《墨子》之于當(dāng)代思想品德教育的價(jià)值

摘要：《墨子》是墨家思想的集大成之作，墨家學(xué)派對(duì)政治和道德的真知灼見，可謂達(dá)于天人之理，熟于事物之情，深察時(shí)勢(shì)之變。作為一個(gè)思想理論體系，《墨子》對(duì)于當(dāng)代思想品德教育具有多方面的借鑒意義和參考價(jià)值。而就其在我國(guó)傳統(tǒng)思想文化成果大系統(tǒng)中的獨(dú)特一枝而言，相較于儒家、道家、法家等各家各派之說，其價(jià)值主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：“兼愛”，把愛變成了人盡皆有、人盡應(yīng)得的理性行為；“貴義”“尚利”，使功利主義得到了境界上的提升；“合其志功而觀”，明確了道德評(píng)價(jià)“行”的立足點(diǎn)。借鑒這三個(gè)特點(diǎn)，既是揭示和構(gòu)建思想品德教育文化繼承性的需要，也是當(dāng)代思想品德教育取得實(shí)效的重要路徑選擇。

關(guān)鍵詞：《墨子》；思想品德；教育；價(jià)值

中圖分類號(hào)：G641

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2015）03-0096-05

收稿日期：2015-01-23

作者簡(jiǎn)介：張衛(wèi)良（1960-），男，湖南益陽(yáng)人，管理學(xué)博士，中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長(zhǎng)、研究員，主要從事教育管理、思想政治教育理論研究。

《墨子》是先秦著名思想家、教育家墨翟及其弟子和再傳弟子在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)共同完成的一部著作，是墨家思想的集大成之作。主要包括“親士”、“用士”、“尚賢”、“尚同”、“修身”、“辭過”、“兼愛”、“非攻”等政治、經(jīng)濟(jì)、道德、科學(xué)、軍事等方面的內(nèi)容。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，墨子之墨家與孔子之儒家，有相同地位，被時(shí)人稱為“儒墨顯學(xué)”。墨子之所以有如此地位和影響，與春秋戰(zhàn)國(guó)作為一個(gè)社會(huì)歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期以及在這個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，墨子及其墨家學(xué)派所處的歷史方位和所代表的階級(jí)有關(guān)。墨子一生從事手工勞動(dòng)，屬于“士”的階層，自謂“今翟上無君上之事，下無耕農(nóng)之事”（《墨子·貴義》），其弟子三百也大都來自農(nóng)與工肆之人，他們自食其力，多以裘褐為衣，以踦蹻為服，日夜不休，以自苦為極（《莊子·天下》），過著十分儉樸的生活。這表明墨家產(chǎn)生的階級(jí)基礎(chǔ)，與儒家不同，是在社會(huì)變革中大量出現(xiàn)的個(gè)體勞動(dòng)者。這些人屬于“自由平民”階層，他們有人身自由，既是勞動(dòng)者，又是小私有者，地位雖高于奴隸，但也受奴隸主剝削，并在諸侯爭(zhēng)霸、貴族傾軋的戰(zhàn)亂中倍受摧殘。所以，他們反對(duì)攻伐、侵奪，不滿貴族統(tǒng)治，對(duì)傳統(tǒng)的周禮和宗法制度基本上持否定態(tài)度，強(qiáng)烈地要求改變自身的社會(huì)地位，具有很高的政治熱情。這些在墨子和墨家諸子的言行中都有明顯反映。可以說，墨子的學(xué)說及其思想基本上代表了轉(zhuǎn)型過程中小私有勞動(dòng)者和平民的利益，因而荀子稱墨子為“役夫之道”，也有人說墨子是我國(guó)歷史上第一位“替勞動(dòng)者階級(jí)吶喊的思想家”[1]。

《墨子》作為中華精神文化成果和歷史上具有重要代表性的思想理論體系，對(duì)后世的影響至深至遠(yuǎn)，從現(xiàn)代思想政治教育與中華傳統(tǒng)文化交融、并汲取養(yǎng)分的角度考察，《墨子》與我國(guó)其他思想理論和文化成果一樣，具有重要參考和借鑒價(jià)值。

