之中獲得的“療效”。

語錄體作為一種切己的話語還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)場(chǎng)感與當(dāng)下性，故可展示“各隨分限所及”因病而藥與當(dāng)場(chǎng)點(diǎn)化、見機(jī)施教之風(fēng)格。陽明一弟子問“天地位、萬物育，何如？”陽明當(dāng)即答日：“賢卻發(fā)得太早。汝且問戒懼慎獨(dú)何如而深致其功，則位育之效自知矣。如未用戒懼慎獨(dú)工夫，縱聽得位育說話雖多，有何益處？如人要到京畿，必須束裝買舟，沿途問人行將去，到得京畿，自知從某門而人矣。若未買舟而行，只講求京畿九門從何處人，直是說夢(mèng)。，聽者皆有省。有時(shí)，良知之話語行為已經(jīng)越出狹隘的言語范疇，而直接訴諸動(dòng)作。薛中離初見王陽明，陽明舉扇以示曰：“見扇否？”中離曰：“見?！标柮鲗⑸却霊阎杏謫枺骸斑€見否？”中離不應(yīng)。陽明先生遂不說。中離本人仿此指點(diǎn)門人倪潤(rùn)，指蠟燭示潤(rùn)日：“見燭否？”曰：“見”。以扇滅燭光日：“還見否？”潤(rùn)曰：“似無所見。”中離遂日：“且只講至此?！边@種動(dòng)作式機(jī)鋒，如擊石火，似閃電光，非親處其境，難以領(lǐng)略其中風(fēng)光。

不啻如此，語錄體的口語形式更能貼近對(duì)話者的理解背景，日常語言才是真正活的語言，任何書面語言如無法與當(dāng)下的生活體驗(yàn)聯(lián)系在一起，它所承載的意義就無法“兌現(xiàn)”，就還只是“空頭支票”，很難避免蹈空的嫌疑。理學(xué)語錄之中涉及大量儒家經(jīng)典之詮釋問題，這些經(jīng)典一旦付諸口語，實(shí)際上就會(huì)經(jīng)歷意義兌現(xiàn)的過程，它所講的道理會(huì)被重新激活，并在新的語境下被賦以新的意蘊(yùn)。

第五，語錄體與傳道意識(shí)、弘道使命感的高漲。周敦頤在郴州的時(shí)候，當(dāng)時(shí)的郡守李初平慕名投到門下，請(qǐng)求在周敦頤指導(dǎo)下讀書學(xué)習(xí)，周敦頤的同答是，“您一大把年紀(jì)了，來不及了。讓我給您直接講好了?！保ā肮?，無及矣.某電請(qǐng)得為公言之。”）這樣，李初平與周敦頤面談了兩年，最后終有所得。顯然在周敦頤看來，當(dāng)下的對(duì)談才是傳道的最有效的方式。語錄所牽涉的對(duì)話雙方不是一般的對(duì)話者，而是師生之間的圍繞儒家生命智慧所展開的對(duì)話，如果說禪宗語錄體是悟道的禪師與有待開悟的參禪者之間的對(duì)話，那么，理學(xué)家的語錄體可以說是先知、先覺者、傳道者與弟子之間的對(duì)話與交流。因此，在記錄老師話語，乃至刻錄語錄等行為的背后反映的乃是強(qiáng)烈的傳道意識(shí)、弘道意識(shí)?？梢哉f，語錄體成了學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)承傳的不可或缺的有效“載體”。

如果說印刷業(yè)的發(fā)達(dá)乃是促成理學(xué)語錄流行的外在機(jī)緣，那么理學(xué)家對(duì)待口傳與書寫的態(tài)度、理學(xué)家的以道統(tǒng)白任的傳道使命感、迫切感以及語錄體文體自身的自由性、切己性則是語錄體流行的內(nèi)在原因。

四、語錄體的三大問題

語錄體不僅是理學(xué)義理系統(tǒng)表達(dá)的一種新文體，也是儒家思想傳播的一種新載體。它的形成必然會(huì)對(duì)以往的儒家傳統(tǒng)表達(dá)方式產(chǎn)生一些影響，兩者之間也存在著磨合問題。而語錄體作為口語形式、口傳文體，其自身亦有相應(yīng)的可理解問題、可信性問題。這些問題大致表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

