巴特·劉勰·文本意識形態(tài)

蔣原倫

想寫這個題目頗久了。

詹明信《晚期資本主義的文化邏輯》的第一篇就是“文本的意識形態(tài)”，那么是否在晚期資本主義的文化邏輯中才發(fā)現(xiàn)文本意識形態(tài)（盡管這是編輯者將相關的文章輯錄在一起，但是詹明信本人知道此書的出版，可以認為他認可這一編排）？而我的感覺是太晚了，中國早就有文本意識形態(tài)了，那就是劉勰的《文心雕龍》。

意識形態(tài)概念相對為人們熟悉，無論是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的“虛假意識”，還是阿爾都塞的個人與其生存環(huán)境之間“想象關系”的意識形態(tài)理論，對我們來說都不陌生。但什么是文本意識形態(tài)？詹明信沒有直接界定，倒是通過他的一系列相關描述，我們知道作者的立場，即“那種把文學文本看成一些句子的組織生成的觀點”，而不是將文學作品當成“有機統(tǒng)一體”來對待，就是文本意識形態(tài)，或者這是一種“意識形態(tài)化”的解析方法。

在詹明信看來，這一理解文本的方式，可以“稱之為水平的方式”，以區(qū)別于那種有“深層結構的‘垂直’的模式”。因為“在這里，文本生產(chǎn)的模式有助于強化作為個別的、孤立的句子的意義，而這與傳統(tǒng)的維持一個美學上的整體性的努力（每一部分都按一定等級劃分組織起來）就構成了鮮明的對照”。這樣，作者至少傳達了一層意思：在所謂的晚期資本主義的文化邏輯中，文本不是縱深方向結構的，而是平面的、無深度的拼貼，是一種馬賽克文本。

詹明信在《文本的意識形態(tài)》中，主要的篇幅就是討論羅蘭·巴特的《S/Z》，換句話說，是該書為詹明信提供了文本意識形態(tài)的樣本?！禨/Z》是羅蘭·巴特對巴爾扎克的中篇小說《薩拉辛》所做的文本分析（更確切地說，是對文本敘事做語碼分析），這不是一般意義上的文學批評，羅蘭·巴特的意圖與眾不同，以他自己的話來說，該著述“不談及巴爾扎克，也不涉及他的時代，我探究的不是他的人物的心理學，文本的主題學，軼事的社會學。我想起電影攝影機的基本技藝，能夠分解一匹馬的疾行，我也試圖以慢鏡頭拍攝對《薩拉辛》的閱讀過程”。

所謂慢鏡頭是將《薩拉辛》全文（中文譯本有兩萬多字）分解為五百六十一個語段單位（在某種意義上可以看成五百六十一幀畫面），之所以劃分得如此細密，巴特是想告訴讀者，文本是怎樣一幀一幀地編織而成的。這里，羅蘭·巴特既是剪輯師，又是講解員。

如果以現(xiàn)實主義的方法來分析作品，那么一部作品是由情節(jié)、性格、言語、思想、形象等幾大要素構成的（參見亞里士多德：《詩學》），批評家要從人物性格、故事情節(jié)和劇作思想的設置等方面來討論作品，如果以形式主義方法來讀解，則要關注文本的語言學層面，轉喻和暗喻，或者陌生化效果等，這些都不是他想要達成的目的。當然作為結構主義大師的巴特，也不想用結構主義的方法來解文本，他發(fā)明了諸多語碼，來縫合這一文本，因此這五百六十一個單位盡管長短不一（一個單位既可以是一個詞語或是一個句子，也可以是一段對話，或者是長長的段落），但是每個單位至少包含著一個或多個語碼。巴特將這些語碼總共歸納為五種：意素語碼、文化語碼、象征語碼、闡釋語碼和選擇行為語碼（或者稱之為情節(jié)語碼），并逐詞、逐句或逐段來闡釋這些語碼在文本中各自的功能。

那什么是語碼？語碼不同于語義，所謂語碼可以看成對語義的誘導和歸類，詹明信認為，羅蘭·巴特的“語碼”是從信息理論中借用來的術語，即我們可理解為一種語碼基本對應某一種信息的類型，如文化語碼“有點像格言式的智慧或?qū)ζ毡榈男袨?、事件和生活的常識的倉房，當需要某個具體細節(jié)的時候，它就會被說出來”。而意素語碼（即人的語碼）則指向人物的性格特征。