一、“兼愛”原則，把“愛”變成了人盡皆有、人盡應(yīng)得的理性行為

“兼愛”或曰“兼相愛，交相利”，是墨子用以處理社會(huì)人際關(guān)系的普遍倫理原則[2]（P94）。正如《呂氏春秋·不二》所言，“墨翟貴兼”，“兼”體現(xiàn)了墨子“愛人”的根本特點(diǎn)?！凹鎼邸迸c“仁愛”之別即愛無差等、愛人如己與親親有述、愛有親疏之別。墨子認(rèn)為，正是這個(gè)“別”是天下一切禍患的根源。因?yàn)槠渲恢獝奂骸⒗?，而不知愛人、利人，表現(xiàn)為利益對(duì)立基礎(chǔ)上的自私自利。如果人們都象“別士”一樣強(qiáng)調(diào)“吾豈能為吾友之身，若為吾身；為吾友之親，若為吾親”[2]（P107），則必“虧人利己”、“惡人賊人”，既不利于人際關(guān)系的處理，也不利于和諧社會(huì)的構(gòu)建。相反，為“興天下之利，除天下之害”，墨子提出了“兼”，主張“以兼易別”，即“兼相愛，交相利”取代“別相惡，交相賊”。所謂“兼”就是視人若己，“為彼猶為己也”，也就是彼此利益不別。墨子認(rèn)為，人能若此，則必相愛、相利，即“兼士之言曰：‘吾聞高士之于天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親，然后可以為高士于天下。是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪埋葬之”[2]（P108）。在《兼愛》中墨子說得更清楚：“然則兼相愛、交相利之法，將奈何哉？子墨子言：‘視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)；天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不辱貧，貴不敖賤，詐不欺愚”[2]（P95）。

由此可知，在墨子看來，“愛”不僅是人皆盡有的、人皆應(yīng)得的，也是一種理性的社會(huì)行為。之所以要“皆有”、“應(yīng)得”，首先是人們都是社會(huì)的成員，都要與他人相處，相處得好、相處得和諧則是社會(huì)理想狀態(tài)。而要達(dá)到這一狀態(tài)，每一個(gè)人都必須有一個(gè)好的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是克服利益的對(duì)立和損人利己的私念而去關(guān)愛別人，且愛人如己。其次，不論地位高低、財(cái)富多少、能力強(qiáng)弱，人都是愛的主體和被愛的對(duì)象。只有愛和被愛了，人們才有群體的存在感，才會(huì)自覺地融入群體之中，促進(jìn)群體以至社會(huì)的和諧；再次，愛是一切善行的源泉，除了愛，任何人、任何辦法都避免不了矛盾與對(duì)立，消除不了人與人之間的爭(zhēng)奪，國(guó)家與社會(huì)的治理也無法取得全體人民“心悅誠(chéng)服”的效果。“兼愛”之所以是“理性的社會(huì)行為”，是因?yàn)榇四四犹岢龅囊粋€(gè)政治倫理概念，也是與其國(guó)家治理的現(xiàn)實(shí)批判和理想追求緊密聯(lián)系在一起的，是墨家集團(tuán)理性思考和實(shí)際踐行所取得的成果，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和針對(duì)性。因此，這里的“兼愛”不是一種單純的情感活動(dòng)，或者說與情感有關(guān)但不決定于情感，而是高于情感活動(dòng)的、關(guān)于人與社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理性行為，而且是己與人之間最好的行為選擇——“愛人不外己，己在所愛之中”[2]（P369），“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”[2]（P96）。正因?yàn)槿绱?，墨子認(rèn)為施行“兼愛”可以依靠教育來進(jìn)行情感的熏陶，但更為重要的是需要“天志”的意志作用，即由統(tǒng)者利用其威權(quán)來推行，使其成為國(guó)家和社會(huì)行為；同時(shí)還必須利用“投桃報(bào)李”，即“投我以桃，報(bào)之以李”的對(duì)等互報(bào)原則來強(qiáng)化。

墨子把“兼愛”當(dāng)成一種國(guó)家和社會(huì)治理模式與行為策略，實(shí)際是立足于社會(huì)主體的凈化與提升，在當(dāng)時(shí)是一種超越現(xiàn)實(shí)的“挈泰山而超江河”的“不可行之物”。然而，當(dāng)代社會(huì)，對(duì)于思想政治教育來說，“兼愛”之教具有重要的社會(huì)價(jià)值。