其一，語錄之可理解問題.語錄體因是日常語言，故涉大量俚詞、俗語與方言，此于現(xiàn)場(chǎng)的對(duì)話著固然有親切之感，但卻委實(shí)給不諳方言的讀者帶來閱讀上的困難。以張載（1020 ～1077）為例，橫渠為關(guān)學(xué)重鎮(zhèn)，其語錄中不時(shí)夾雜關(guān)陜方言。關(guān)中弟子聽/讀起來當(dāng)然很感親切，但南方人讀起來則存在不少困難。有些語錄連朱子都讀不懂：“張橫渠《語錄》用關(guān)陜方言，甚者皆不可曉，《近思錄》所載，皆易曉者。其實(shí)，《朱子語類》中方言俚語更多。楊慎（1488～1559）曾指出過，《說文》之解字、《爾雅》之訓(xùn)沽，上可以解經(jīng)，下可以修辭，“正大簡(jiǎn)易”，這是中原人的“普通話”（“正音”），但“至宋時(shí)，僧徒陋劣，乃作語録，儒者亦學(xué)僧家作語録，正猶以夷音市語，而變中原正音，或一方之語，不可通于他方，一時(shí)之言，不可施于后世如吃緊、活潑、便辟近里，今不知為何語。欲求易曉反為難知。本欲明經(jīng)，適以晦道矣。甚者，因陋就簡(jiǎn)，以打乖筋斗入詩(shī)章，以閉眉合眼入文字。曰我所述程朱之說，道理之談辭達(dá)而已，不求工也，噫，左矣！”楊慎對(duì)理學(xué)（尤心學(xué)）無好感，但他所描述的“夷音市語”現(xiàn)象則是不爭(zhēng)的事實(shí)。

另外，師門對(duì)話本有其現(xiàn)場(chǎng)感與相應(yīng)的語境，而在記錄者那里，有時(shí)往往會(huì)抽離當(dāng)時(shí)現(xiàn)場(chǎng)氛圍，只記下片言只語、外人如何理解之，會(huì)有很大的隨意性。王陽明對(duì)“屏息念慮”一味求靜的弟子提出批評(píng)，弟子不解，并引二程語錄反駁老師：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱-甚敬。何如？”陽明答曰：“伊川恐亦是譏他?！背套右娙遂o坐，而稱其甚敬，究竟是“譏諷”抑或就是“稱贊”，因記錄甚簡(jiǎn)，難免招致歧解。

其二，語錄之可信性問題。語錄多系門人所記，且往往是在老師去世后結(jié)集出版，所記錄之人氣稟各異，修為不同，見有等差，故所記語錄必然打上各自的色彩，其可信性自遜于出自老師親筆的書信、注疏體。今本《朱子語類》編撰者黎靖德說：“朱子嘗言《論語》后十篇不及前，‘六言六蔽不似圣人法語。是孔門所記猶可疑也，而況后之書乎！”朱子對(duì)二程語錄的記錄者曾有精彩評(píng)論：

記錄言語難，故程子謂：“若不得某之心，則是記得它底意思?！苯瘛哆z書》，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識(shí)得耳。今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚(yáng)發(fā)越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質(zhì)夫所記雖簡(jiǎn)約，然甚明切?？吹脕韯①|(zhì)夫那人煞高，惜乎不壽！朱子本人對(duì)二程語錄頗為謹(jǐn)慎，他告誡說，諸家語錄，“自然要就所錄之人看”。二程子就佛教與儒學(xué)異同發(fā)表過不少看法，但觀語錄所記，則明顯有相抵牾之處：

問：“遺書中有十馀段說佛處，似皆云形上、直內(nèi)，與圣人同；卻有一兩處云：‘要之，其直內(nèi)者亦自不是。此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？”曰：“固是。才經(jīng)李端伯、呂與叔、劉質(zhì)夫記，便真；至游定夫，便錯(cuò)?？上Ф瞬?、與叔、質(zhì)夫早喪！使此三人者在，于程門之道，必有發(fā)明?！睂?shí)際上，伊川還在世的時(shí)候，他就對(duì)門人記載的乃兄語錄有所抱怨：“舊曾看，只有李籲一本無錯(cuò)編者。他人多只依說時(shí)，不敢改動(dòng)，或脫忘一兩字，便大別?！倍涕T人之間也對(duì)個(gè)別語錄的可靠性提出質(zhì)疑，尹和靖就對(duì)伊川語錄中援用禪語“活潑潑地”一條明確表示，那是同門截頭去尾、不善記錄之語。

