后現(xiàn)代文化思潮下的敘事危機(jī)與價(jià)值共識(shí)建構(gòu)

摘?要：后現(xiàn)代主義文化思潮言人人殊且撲朔迷離，但西方后現(xiàn)代文化思潮發(fā)展過程中價(jià)值敘事其實(shí)潛藏著細(xì)微的變遷，梳理這一隱秘的思想變遷，對(duì)我國社會(huì)主義核心價(jià)值體系建構(gòu)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)前的核心價(jià)值體系教育既要重視敘事與價(jià)值的關(guān)聯(lián)，同時(shí)也不可忽視整體性敘事維度。將價(jià)值共識(shí)與話語權(quán)的創(chuàng)新路徑融入現(xiàn)實(shí)世界與共同體生活，是后現(xiàn)代文化思潮價(jià)值訴求轉(zhuǎn)向帶給我們的最深刻啟示。???? 關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義;宏大敘事;價(jià)值共識(shí);社會(huì)主義核心價(jià)值體系;教育創(chuàng)新???? 中圖分類號(hào)：D610????文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A????文章編號(hào)：1002-7408（2015）02-0031-04

基金項(xiàng)目：國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)代西方意識(shí)形態(tài)終結(jié)理論批判與我國意識(shí)形態(tài)安全”（09AZZ001）;2013年福建省中青年教師教育科研項(xiàng)目“后現(xiàn)代文化思潮下的價(jià)值共識(shí)困境與德育敘事研究”（JA13328S）。??作者簡介：林芳（1979-），女，福建古田人，南京航空航天大學(xué)博士研究生，福建江夏學(xué)院思政部副教授，研究方向：青年思想政治教育。 ?? 后現(xiàn)代主義是伴隨著西方新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興起在西方內(nèi)部萌生的一種重要的社會(huì)文化思潮，作為對(duì)西方現(xiàn)代性的反叛，后現(xiàn)代主義深入反思與深刻批判了西方現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念和社會(huì)生活。后現(xiàn)代主義思潮推動(dòng)著人們對(duì)價(jià)值的理解從絕對(duì)性向相對(duì)性思維轉(zhuǎn)變，無疑是深刻的。這一轉(zhuǎn)變有助于深化人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的價(jià)值理解與批判關(guān)懷，但另一方面伴隨著反本質(zhì)主義、反宏大敘事、倡導(dǎo)多元主義而來的相對(duì)性思維的彌散，也帶來諸多負(fù)面問題，影響人們對(duì)價(jià)值問題的認(rèn)識(shí)與推進(jìn)，若任由這一思維占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位，最終必將滑向主觀主義的唯我論和極端利己主義的泥潭。但值得注意的是，從20世紀(jì)80年代開始，西方的后現(xiàn)代主義思潮經(jīng)歷了從解構(gòu)性到建設(shè)性的轉(zhuǎn)變，開始尋求如何在價(jià)值認(rèn)同方面既注重清晰的語言邏輯分析，同時(shí)又不至于推翻一切“元敘事”“宏大敘事”等終極價(jià)值，從而為人們重返安身立命的精神家園提供勇氣與信心。本文擬以這一轉(zhuǎn)向?yàn)榛c(diǎn)，通過對(duì)后現(xiàn)代文化思潮價(jià)值敘事變遷的梳理，運(yùn)用馬克思主義的理論與方法探討敘事策略與價(jià)值共識(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，嘗試從這一變遷中清理出其內(nèi)在的邏輯理路和致思方式，從而為我國當(dāng)前社會(huì)主義核心價(jià)值體系建構(gòu)提供可資借鑒的有益參考。????? 一 、反宏大敘事：后現(xiàn)代思潮的 “碎片化”路徑與解構(gòu)策略????? “后現(xiàn)代”一詞最早出現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域，用于指稱先鋒前衛(wèi)的藝術(shù)流派與藝術(shù)畫作。在《歐洲文化的危機(jī)》一書中，“后現(xiàn)代”一詞首先用于描繪歐洲文化的虛無主義和價(jià)值崩潰，這一詞語后來被英國歷史學(xué)家湯因比用來作為西方1875年之后所進(jìn)入的動(dòng)蕩且劇變的轉(zhuǎn)型時(shí)期社會(huì)特征的概括。20世紀(jì)50年代前后，正式出現(xiàn)了“后現(xiàn)代”這一概念，受法國的后結(jié)構(gòu)主義思潮影響，后現(xiàn)代話語在各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域迅速擴(kuò)散，雖然“后現(xiàn)代”的具體內(nèi)涵至今言人人殊，但從時(shí)間維度上看，作為以理性主義和啟蒙精神為特征的現(xiàn)代社會(huì)崩潰之后的社會(huì)，與現(xiàn)代主義思想觀念及人類實(shí)踐的斷裂，成為后現(xiàn)代思想家的基本出發(fā)點(diǎn)。????? 