第一，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的豐富，使基于雄厚物質(zhì)基礎(chǔ)的階級(jí)矛盾日益走向調(diào)和，人們的愛不再具有強(qiáng)烈的階級(jí)對(duì)立性，因此，強(qiáng)調(diào)“差等”的愛，把愛作為一種維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序的手段己不適合當(dāng)代社會(huì)的需要，或者這樣做只能起到人為分裂社會(huì)、加劇社會(huì)矛盾的作用。相反，如果“以兼易別”，主張“兼愛”，則是在已有社會(huì)基礎(chǔ)上對(duì)愛的正確運(yùn)用與施行。這樣不僅是必要的，也是可能的，而且大大有益于和諧社會(huì)的建設(shè)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們的政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活雖有社會(huì)地位的高低之分，但占有與被占有、剝奪與被剝奪已不再是制度性的血淋淋的沖突。在社會(huì)上層、中層和下層之間矛盾對(duì)立可以調(diào)和的前提下，如果各社會(huì)階層特別是上中層能給下層或相對(duì)弱勢(shì)的一方更多的愛，以“兼愛”的理念和行為去對(duì)待對(duì)方，即使社會(huì)有些矛盾和裂縫也能得到較好的修補(bǔ)。因此，“兼愛”是現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的調(diào)和劑，能使本來不再尖銳的社會(huì)利益矛盾得以進(jìn)一步消弭。鑒于此，“兼愛”作為文化傳統(tǒng)的“愛”的教育理念，融入思想政治教育之中是完全必要的。

第二，社會(huì)結(jié)構(gòu)的扁平化和價(jià)值取向的多元化，使社會(huì)趨于離散狀態(tài)，特別是在單位人向社會(huì)人轉(zhuǎn)變的過程中，人們已在某種程度上缺乏歸宿感和依附感，“路人”心理和“陌生社會(huì)”，讓人們視而不見、聞而不知，雞犬之聲相聞老死不相往來，這樣“防備”與“自?！北愠闪松鐣?huì)生活的普遍形態(tài)，而這種形態(tài)下的“愛”便成了“私愛”，即親情之愛和小圈子里的愛?！八綈邸敝ⅲ胤廊藧喝速\人。由此，社會(huì)凝聚力也必然大大消解，人與人之間的對(duì)立與矛盾也會(huì)相應(yīng)增加。而一個(gè)分離散漫的社會(huì)，要朝向既定目標(biāo)健康發(fā)展是十分困難的。如此，就需要一種力量和因素來凝聚和整合社會(huì)，而“兼愛”則是最佳的社會(huì)凝聚質(zhì)素，“饑則食之、寒則衣之、疾病則侍養(yǎng)之”，就能使“路人”、“陌生人”相互感受對(duì)方的存在，就能把“私愛”變成“大愛”，整個(gè)社會(huì)就能成為一個(gè)充滿愛的大家庭。因此，“兼愛”是社會(huì)的凝聚力和向心力，不可不以之為教。

第三，通常，人們會(huì)強(qiáng)調(diào)“愛”是一種情感活動(dòng)，只源于主體對(duì)人、對(duì)事的某種感情。因此，愛國(guó)、愛人民、愛社會(huì)主義，都在于有沒有“感情”，而感情又是需要培養(yǎng)和積淀的，如果沒有感情，“愛”就會(huì)成為不可能。但是“兼愛”注重情感而不局限于情感，它首先是一種社會(huì)規(guī)則，這個(gè)規(guī)則包括了目標(biāo)、行為規(guī)范、實(shí)現(xiàn)路徑、效果分析等，每一個(gè)社會(huì)成員，不管你有沒有情感，都必須從倫理上遵守這個(gè)規(guī)則。因?yàn)樽袷剡@個(gè)規(guī)則，按照這個(gè)規(guī)則行事，就能實(shí)現(xiàn)“大同”，使社會(huì)走向美好；遵守這個(gè)規(guī)則就要愛人如己，視友之身為己身，視友之親為己親，而不考慮你個(gè)人的意愿和情感；要使人們遵守這樣一種規(guī)則，就必須有社會(huì)的強(qiáng)制力量“天志”和相應(yīng)的利益機(jī)制來加以保障。在墨子之處，“兼愛”不再是弱制度性的情感主張，而是需要實(shí)行的社會(huì)行為，具有制度的強(qiáng)制性。其次，“兼愛”是一種社會(huì)理性，“兼愛”作為社會(huì)理性的實(shí)質(zhì)，就是把“利人”與“利己”、“愛人”與“愛己”統(tǒng)一起來，不認(rèn)為“愛是無條件的付出”，是不要回報(bào)的給予。而是明確指出，愛需要回報(bào)，會(huì)有回報(bào)，可以通過建立“投桃報(bào)李”的機(jī)制來實(shí)現(xiàn)回報(bào)。在此，人性中最基本的東西，也就是人的最基本的需要得到了“人性的關(guān)照”和正確、恰當(dāng)?shù)奶幚?。在社?huì)心理和義利觀上具同構(gòu)性社會(huì)模式中，“兼愛”因其與人們的實(shí)際利益結(jié)合起來而能有效實(shí)施、暢行無阻。這樣便能大大彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的“愛”的教育中單純強(qiáng)調(diào)“情感”的不足。