《朱子語類》也有同樣的問題?？滴鯐r(shí)，李光地（1641～1718）等奉旨編纂的《朱子全書》采用語錄甚多，但在凡例中仍說：“《語類》一篇，系門弟子記錄，中間不無訛誤冗復(fù)，雜而未理?！薄吨熳幽曜V》作者王懋竑（1668～1741）也認(rèn)為，其中不可信的部分頗多：“《語類》中楊方、包揚(yáng)兩錄，昔人已言其多可疑，而其他錄訛誤亦多，即以同聞別出言之，大意略同而語全別，可知各記其意而多非朱子之本語矣。《程子遺書》，朱子已謂其傳誦道說，玉石不分，況《朱子語類》十倍于程子，后人但欲以增多為美，而不復(fù)問其何人，安可盡信耶？”其實(shí)，朱子嫡傳黃斡（1152～1221）即對(duì)朱子語錄的編纂持高度謹(jǐn)慎的態(tài)度，他本人雖亦記有語錄，但長(zhǎng)期秘而不宣，并告誡世人說，記錄之語，乃門人“退而私竊”記之，“未必盡得師傳之本旨，而更相傳寫，又多失其本真，甚或輒自刪改，雜亂訛舛，幾不可讀”，并告誡說不可以隨時(shí)應(yīng)答之語易平生著述之書。黃斡門人何北山（ 1188～1268）亦指出：“學(xué)者讀書，先須以《四書》為主，而用《語錄》以輔翼之。大抵《集注》之說精切簡(jiǎn)嚴(yán)，《語錄》之說卻有痛快處，但眾手所錄，自是有失真者，但當(dāng)以《集注》之精嚴(yán)折衷《語錄》之竦密，以《語錄》之詳明發(fā)揮《集注》之曲折?！泵骷尉妇拍辏雷谟淖兒槲渥嬷?，將天地合祀改為天地分祀，其所列改制理由之一即是朱子視天地分祀為“萬世法”，一度在“大禮議”之中支持嘉靖立場(chǎng)的禮部尚書霍韜（1487～1540）起而發(fā)難日：朱子雖有語云天地同祭于南郊不可，但他處又說古無北郊，“是知朱熹之言多出于門人所記，自相同異，門人自為臆說，不足準(zhǔn)也”。顯然與書信、注疏相比，出白門人轉(zhuǎn)述的語錄的權(quán)威性要低很多，今天很多學(xué)者在引《朱子語類》時(shí)往往都標(biāo)明此條語錄的記錄者，這不失為一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。李性傳（1174～1255）很早就提出一條語錄被采納的原則：“《語錄》與《四書》異者，當(dāng)以《書》為正，而論難往復(fù)，書所未及者，與以《語》為助；與《詩(shī)》、《易》諸書異者，在成書之前亦當(dāng)以《書》為正，而在成書之后者，當(dāng)以《語》為是?！毖郏?389～1464）亦提出過類似看法：“讀朱子《語錄》，不如讀《易本義》、《四朽集注章句》、《或問》，諸手筆之書為定論，有余力則考《語錄》之類可也。”

早在二程弟子那里，尹和靖就曾告誡門人說：“若要看雜說，不如看《易傳》，《易傳》，先生之成書；雜說，他人之所記?！边@里“雜說”系門人所記語錄， 《易傳》系伊川《程氏易傳》。

陸象山門人曾祖道（生卒年不詳，象山去世后，師從朱子）曾述有象山話語，象山致信斥之曰：“所述某之言，亦失其實(shí)。記錄人言語極難，非心通意解，往往多不得其實(shí)。前輩多戒門人，無妄錄其語言，為其不能通解，乃自以己意聽之，必失其實(shí)也。”

王陽明的《傳習(xí)錄》也有類似的情況。該書下卷成書于陽明去世后多年，記錄亦出于多人之手，故頗招人質(zhì)疑。陽明弟子顧應(yīng)祥（1483～1565）看到此卷后，“多有未當(dāng)于心者”，疑為門人傳錄之偽，遂作《傳習(xí)錄疑》辨之。而同卷之中黃省曾（1490～1540）所記數(shù)卜條目，頗為黃宗羲（1610～1695）懷疑，認(rèn)為“往往失陽明之意”。其中“最離譜”的是有關(guān)蘇秦、張儀之智的條目（“蘇秦、張儀之智也，是圣人之資……儀秦亦是窺見得良知妙用處，但用之不善耳?！保?，更是被顧憲成（1550～1612）、劉蕺山（1578～1645）等諸人懷疑與詬病。