羅蘭·巴特的意思是，文學文本之所以能產(chǎn)生意義，不是因為讀者通過文本讀到了現(xiàn)實生活，而是文本中的那些語碼作用于我們的理解習慣，使讀者以為自己把握了現(xiàn)實生活。由此，詹明信解釋道，現(xiàn)實主義的敘述并非是話語天生具有的結構，而是某種視覺上的幻象，是由某些作為“符號”在起作用的細節(jié)產(chǎn)生出來的所謂真實效果。聯(lián)想到現(xiàn)代小說，詹明信認為：“現(xiàn)代文學對情節(jié)的拋棄被更好地理解為對舊的敘述組成結構的拋棄?！?/p>

其實這種語碼劃分方式既能解析《薩拉辛》，也能解析其他小說，或者其他非虛構作品。詹明信既然稱之為“文本的意識形態(tài)”，也就意味著這種解析方式不僅可以應用于文學，對文學以外的文本，如歷史的、新聞的或社會學的文本均可適用，進一步可適用于一切敘事文本。當初，巴特文本概念的提出，就是開放的和不分類的，以區(qū)別于封閉的“作品”概念。

問題來了，既然是以語碼的方式來解析文本，為何不選擇一個開放的現(xiàn)代文本，而選擇老巴爾扎克的小說，并且是“鮮為人知”的《薩拉辛》？也許羅蘭·巴特想表明，即便是最典型的現(xiàn)實主義文學，也可被解構，還原為一般意義上的文本，而《薩拉辛》的長度又正好適合一個研討班的學年課程計劃。當然《薩拉辛》的故事也比較特殊，這是一個現(xiàn)實主義文學中不怎么現(xiàn)實的故事，是巴黎上流社會的沙龍流傳的故事，講的是雕塑家薩拉辛和歌星贊比內(nèi)拉的巴黎情愛故事，然而美麗妖嬈的贊比內(nèi)拉竟然是一個被閹割的男歌手，這不僅是一場無結果的戀愛，最終還導致薩拉辛被贊比內(nèi)拉的保護人所殺害。

用五種語碼來解碼這樣一個故事，而且是故事中套著的故事，是否太簡約、太規(guī)范化了一些，每個人的解碼方式和習慣是否相同？這是大有疑問的。如象征語碼，別的讀者可能作為文化語碼來解讀也未可知，意素語碼作為象征語碼來理解也說得通。再例如篇名《薩拉辛》，作為一個名詞，巴特標示為闡釋語碼和意素語碼，而對我來說，則是文化語碼，因為在我還不清楚“薩拉辛”到底是人名還是地名，或者是別的名頭時，就已經(jīng)清楚這是羅蘭·巴特所分析的巴爾扎克的一篇作品。即在我還未打開《薩拉辛》文本時，已經(jīng)有了一些文化上的先入之見。因此我懷疑巴特起勁地將小說全文劃分成五百六十一個單位，并與五種語碼分別綁定，到底有什么樣的效果和意義？這是否就是中國古人所說的膠柱鼓瑟?。?/p>

說起古人，倒是無獨有偶，中國古代也有類似五種語碼的標示，如章學誠在《文史通義》中提及歸有光所講究的文章義法：

歸震川氏取《史記》之文，五色標識，以示義法;今之通人，竊笑之，余不能為歸氏解也，然為不知法度之人言，未嘗不可資其領會?！夭蛔銚?jù)為傳授之秘爾。據(jù)為傳授之秘，則是郢人寶燕石矣。

如今恐怕無處尋覓歸有光的五色《史記》讀本，既然是“傳授之秘”，一般不為外人道。不過我們倒是可以揣測，作為文章秘授之義法，他老人家一定是為了啟迪后輩小子向司馬遷學習，不惜氣力掰碎了《史記》：怎樣寫人，如何狀物，何處轉圜，適時評述等等，一字一句地分解了來研習。

歸有光為明代文章大家，開一代風氣。今天許多學子知道他是唐宋派的領軍人物，或者也讀過他清新而典雅的《項脊軒志》，卻未必清楚其風靡一時的影響力，同時代人有說“賈董再世”的，也有比之韓愈、歐陽修的。不過盡管名氣如此之大，后人對歸有光的這種死摳《史記》的心法秘授，還是有嗤之以鼻者，這就是“今之通人竊笑之”的緣由，倒是章學誠認為，若為不知文章法度的初學者考慮，不失為一種路徑。