二、“貴義”“尚利”的功利原則，使功利主義得到了境界上的提升

墨子是功利主義者，但墨子的功利主義是“貴義”、“尚利”的功利主義，是社會(huì)功利主義。儒家的“義利觀”認(rèn)為“利”是與“義”相對(duì)立而存在的東西，是私欲、私利，言利則必然妨礙對(duì)義的追求，強(qiáng)調(diào)“仁者安仁”，“何必曰利”。與儒家不同，墨子既貴義又尚利，主張“義”以“利”為內(nèi)容、目的和標(biāo)準(zhǔn)，使二者成為了一個(gè)有機(jī)整體，而其所尚之“利”是“天下之利”、他人之利。“利人”、“利天下”是人們從事的最高目的。即“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”，一切善惡之名的區(qū)別，都應(yīng)以是否“利人”為標(biāo)準(zhǔn)。所以，《天志下》有言曰：“若是上利天，中利鬼，下利人，三者而無所不利，是謂天德，故凡從事此者，圣知也，仁義也，惠忠也，慈孝也，是故聚天下之善名而加之”；“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而無所利，是謂之賊，故凡從事此者，寇亂也，盜賊也，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之惡名而加之”[2]（P193）。墨子認(rèn)為，利是存在的，利也是可求的，關(guān)鍵是求什么利、怎么求利。若是以“法乎天下”為行為準(zhǔn)則和行為路線，“利人乎即為”、“不利人乎即止”，那么所言和所求之利，就是善的、就能導(dǎo)致社會(huì)的良性發(fā)展。而對(duì)于“義”，墨子將其視為“利人”、“利天下”的“良寶”。他說：和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異（指九鼎）等都是好東西，也是諸侯們的“良寶”，但不能富國(guó)家、美人民、治刑政、安社稷，“非天下之良寶也”，而“義可以利人，故曰義天下之良寶也”[2]（P393）。在這一意義上，墨子提出了“天下莫貴于義”的命題。

對(duì)現(xiàn)實(shí)的思想品德教育而言，墨子的功利主義思想，或者其“義利觀”，具有十分重要的意義：其一，回歸事實(shí)、回歸人性，維護(hù)了思想品德教育的尊嚴(yán)。人們的思想意識(shí)總是決定于人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，人的生存發(fā)展需要一定的物質(zhì)條件來加以保障，人的需要是其自然性和社會(huì)性的結(jié)合，是客觀存在、不可否認(rèn)的。功利主義，實(shí)際上是社會(huì)生產(chǎn)生活狀態(tài)中人們思想意識(shí)的某種體現(xiàn)。正如恩格斯在評(píng)價(jià)黑格爾倫理思想時(shí)所指出的，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。因此，承認(rèn)功利主義，給功利主義和功利主義者合理的存在空間，是實(shí)事求是地回歸人性的正確態(tài)度。而在現(xiàn)實(shí)的思想品德教育中，人們往往容易否定和排斥功利主義，主要有兩個(gè)原因：一是功利主義的利己性，使人把功利主義等同于自私自利、圖名圖利、巧取豪奪、不講道義。二是受儒家義利觀的影響，把功利主義與正義、道德對(duì)立起來，存在以“義”去“利”，借“理”滅“欲”的極端傾向。功利主義自身的缺陷和對(duì)功利主義認(rèn)識(shí)的偏頗，在思想品德教育中造成的結(jié)果是“把嬰兒和洗澡水一起倒掉”，一方面是對(duì)事實(shí)和人性的否定，另一方面則是思想品德教育失去應(yīng)有的尊嚴(yán)。歷史上，儒家的“義”、“利”之辯始終沒有結(jié)局，理學(xué)家之所往往遭人詬病，最為關(guān)鍵的地方就是“存天理、滅人欲”造成了理論與實(shí)踐的背離，也使沿著這條路線走到了今天的思想品德教育脫離了生動(dòng)的社會(huì)實(shí)際。而墨子的“貴義”、“尚利”的義利統(tǒng)一觀，是對(duì)事實(shí)和人性的回歸，能有效地協(xié)調(diào)教育中的義利背離、正確地回答和解決義與利的現(xiàn)實(shí)矛盾，因而具有維護(hù)思想品德教育尊嚴(yán)之功效。