其三，語錄與經(jīng)典的關(guān)系問題。語錄是老師傳道授業(yè)之語，經(jīng)過整理編輯，亦成為弟子修道之不可或缺的工具，尋孔顏樂處，觀未發(fā)前氣象，諸如此類語錄所記載的名句，成為數(shù)百年十人玩味、琢磨儒學(xué)義理的重要話頭，這頗類于禪宗之看話禪。那么如何處理語錄與其他儒家經(jīng)典（尤四書五經(jīng)）之關(guān)系呢？朱子門人陳淳（1153～1217）曾指出，經(jīng)傳深?yuàn)W精微，語錄則顯白而流暢；經(jīng)傳古老而富尊嚴(yán)，語錄則淺近而親切?！帮@則易明，暢則易人，近則易信，親則易從，”他所記載的朱子的一句語錄廣為流傳，凡論《近思錄》者幾乎必引之：“《近思錄》好看，《四子》，《六經(jīng)》之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯?！薄罢Z錄”成了通向“經(jīng)典”的路徑，沒有這條路徑，經(jīng)典世界便不得而入。對(duì)于“階梯說”，陳淳還有更詳細(xì)的闡述：

大抵圣賢示人入德，所以為理義之要者，莫要于四書，但絕學(xué)失傳，寥寥千載，直

至四先生而后明。而四先生平日抽關(guān)啟鑰，所以講明孔孟精微嚴(yán)密之旨者，又雜見于諸

書，不可類考。幸吾先生輟其關(guān)于大體而切于日用者為此篇，其次第仿《大學(xué)》，其會(huì)

趣畢《中庸》，其規(guī)模效《語》、《孟》，誠(chéng)后學(xué)迷途之指南，而入圣門之正路也。故吾

先生所以發(fā)明四書之宏綱大義者，亦自四先生之書得之。而此編其四先生之要旨萃焉。欲起學(xué)者于俗學(xué)橫流之中，若不先考乎此，則凖的不立，而邪正之分不明，圣門將何從而入？而千載不傳之秘旨，又將若何而窺測(cè)之？今先刻以示人，使讀者知圣傳之所在，有以起尊敬師慕之心，而卓然不迷其所趨，然后循序而進(jìn)于孔孟之門庭堂奧，自當(dāng)從容造詣，一惟吾所之，而無寸步之枉矣！

陳淳的這一看法實(shí)際上反映了一個(gè)非常重要的現(xiàn)象，它有助于我們理解朱子大力表彰《近思錄》的用心所在：經(jīng)過北宋五子解釋、闡發(fā)過的四子書才是儒家經(jīng)典詮釋的正當(dāng)視域，而北宋四子的解釋（整體通貫的四書五經(jīng)閱讀法）又是通過朱子本人的編排、協(xié)調(diào)與整理的。通達(dá)經(jīng)典世界必須通過“圣傳”這扇門：“孔孟所不傳之秘旨”須通過朱子之《四書章句》方可通達(dá)，而朱子之章句實(shí)由北宋四子書而來，故由《近思錄》階梯方可通達(dá)《四書》，由《四書》而通達(dá)《五經(jīng)》。顯然諸儒語錄（《近思錄》）不僅有羽翼發(fā)明圣經(jīng)之功用，而且更是儒家圣經(jīng)得到正確解瀆之保證二這有點(diǎn)像天主教之重視“圣傳”，只有通過“圣傳”，才能確保對(duì)《圣經(jīng)》的解讀不會(huì)有所偏失。

