儒道“仁”的思想與生態(tài)文明

□ 陳 勝

儒道“仁”的思想與生態(tài)文明

□ 陳 勝

在中國哲學史和中國傳統(tǒng)文化中，有著豐富的和諧思想與和諧社會理想， 兩千多年來，“仁”的思想一直貫穿著傳統(tǒng)文化的始終?！叭省笔侨诵缘谋举|特征與哲學思想升華。儒家強調等差有序的愛，有著“親親而仁民，仁民而愛萬物”的情懷。道家有“天地不仁，以萬物為芻狗”的仁而不覺理念，其自然無為的仁學思想更具思辨性和本體論特色。傳統(tǒng)生態(tài)思想是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，體現(xiàn)了中華文化對人與自然關系的深刻認識和辯證把握，表明了中華民族對人與自然和諧相處的美好追求。深入挖掘并積極弘揚傳統(tǒng)生態(tài)思想及其倫理精神，對于建設社會主義生態(tài)文明具有十分重要的現(xiàn)實意義。

“仁”的視閾境界

“仁”作為一種道義價值情懷，在道家和儒家之前業(yè)已客觀存在。史書早有“洵美且仁”（《詩經(jīng)·鄭風·叔于田》）、“幸災不仁”（《左傳·僖公十四年》）與“乘人之約非仁也”（《左傳·定公四年》）的記載。春秋戰(zhàn)國時期，由神本轉變到人本的思想迅速發(fā)展，道家與儒家是這一文化潮流的集大成者。

儒家由神本到人本的轉向基本上通過兩條途徑展開：其一，以“六和之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）現(xiàn)實而明智的態(tài)度對傳統(tǒng)天命鬼神信仰進行了積極引導、修正與改造，對“天帝”所具有的人格神色彩作了更進一步的剔除，充滿著人文理性；其二，傳承了西周至春秋時期的人本主義精神，將注意力聚焦于人間世事上，以肯定人的地位、價值和尊嚴為起點，以人的發(fā)展完善與人際關系的和諧為終極眷注，建立起具有劃時代意義、獨具特色的“仁”學文化體系。孔子對“仁”的解答各不相同，由“仁”到“仁德學問”，這是中國傳統(tǒng)文化一個質的變化。“愛人”是儒之為儒最本質要求，孔子曾告誡那些殺人如麻、草芥人命的統(tǒng)治權貴：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（《論語·子路》），體現(xiàn)出儒家已跳出個體自我中心的本位理念，主動把非己的他者納入自己視野的價值取向和倫理追求?！凹河⒍⑷耍河_而達人”以及“己所不欲，勿施于人”的行仁思路賦予“仁”推己及人、由內而外的超越趨向。陸九淵繼承了孟子“物皆備于我”的理念，曰：“四方上下曰宇，往古來今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即宇宙，千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也?！保ā断笊饺肪矶堓d“民胞物與”思想同樣體現(xiàn)了這種超越意識，認為仁心無外，沒有局限，擴充仁心便可以己心體天下之物、合天地之心達到萬物合一的境界。

老子在哲學上的根本理念體現(xiàn)在天道觀方面，“道”是對宇宙整體的抽象概括，內在的是一個動態(tài)、有機辯證發(fā)展的哲學范疇。孔子承繼了老子所講的天道觀，在孔子看來，世界萬物自然而然地存在、運行著，“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》），而且把“道”與“人”結合起來，其哲學的重心在于詮釋“人道”。老子和孔子均不承認有主宰世界的神學意義上的天，主張用理性的眼光看待宇宙萬物。在關于“天命”和鬼神的態(tài)度上，孔子對“命”有所保留，在他看來，“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。但孔子并沒有把天看成有意志的人格神，只是說“命”是無法抗拒的。對于鬼神的觀念，儒家保持著“敬而遠之、存而不論”的態(tài)度，正如孔子所言：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語·雍也》）；“未能事人，焉能事鬼（《論語·先進》）。而老子徹底地否認神的至上性和神圣性，把神看成“道”的附庸。在孔子看來，徑直把世界萬物作為一個客觀存在就足夠了，卻沒有像老子那樣深究世界的本原。

儒道“仁”思想的內在邏輯

孔子比老子更為看重的是把天和人緊密聯(lián)系起來，探尋天和人融為一個整體的本體，即孔子所認為的“道”，“朝聞到，夕死可矣”（《論語·陽貨》）。道作為“天人合一”的本體，當然具有世界萬物存在的終極意義，不過孔子更多的是看重“道”對人的價值。從“道”的角度提升人的責任感和使命感。道本體在具體人生中的貫徹就是“德”，故而孔子說：“天生德于予”，“德”的本體意涵是“仁”，孔子曰：“我欲仁，斯仁致矣”。（《論語·述而》）“仁”通過“禮”得以具體落實，正所謂：“一日克己復禮，天下歸仁矣”。（《論語·顏淵》）孔子通過如此的考量，形成了“道”—“德”—“仁”—“禮”這樣的一個內在思想邏輯架構。儒家從人生實踐入手，側重于主體的意義和價值，強調人對于道的主體性，即“人能弘道，非道弘人”。（《論語·衛(wèi)靈公》）