章學誠以歸有光為例是想說明寫文章是有法度的，“時文當知法度，古文亦當知有法度，時文法度顯而易言，古文法度隱而難喻，能熟于古文，當自得之。執(zhí)古文而示人以法度，則文章變化，非一成之文所能限也”。這里，時文應該是指科舉應試之文，即八股文一類。對于怎樣寫時文，當時舉子們是研究得透透的，只不過章學誠認為，真正明白文章千古之理的，是不會為某些規(guī)矩所限制的。而歸有光就是明白古文“隱而難喻”之理的人。順便說一下，歸有光和章學誠在科舉上都很不順，有“惺惺惜惺惺，好漢惜好漢”的意思在。

同樣是五種標記，歸有光與羅蘭·巴特的五種語碼不同，如果說后者是從信息傳遞的角度，從文本意義的產(chǎn)生和構成方面出發(fā)來設定語碼的，那么前者是從寫作學和修辭學意義上來解析文本的。出發(fā)點不同，目標也不同。倘若將文學文本當成音樂文本來看待，歸有光的五種標色是手把手告訴人們怎樣創(chuàng)作一部悅耳的樂曲，而巴特則是告訴人們?nèi)绾蝸斫馕鰳非?。因此，巴特自認為五種語碼相當于五個不同的聲部，這些聲部，即“經(jīng)驗現(xiàn)實的聲部（選擇行為語碼），人的聲部（意素語碼），知識的聲部（文化語碼），真理的聲部（闡釋語碼），象征的聲部（象征語碼）”，共同組合成一個立體的空間。當然語碼可以增加，正如聲部可以更加多樣。不過，對巴特而言，用這五種語碼，就能基本解析巴爾扎克的《薩拉辛》。

兩位大師的解析力均不凡，不管是站在技法和修辭學立場還是語碼闡釋學立場，文本對于他們來說都是馬賽克，可以拆解，可以轉換，可以重新拼貼。按古人關于文章義法的理解，文本應該是一個有深度、有核心的有機統(tǒng)一體。但是在歸有光的筆下是可以拆解的，也許歸有光不是死摳文本，而是過于前衛(wèi)，才會有“今之通人竊笑之”的情形。

當然，前文說歸有光的五色標識是寫作學和修辭學，只是一種揣測，即便是修辭學的，其實也一定是闡釋學的，因為學習《史記》的寫作方法和對《史記》意義的理解是分不開的，或者說首先要理解《史記》，才談得上怎樣學習《史記》的寫作手法。

這里不是想說中國古人有多前衛(wèi)，只是想說前衛(wèi)和保守均是在一定的語境下可以轉換的，例如，就馬賽克文本而言，有宋一代的集句詩最為典型。所謂集句詩，就是從前人的詩篇中選取不同的詩句，并將它們重新組合在一起，另成一詩。集句詩作為詩歌，在文學上是沒有什么地位的，可以看成一種游戲文字，或者就是賣弄學問。但是它的出現(xiàn)，把文本的有機性粉碎了，每一句在上下文中才有意義的詩句，可以獨立出來，和另一些獨立的詩句搭配，組成新的詩歌，依舊可渾然天成。

自然，好的集句詩應該能做到融會貫通，天衣無縫，如出一體。如王安石是集句詩高手，此處暫選其四句的集句短詩：

觥船一棹百分空，（杜牧） 十五年前此會同。（晏殊）

南去北來人自老，（杜牧） ?桃花依舊笑春風。（崔護）

潮打空城寂寞回，（劉禹錫） 百年多病獨登臺。（杜甫）

誰人得似張公子，（杜牧） ? 有底忙時不肯來？（韓愈）

集句詩的產(chǎn)生需要厚實的基礎，這就是大量的文本文獻，至于這些文本為何人所寫，是在怎樣的境況下寫就，人們能夠了解則更好，以便于準確領會;如果不甚了了，也無多大關系，只要文本在，就可拼貼和組裝。中國詩歌到唐代有井噴期，所以給宋人的集句詩留下了可資借用的豐富材料，就上述的兩首絕句，唐詩占了其中的八分之七（當然，絕句的創(chuàng)作本來就是唐人的功勞），越是講究創(chuàng)作的規(guī)范和符合格律要求的詩句，就越是適合拼貼，至于創(chuàng)作者的個性在文本中的體現(xiàn)，則十分復雜，取決于多種因素。所謂“文如其人”、“詩如其人”、“風格即人”等等是一種很浪漫的說法。自然，集句詩的出現(xiàn)和宋代詩話幾乎同步，共同構成了中國古代形式主義批評的大氛圍。這是經(jīng)驗的形式主義，而不是思辨的形式主義。