不過，黃斡并不同意陳淳的說法，因?yàn)橹熳颖救朔磸?fù)說過以《大學(xué)》、《語》、《孟》、《中南》為人道之序的話，“先《近思》而后《四子》，卻不見朱先生有此語。陳安卿所謂‘《近思》，四子之階梯亦不知何所據(jù)而云。朱先生以《大學(xué)》為先者，特以為學(xué)之法，其條目綱領(lǐng)莫如此書耳。若《近思》則無所不載，不應(yīng)在大學(xué)之先?！绨睬渲撘嗌疲窍葞熤??！敝熳泳烤故欠裾f過先《近思》而后《四子》的話，陳淳與黃斡各執(zhí)一詞，二者之間的爭(zhēng)執(zhí)再一次印證了前述所謂語錄的可靠性問題?！督间洝纷鳛殡A梯說表面看來固與朱子以《大學(xué)》為先說相沖突，但《近思錄》卷次，實(shí)際上是依照《大學(xué)》之次第精心編排的3，《近思錄》作為圣傳之階梯，其意義乃在于為學(xué)者示以矩矱、導(dǎo)以軌轍，而確保通達(dá)《大學(xué)》等經(jīng)典世界。

五、語錄體流行之弊

在理學(xué)發(fā)展史中，語錄的流行有一個(gè)由盛而衰的過程。起初，二程與張載等北宋諸子的語錄，雖有口語化的傾向，但從“文學(xué)”的角度看尚有幾分拘謹(jǐn)，張思叔甚至還把老師的語錄改編為正規(guī)文體。到了朱子，理學(xué)語錄已經(jīng)變得非常生動(dòng)、活潑，撇開思想層面不談，語錄本身亦不失是精彩的白話文。這一現(xiàn)象早為研究白話文史的學(xué)者所指出。胡適在《禪宗的白話散文》中，列舉了大量禪宗語錄之中的精彩“白話文”，然后說：“我們看了這種絕妙的白話，再來看程頤、尹焞等人的儒家語錄，便覺得儒家的語錄遠(yuǎn)比不上禪門的語錄?！辈贿^到了南宋，禪宗語錄雖仍然使用白話，但岡襲的多，創(chuàng)作的少，而朱熹與陸九淵“講學(xué)的語錄很有許多很好的白話文”。至于王陽明之《傳習(xí)錄》，有正說，有反說，有莊說，有諧說，有橫說，有豎說，有顯說，有密說等，表達(dá)之生動(dòng)性與多樣性，在理學(xué)語錄類已臻化境。陽明之后，亦不乏語錄著述問世，但無論從思想的深度抑或是表達(dá)的多樣性看，難免給人江河日下之感。而隨著反理學(xué)思潮對(duì)語錄體的批判，語錄體走向式微，也就順理成章了。

語錄本為通達(dá)經(jīng)典世界之“階梯”，然在實(shí)際流行過程之中，語錄往往成了“終點(diǎn)”二其弊端早為明清之際的學(xué)者所痛斥，舉其要有二。

第一，因語錄而廢經(jīng)典現(xiàn)象。早在嘉靖年間，袁袠（1502～1547）在《拒偽》一文中就觀察到此種現(xiàn)象：

今之偽者則不然，其所誦讀者，周孔之詩(shī)書也，其所講習(xí)者，程朱之傳疏也，而其所談?wù)?，則佛老之糟粕也，其所行者，則桀跖之所弗為也，假道學(xué)之美名，以濟(jì)其饕餮窮奇之欲，剿圣賢之格言，以文其膚淺繆悠之說，黨同而伐異，尊陸以毀朱，凡其所言者不出老生之常談，庸人孺子皆知其非，而士之好名利趨富貴者，方以為孔孟復(fù)出也，翕翕訾訾，如沸如狂，創(chuàng)書院以聚徒，而黌校幾廢，著語錄以惑世，而經(jīng)史不講，學(xué)士薄舉業(yè)而弗習(xí)，縉紳棄官守而弗務(wù)，以靜坐為存養(yǎng)，以詩(shī)歌為禮樂，互相標(biāo)榜，私立門戶，以希終南之捷。利合則引援，勢(shì)傾則擠軋。吠聲聚臭，牢不可破，似是實(shí)非，固不特紫奪朱、鄭亂雅而已。

隨后田藝蘅（1524～？）亦指出：“人之為學(xué)，四書，其門墻也；五經(jīng)，堂奧也；子史，廊廡也；九流百家，其器用也。居不可以不廣，學(xué)不可以不博，舉業(yè)錮而居隘，語綠倡而學(xué)荒。”因?yàn)檎Z錄興而導(dǎo)致“經(jīng)史不講”這一“學(xué)荒”現(xiàn)象，這差不多成為后來批評(píng)理學(xué)家“游談”、“不學(xué)”的主要基調(diào)。黃宗羲曾批評(píng)時(shí)人講學(xué)“襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，顧炎武（1613～1682）也批評(píng)理學(xué)家“不取之五經(jīng)而但資之語錄”。這些批評(píng)皆不過是舊調(diào)重彈。