道家從宇宙存在著手詮釋“道”的本體論。以“道”貫通于“仁”，從“道”的客體來解釋主體的意義，側重點在于客體意義和存在的價值。德國思想家馬克斯·韋伯亦認為“仁”在儒家和道家那里均是重要的概念，道家這種普遍的仁愛不是儒家那種具體人生的仁愛模式，亦不同于西方那種禁欲式的通過積極行動證明了的受恩狀態(tài)。傳統(tǒng)的觀點認為道家是強烈反對仁的，把儒學等同于國學是常人最一般的看法，這在當下文化氛圍里毋庸置疑是一個遺憾。西方有學者把《道德經(jīng)》翻譯為"Making this life significant"，意為使生活更輝煌，雖然這種翻譯不符合嚴謹?shù)男问揭蠓懂?，但倒不失因本質上的契合而一語中的，能夠使生活更加輝煌的因素正是道家道德本身所具有的道德樞機。道家在最初的本源上早已演繹著“道”與“德”的哲學義理，存在著兩個維度的認知，即客觀現(xiàn)實的維度和純粹理性的維度。但是，人們理解抑或詮釋道家道德哲學只是趨向于客觀現(xiàn)實的維度，往往臆斷地得出道家為道德虛無主義的謬論。從而亦不會理解到道家的仁學所在，這顯然是極端狹隘和片面的。道家的仁域境界可以概括為“仁而不覺”，相比較于儒家所倡導的“仁”更具道德哲學的思辨性和本體性。在人際交往的視閾內，費孝通先生在詮釋道德時說：“道德實際上就是在如何目中有人和心中有他的征程中所獲得的體悟以及相應素質累積所達到的水準。道德本質所體現(xiàn)的是人與人之間的情感關聯(lián)，儒家的荀子曾稱道家的莊子：“蔽于天而不知人”，荀子的這個判斷是不符合道家精神的，僅《莊子》內篇中，涉及到“人”的事例大概就有一百多個，《老子》一書中所言到“人”的概念約有七八十次。以老莊為代表的道家不僅推崇天道自然，而且看重人事，洞察了現(xiàn)實仁義道德的本質，即“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德；上仁為之而無以為，上義為之而有以為； “上德”在形式上不會以道德的稱謂而出現(xiàn)，而這恰是它真正具備內在道德情愫的緣由，“下德”在形式上從未脫離道德的稱呼，原因在于它內在沒有得到道德情愫的客觀設置。 “上德”以無為為自己的動態(tài)依據(jù)，根本原因是在“上德”的際遇里不存在人為的緣由，相比較而言，“下德”客觀存在自己踐行的空間。與儒家相比較而言，其價值維度是遞減的，本質上是與“道”的理念背道而馳的。按照著名學者徐建良教授的觀點，顯性的“為之”行為永遠隸屬于“前識”的范疇，是基于某一價值標準過濾的，而且這種價值標準與參與行為的客體是不能對接的。換句話說，現(xiàn)實的仁義等“下德”是大道失落以后的產(chǎn)物，是人類智慧理性化發(fā)展背離本性軌道后的產(chǎn)品，稱之為“大偽”。

因此，與儒家所倡導的“仁”相比較。道家提倡“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。儒家仁義是以血緣親愛為倫理規(guī)范的，道家的“不仁”是公正無偏的。道家的“上德”是以無為為自己的動態(tài)依據(jù)，“無為”從字面意思來看是無所作為、沒有行動。根據(jù)劉笑敢先生對無為的研究，從古文字學的角度指出“無”字含有三種不同的意思：其一，是“有而后無”的“無”，即藉“有”之敗壞而后見的“無”，其與“有”相對并與“亡”意通；其二，是“無形五象”的“無”，須注意的是這個“無”并非代表沒有，而是視而不見、聽而不聞卻又無處不

在、無處不有，是實有似無之意，其源自上古巫師“以舞事無形”者；其三，則是本字為“無”的絕對空無之無，意思根本沒有或自始以來皆沒有，如《墨子·經(jīng)下》中記載：“無不必待有”的意思。綜觀《老子》對“無為”的闡述，其意明顯地是第二層實有似無的無。老子主張以無為的原則治理天下，輔萬物而不居功，讓萬物能于和諧之中得到充分的發(fā)展，“是以圣人處無為之事，行不言之教”。正如斯林格蘭（Edward G ·S Linger land）對老子無為的詮釋時認為無為并不是被理解為一個完全的，名副其實的消極狀態(tài)，其實代表著一種與天道和諧一致的理想狀態(tài)，作為對主體境界的印證以及救贖世界的終極原則。