由于中國的文化傳統(tǒng)中沒有西方的模仿論思潮，古代文論關注的焦點，較多地落在文與質(zhì)、言與意之間的關系處理上，因此，也必然更多地關注文本的形態(tài)。就目前的史料看，中國古代系統(tǒng)地關注文本，可以從摯虞的《文章流別論》起始，但是到劉勰那里蔚為大觀，《文心雕龍》在文章的分類和功能上梳理清晰，分析細密，說理透辟，體大思精，這也可算是別一種文本意識形態(tài)？

話題還是回到詹明信的“文本意識形態(tài)”上，他認為，傳統(tǒng)的維持美學上整體性的文學批評，被文本的語碼（或者符碼）化解析所取代，即文本的重心由審美性被信息性所取代。倘若說文學作品的合法性是建立在審美基礎之上的話，那么文本的合法性是建立在傳遞一定的信息基礎之上。如此，文本不是圍繞著某個先在的核心意義而聳立，而是在具體的編織過程中形成（文本在語源上就有編織的意思）。如果說，社會的意識形態(tài)是建立在一定的經(jīng)濟基礎和上層建筑之上的，那么文本的意識形態(tài)是建立在特定的語碼之上的，特定的語碼傳遞特定的信息，所有的文本在信息面前具有某種平等性。至于是虛構的小說還是紀實的敘事，就文本層面而言是難以斷然區(qū)分的，不管是什么文本，通過語碼來傳遞信息，讀者則依從解碼習慣來理解文本。

站在詹明信文本意識形態(tài)的這一立場來討論劉勰的《文心雕龍》似乎距離太遙遠，然而，一千五百年左右的時間跨度，有時能阻斷一切歷史音塵，有時則豁然相通。

詹明信探究元批評，劉勰也有自己的元批評，作為一個相對嚴密的體系，《文心雕龍》的前三篇《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》，就是整部著述的元批評，至于三者之間的關系雖然是一層緊扣一層，由天地自然之道，降而為“鑒懸日月，辭富山?！钡氖フ苤?，再化為“恒久之至道，不刊之鴻教”的經(jīng)典，但它們卻是共同發(fā)揮影響力的。

而接下來二十來篇談及的是各種文體，有研究者統(tǒng)計，劉勰一共提及了五十多種文體，估計將當時的所有規(guī)范一些的文體統(tǒng)統(tǒng)囊括其中了。今人將其中的文體分為創(chuàng)作文體和應用文體，如《明詩》、《樂府》、《詮賦》等篇什和《銘箴》、《誄碑》、《哀吊》、《章表》、《奏啟》、《書記》等等有著根本的區(qū)別，前者文體是可以進入文學史的，后者的身份比較模糊，是實用價值、文獻價值或文學價值混合（據(jù)說韓愈寫過大量的碑文均不足道，只有《平淮西碑》得到千古稱頌，李商隱謂之“點竄堯典舜典字，涂改清廟生民詩”;蘇東坡則譽之“千古殘碑人膾炙，不知世有段文昌”）。 但是在劉勰面前，上述這些文體的地位是平等的，在概述每一種文體的形態(tài)特點和歷史淵源之后，劉勰在最后的“贊”中一定將此種文體的作用和教化功能總結一番，以卒章顯志。如《明詩》篇的贊曰：“民生而志，詠歌所含。興發(fā)皇世，風流二南。神理共契，政序相參。英華彌縟，萬代永耽?！痹倏础躲戵稹返馁潱骸般憣嵠鞅恚鹞┑萝?。有佩于言，無鑒于水。秉茲貞厲，敬言乎履。義典則弘，文約為美?！彪m然銘和箴與詩賦在文體上大相徑庭，功用各異，但是劉勰對此的總體要求類似，用今天的話說，既要內(nèi)容充實，合乎規(guī)范，也講究文本表達上的完美。而所有的文體和文本，在劉勰那里有一個終極目標，那就是弘道垂文，征圣宗經(jīng)，進入一個大思想體系之中，這或許可以看成前現(xiàn)代的文本意識形態(tài)。因此所謂文本意識形態(tài)不一定非要待到晚期資本主義才產(chǎn)生。

人類歷史上最古老的意識形態(tài)莫過于宗教意識形態(tài)，劉勰早年依傍佛門，修訂經(jīng)文，有佛學的深厚底蘊，自然有縝密超人的思辨能力和嫻熟的文本編織技巧，加之積學儲寶，遍觀百家，在構建文本意識形態(tài)方面可謂得心應手，其《文心雕龍》完全當?shù)闷稹吧畹梦睦怼薄ⅰ绑w大而慮周”的聲譽，在中國古代文論中有空前絕后的地位，之后的中國文論走上了形式經(jīng)驗和感悟的道路。