第二，因語錄而廢文章現(xiàn)象。針對(duì)此種弊端，顧炎武在其《日知錄》卷十九中挖苦說：“今講學(xué)先生從語錄入門者，多不善于修辭，或乃反子貢之言以譏之日：夫子之言性與天道可得而聞，夫子之文章不可得而聞也。”其后，康熙皇帝認(rèn)為，文章如果寫得不好，就是假理學(xué)，他說：“從來道德、文章，原非二事，能文之士，必須先明理，而學(xué)道之人，亦貴能文章。朕觀周、程、張、朱諸子之書，雖主于明道，不尚辭華，而其著作體裁簡(jiǎn)要，晰理精深，何嘗不文質(zhì)燦然，令人神解意釋？至近世，則空疏不學(xué)之人，借理學(xué)以自文飾其陋?！笨滴踹M(jìn)而大罵崔蔚林（著有《四書講義》、《易解》）：“本無知識(shí)，文義荒謬，岸然自負(fù)為儒者，真可鄙也。”近人王禮培（1864～1943）甚至將吳定（1744～1809） “古文亡于南宋”說與語錄興盛聯(lián)系在一起：“迄乎南渡，文運(yùn)雕喪，經(jīng)義興而士夫以性天為功，道學(xué)盛而語錄以鄙淺為適，禪學(xué)倡而頌偈以惝恍為能……昔人謂古文亡于南宋，非無見也?！崩韺W(xué)家“無多為文與詩(shī)”本是糾偏之說，足針對(duì)學(xué)人溺于辭章之學(xué)而不返現(xiàn)象（二程子所謂“玩物”而“喪學(xué)圣賢之志”、陽明子所謂“精于文詞而不精于道”）所發(fā)，他們所激烈反對(duì)者乃是辭章之學(xué)（馳騖于外之辭章主義）而非辭章本身，畢竟修辭立誠(chéng)乃一體兩面之事情，“有德者必有言”、“文以載道”乃儒者一貫之立場(chǎng)。倘真有“為己之學(xué)”，真有“本色精神”在內(nèi)，則不僅“作文字亦無妨工夫”（王陽明語），且會(huì)作出“本色文字”，此王龍溪、唐荊川論之甚詳，茲不贅述。

結(jié)論

理學(xué)語錄體的興盛與衰落，與理學(xué)的興衰是同步的。由于印刷業(yè)的發(fā)達(dá)，理學(xué)家傳道、弘道獲得了高度的技術(shù)支持，語錄體在理學(xué)結(jié)社、理學(xué)傳播之中起著非常重要的作用。語錄體因其親切、生動(dòng)而讓無數(shù)修道之士得以體貼儒理，有所受用。然而語錄體本身存在著可理解性、可信性問題，亦存在著與經(jīng)典關(guān)系之問題，這些問題在理學(xué)的發(fā)展過程之中，慢慢顯示出因語錄而廢經(jīng)典、因語錄而廢文章等弊端現(xiàn)象。當(dāng)理學(xué)家失去了吐故納新的創(chuàng)造力，而只是停留于對(duì)以往語錄的把玩、咀嚼上面，當(dāng)新出的語錄不再有深刻的精神洞見，它的命運(yùn)也就可想而知了。

不過，偉大的理學(xué)語錄（如《朱子語類》、《傳習(xí)錄》）以其豐富的精神內(nèi)蘊(yùn)、活潑的表達(dá)風(fēng)格而流傳至今。提到理學(xué)家的著作，人們往往想到“語錄”二字，語錄體儼然成為理學(xué)家的標(biāo)識(shí)性文體。世易時(shí)移，這些歷史中的“口傳”之錄，今日讀之，又平添了幾分古樸雅致之趣。更為重要的是，傾心閱讀這些語錄，就如同與一顆偉大的心靈直接對(duì)話，不免頓生尚友古人之崇高感、敬畏感。只要現(xiàn)代人仍有超越時(shí)代的性命生活之追求，他們就總會(huì)來到這些經(jīng)典（圣典）面前。是的，“誰感到渴了，自己會(huì)到河邊來”。