其二，在功利主義中裝入“利人”、“利天下”的內(nèi)涵，使功利主義獲得了道德的支撐。墨子雖然承認(rèn)人皆有利己之心，但是他沒有把至善的標(biāo)準(zhǔn)歸于個(gè)人利益的滿足，而是給了“利人”、“利天下”的目的與功效。在這一點(diǎn)上，與西方功利主義往往把“利己視為行為目的，而利人只是達(dá)成利己目的”的觀點(diǎn)大為不同；另外，墨子在肯定功利的同時(shí)，并沒有否定道德原則的作用，而是通過“利人”“利天下”充分肯定了道德原則。道德原則歸根到底是受一定利益決定的，但是道德原則一旦形成就具有其超越具體利益而獨(dú)立存在的價(jià)值，它會(huì)在整體上體現(xiàn)民族性、階級(jí)性、時(shí)代性，具有人們共同遵守并調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的作用。作為傳統(tǒng)文化的成果，利人、利天下一直以來是中華民族的美德。而由利人、利天下進(jìn)而實(shí)現(xiàn)利己，也必然得到道德原則的支持，因而能實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一、貴義與尚利的統(tǒng)一。因此，墨子的功利主義為我們正確認(rèn)識(shí)和理解功利，實(shí)現(xiàn)功利，在追求和實(shí)現(xiàn)功利的同時(shí)完善自身道德修養(yǎng)提供了一個(gè)良好的理論和實(shí)踐框架。

三、“合其志功而觀”的道德評(píng)價(jià)原則，明確了道德教育“行”的立足點(diǎn)

墨子是手工業(yè)者出身，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐和獻(xiàn)身精神，其學(xué)徒也是亦工亦讀，因而更注重道德評(píng)價(jià)的“行”?！昂掀渲竟Χ^”是墨子社會(huì)功利主義原則在道德評(píng)價(jià)上的運(yùn)用，強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)與行為的統(tǒng)一。所謂“志”就是行為的動(dòng)機(jī)，所謂“功”則是行為的功效，而評(píng)價(jià)一個(gè)人、一種行為，應(yīng)以二者統(tǒng)一為準(zhǔn)則，這就是“合其志功而觀”的內(nèi)在涵義?！赌印攩枴分心优c魯君的一段對(duì)話即表達(dá)這一觀點(diǎn)：魯君問墨子：“我有二子，一人者好學(xué)，一人者好分人財(cái)，孰以為太子而可？”墨子答曰：“未可知也?；?yàn)橘p譽(yù)為是也，釣者之恭，非為魚賜也，餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君合其志功而觀焉?！盵2]（P433）從邏輯上說，墨子的回答遵循了“一果多因”的邏輯定律。事實(shí)上，只有把動(dòng)機(jī)和效果結(jié)合起來考察，才能對(duì)一個(gè)人或一個(gè)行為善惡、好壞作出正確的判斷。當(dāng)然也有動(dòng)機(jī)雖好，功效未至的情況，那么，其時(shí)一個(gè)人的行為的過程也可以成為判斷的標(biāo)準(zhǔn)。也就是墨子所說“今有燎于此，一人奉水將灌之，一人摻火將溢之，功皆未至，子何貴于二人？”[2]（P390）在這里，行為是動(dòng)機(jī)的體現(xiàn)，是可以至功效的過程，必須對(duì)之進(jìn)行考察與評(píng)價(jià)。因此，墨子“合其志功而觀”的道德評(píng)價(jià)模式，即是“行為動(dòng)機(jī)——行為過程——行為效果”的評(píng)價(jià)模式，最終落實(shí)在一個(gè)“行”字上?！豆稀分杏袆t記載更明確地闡釋了這一點(diǎn)：公孟子反對(duì)墨子上說下教，認(rèn)為一個(gè)善人、一件好事，不必宣揚(yáng)，譬如一塊美玉放在家里，總會(huì)有人來買；一個(gè)美女，雖處而不出，而人必爭(zhēng)求之。“今子偏從人而說之，何其勞也”。墨子反問說：今有兩人，都善于算卦，一個(gè)出門算卦，一個(gè)居家不出，這兩人誰賺得糧食更多呢？公孟子說：當(dāng)然出門算卦的得糧更多。由此，墨子進(jìn)而指出“仁義均，其行說人者其功善亦多，何故不行說人也”[2]（P414）。