“仁”的理念綿延不絕

老子倡導的“天地不仁”是在詮釋天地萬物的自然性和無意識性。蘇轍《老子解》記載：“天地無私而聽萬物之自然，故萬物自生自死。死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如皆芻為狗，設之于祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之。雖未仁之而仁亦大矣”。圣人對待黎民百姓應該像天地對待萬物一樣，待人民如芻狗，不加干涉順其自然，這樣做就是圣人之“至仁”了。按照老子“上德不德，是以有德”的思想邏輯，我們可以把老子的“仁”詮釋為“至仁不仁，是以有仁”，即老子否定現(xiàn)實的仁義道德，并影響對真正道德的肯定，所謂是“上德若谷”（《老子·第四十一章》），“上德”似乎像山谷一樣具有海納百川的包容性?！爸胤e德則無不克，無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國”（《老子·第五十九章》）。真正的道德是與大道精神相統(tǒng)一存在，道家在純粹理性的視閾里給人們提供了道德圖景。

道家推崇的“不仁之仁”不是反對道德主義的宣言，而是對現(xiàn)實背離自然之性仁義道德的斥責。雖然莊子多次反對禮，但他反對的是形式上的禮節(jié)和客套，而提倡“至禮”?！肚f桑楚》記載：“躡市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣，故曰至禮有不人”。拋棄虛偽做作的推推讓讓，提倡“至禮”正是莊子的精神實質。老莊道家“仁”的主要根據(jù)與“道”相結合，有著濟世的情懷，如在對戰(zhàn)爭的反對態(tài)度上，“夫佳兵者，不詳之器，物或惡之，故有道者不處（《老子·第三十一章》）。出于關注民生疾苦的人道情懷，老子針砭時弊地道出戰(zhàn)爭的破壞性后果：“師之所處，荊棘生焉；大軍過后，必有兇年”。（《老子·第三十章》）

有論者譴責老子不講感情，專談權術，但是，從老子的政治批判來看，其實他很關注民間疾苦。從大道無為而治的原則出發(fā)，認為統(tǒng)治者的政策要順其自然。老子曰：“圣人常無心，以百姓心為心”（《老子·第四十九章》）。老子關于仁愛還有一句千古傳誦的名言：“治大國若烹小鮮”（《老子·第六十章》）。愛民治國的道理也是一樣，不能總去折騰黎民百姓，只有這樣才是“大仁”。這句話生動而又形象地體現(xiàn)了道家無為而治的道德理念，是“上德不德，是以有德”同種意思的不同說法而已。此外，道家還認為，善修身者，應把道生成萬物而不持有，德蓄養(yǎng)萬物而不主宰的仁義道德推廣到開來，使之周普天下，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子·第五十四章》）。不難看出，老子表達了要將道和德周普于天下更高層次的仁與善。

概言之，從古至今，“仁”的理念綿延不絕?！叭省笔侨诵缘谋举|特征，儒家和道家均對“仁”做了不同層次的解讀。無論是儒家“仁者愛人，泛愛眾”的理念，還是道家“仁而不覺”、“大仁不仁”的超越意識，均包涵著內在恒古長新的內容，需要我們的進一步挖掘和弘揚?！叭省斌w現(xiàn)了對人與自然、社會的性質、作用的自覺反思和價值界定，如在汶川地震中，舉國上下用“大愛無言、大德無痕、大責無疆”的高尚情操譜寫了一首人類頌歌，在新時代以新理念詮釋了儒道思想“仁愛”的精神，以新行為鑄就新時代“天地之大德曰生”的豐碑。換言之，“仁”的思想不僅體現(xiàn)了人在自然和社會中的自覺反思，更是中華民族厚德載物思想的源頭活水，亦是人類和諧共存的重要思想資源之一。

弘揚“仁愛”精神

生態(tài)地存在是人類根本的存在方式。社會主義生態(tài)文明是人類存在的一個新階段。在歷史上，中國文化之所以能夠吐故納新，源遠流長，保持較高的文明水平，一個重要的因素是“仁愛”思想影響下的生態(tài)意識維持了中華民族生存地區(qū)的自然環(huán)境。這些生態(tài)智慧，仍可貢獻于當今中國和世界的生態(tài)文明建設。

當今世界，隨著科學技術的發(fā)展，人類征服自然能力的極大提高，人類為了滿足自己的欲望，貪婪地向大自然索取，移山填海，上天入地，亂砍濫伐樹木，亂捕濫殺饕餮野生動物，無所不用其極。其結果導致人與自然的關系日益緊張，生態(tài)環(huán)境的惡化已經(jīng)威脅到人類的生存，人類已經(jīng)受到大自然嚴厲的懲罰。在這種情況下，傳統(tǒng)“仁愛”思想所體現(xiàn)出來的生態(tài)文明的觀念越來越顯現(xiàn)出它的智慧和它的現(xiàn)代價值，對于我們今天的保護與人類息息相關的生存環(huán)境，建設生態(tài)文明、實現(xiàn)人與自然的重歸和諧具有指導性的意義，是一種具有啟發(fā)意義的寶貴的思想資源，需要開發(fā)、利用、珍視。

要努力把傳統(tǒng)生態(tài)思想及其倫理精神與當代社會主義生態(tài)實踐有機結合起來，主動順應世界生態(tài)潮流，做到既跟上世界發(fā)展趨勢，又具有自己的鮮明特色，從而真正使生態(tài)文明的觀念在全社會得到牢固樹立，使生態(tài)文明的實踐在全社會得到廣泛推進。

（作者單位：北京師范大學歷史學院）