做就有功，行就有善。對(duì)待“仁義”，不可束之高閣，而是要付諸行動(dòng)，用行動(dòng)來增強(qiáng)其功善。實(shí)際上，在我國(guó)思想文化史上，“知行合一”一直都是一條重要的思想路線而在產(chǎn)生作用并取得了良好效果。然而，反觀當(dāng)代思想品德教育特別是大學(xué)思想政治教育，重言輕行、重理論輕實(shí)踐則成了難治之癥。局限于課堂和形式的思想品德教育往往使一些人成了語言的巨人，行動(dòng)的矮子，說起來頭頭是道，做起來卻謬以千里。作為一個(gè)教育體系，理論與實(shí)踐、言與行都是不可缺少的因素，然而在其中孰輕孰重應(yīng)根據(jù)教育的目的和性質(zhì)作出科學(xué)的判斷。思想品德教育是作用于人與社會(huì)達(dá)成和諧統(tǒng)一的教育，人與人、人與社會(huì)的和諧是一個(gè)實(shí)際的行為過程，任何理念、規(guī)則和要求，只有變成了實(shí)際行動(dòng)才會(huì)落到實(shí)處，才能真正產(chǎn)生作用，取得實(shí)效。從個(gè)人來說，僅有某些道德理念和知識(shí)，而不將其化為具體的行動(dòng)，這就是知行脫節(jié)，就是“巧言令色，鮮矣仁”；作為社會(huì)、國(guó)家，如果只有道德的宣言和說教，而沒有道德的風(fēng)尚和行為，這個(gè)國(guó)家和社會(huì)就會(huì)寡廉鮮恥、惡人賊人。

因此，把“行”作為思想品德教育的立足點(diǎn)，首先是回歸到了思想品德教育的本義。正本則可清源，根據(jù)“行”的標(biāo)準(zhǔn)和要求，改革現(xiàn)行品德教育，對(duì)其整體布局、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、方法路徑和教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)環(huán)節(jié)進(jìn)行重新思考和設(shè)計(jì)，使其煥發(fā)出新的生命活力；其次是促進(jìn)“實(shí)效性”的提升。當(dāng)前我國(guó)的現(xiàn)狀是并不缺少思想政治教育，而是“實(shí)效性”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，量大而繁復(fù)的思想政治教育體系所產(chǎn)生的效果并不理想或者說“很差”，投入產(chǎn)出比很低，原因何在？就是重“形”不重“行”，形式主義盛行，“花招”很多而沒有落到實(shí)處。這樣本來就“行之艱難”的思想政治教育勢(shì)必難以取得效果。因此，倡導(dǎo)“行”為本的思想品德教育就更顯緊迫和必要。第三是可以推進(jìn)“真學(xué)、真懂、真信、真用”的結(jié)合。由“學(xué)”至“用”并不是天然統(tǒng)一的整體，而是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的過程。在這個(gè)過程中“用”即“行”，是結(jié)果，可以統(tǒng)攝前者，使每一個(gè)環(huán)節(jié)都鏈接起來。相反，僅有“學(xué)”，如果不以“用”為目標(biāo)指向，則會(huì)“罔”、會(huì)“殆”，失去方向和動(dòng)力。因此，哪怕“用”是艱難的、隱性的，只要我們把握住了“用”或“行”，就等于把握住了“牛鼻子”，就能使學(xué)用的過程緊密結(jié)合進(jìn)來，使之成為一個(gè)有效的整體。

通觀《墨子》作為我國(guó)歷史上的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化成果，其內(nèi)容是博大精深的，對(duì)我國(guó)當(dāng)代思想政治教育從內(nèi)容到方法其借鑒意義也是十分重大的。本文所論只是其中的某個(gè)角度、某些方面，也許是對(duì)加強(qiáng)和改進(jìn)思想品德教育具有基礎(chǔ)性價(jià)值的方面，但決不是全部?！赌印分嘘P(guān)于重視道德修養(yǎng)的思想、環(huán)境對(duì)人的影響的思想、節(jié)用和艱苦樸素的思想、不屈從于命的思想，都是值得我們認(rèn)真研究并加以借鑒的。因而，回歸我國(guó)既有思想文化成果，從中吸取有益養(yǎng)分，是我國(guó)當(dāng)代思想政治教育必須認(rèn)真研究的重大課題。

參考文獻(xiàn)

[1] 朱貽庭.中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1994：58.

[2] [清]孫冶讓.墨子閑詁[M].北京：中華書局，1986.