反宏大敘事源于后現(xiàn)代主義文化思潮對(duì)現(xiàn)代社會(huì)以理性主義和啟蒙精神為合法性依據(jù)的質(zhì)疑。依據(jù)西方現(xiàn)代主義，現(xiàn)代知識(shí)有基礎(chǔ)主義和宏大敘事兩大支柱，有合法化的目標(biāo)和同質(zhì)化的兩種趨向。[1]基礎(chǔ)主義以永恒的不可動(dòng)搖的絕對(duì)“實(shí)體”作為知識(shí)的基礎(chǔ)，以為知識(shí)尋找確定不移的基礎(chǔ)為根本信念，而宏大敘事在基礎(chǔ)主義的思維定勢(shì)下只關(guān)注外在于人的客觀因素與力量，忽略平凡人物和具體個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)生活。這一價(jià)值取向蘊(yùn)藏著簡單化和容易陷入非此即彼的絕對(duì)否定論和知識(shí)等級(jí)制，為此，后現(xiàn)代主義思想家提出了“解構(gòu)”“非中心化”“反基礎(chǔ)主義”與“反宏大敘事”，企圖對(duì)整體化和秩序化的思想范式進(jìn)行拆解，建立起去威權(quán)和去中心的新的哲學(xué)話語。后現(xiàn)代主義將思想批判的矛頭直接對(duì)準(zhǔn)了“基礎(chǔ)主義”與“宏大敘事”，后現(xiàn)代主義思想家認(rèn)為，“宏大敘事”或“元敘事”是現(xiàn)代社會(huì)合法性的重要根源?！昂甏髷⑹隆弊匀怀蔀橹苯泳艹馀c絕對(duì)懷疑的重要對(duì)象，利奧塔曾將現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)代性”的三大標(biāo)志直接歸結(jié)為“科學(xué)知識(shí)的宏大敘事”“思辨理性的宏大敘事”以及“人性解放的宏大敘事”。????? 在人類的教育經(jīng)驗(yàn)中，敘事闡釋很早就已經(jīng)出現(xiàn)，以敘事的方式進(jìn)行價(jià)值的建構(gòu)與道德教育最早可以追溯到亞里士多德。敘事在20世紀(jì)20年代興起的結(jié)構(gòu)主義中獲得了廣泛而深入的研究，結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，文化是各種表現(xiàn)系統(tǒng)的總和，其中最重要的系統(tǒng)是語言，尤其是結(jié)構(gòu)—符號(hào)研究方法在人文科學(xué)方面的運(yùn)用，結(jié)構(gòu)—符號(hào)學(xué)分析力圖發(fā)現(xiàn)在敘事中人所不自覺服從的潛在規(guī)律。然而，語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，不僅質(zhì)疑現(xiàn)代性的合法性，而且把逼視的眼光射向整個(gè)西方的歷史。在拷問西方歷史性的方面，后現(xiàn)代思想家充分利用了尼采、海德格爾所提供的虛無主義思想養(yǎng)料，踏上了顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的征程。既然人類歷史都是文本所闡釋的歷史，而日常語言又具有主觀性、偶在性和多義性，那么歷史的真實(shí)與虛構(gòu)的界限就無法還原與考量，在卸下了人類歷史以及“整體價(jià)值”完美但虛飾的妝容之后，歷史成為主觀性的建構(gòu)，而非一種連續(xù)、客觀與必然，無名的個(gè)人獲得了“解救”，感性與偶然也獲得了絕對(duì)的意義。????? 后現(xiàn)代主義文化思潮是對(duì)西方現(xiàn)代文明進(jìn)行批判性反思的思想成果，作為對(duì)一元論認(rèn)識(shí)與思維方式的反叛，反宏大敘事成為后現(xiàn)代思想家的解構(gòu)策略與重要路徑?！胺春甏髷⑹隆弊鳛楹蟋F(xiàn)代主義對(duì)所有總體化、本質(zhì)化理論的反擊與解構(gòu)工具，消解了啟蒙思想中進(jìn)步的神話，拋棄了曾經(jīng)作為科學(xué)和文化之根基的理性。德國批評(píng)家施勒格勒率先以“斷念”“碎片”來呈現(xiàn)思想，開啟了“現(xiàn)代性碎片”的先河。然而，反宏大敘事這一解構(gòu)策略使人們常常將多視角、多元化看問題的“碎片化”思維方式視為批判之根本宗旨所在。對(duì)共同價(jià)值訴求方面的拒斥，使人類價(jià)值大廈坍塌的同時(shí)，收獲的卻是大量僅具有自足意義的碎片，“怎樣都行”成為現(xiàn)實(shí)世界根本價(jià)值準(zhǔn)則，至此，人們沉浸于瑣碎的日常生活，大大消解了人類在價(jià)值訴求方面的認(rèn)同感、共識(shí)度和凝聚力，也使后現(xiàn)代文化思潮面臨前所未有的價(jià)值困境。????? 二、 重返整體：后現(xiàn)代文化思潮的價(jià)值困境與自我反思????? 在西方，新的“戈多”無法降臨的“價(jià)值空?qǐng)觥保昂蟋F(xiàn)代人”注定徘徊在“神話”與“虛無”并存的圖景里，無助、疲憊而且陷入深深的焦慮。吉爾斯·德勒茲的合作者菲里克斯·伽塔里就將“后現(xiàn)代”直言為一種“絕境”，并對(duì)破產(chǎn)的現(xiàn)代觀念和無處安放的價(jià)值與共識(shí)深感擔(dān)憂。20世紀(jì)80年代開始，西方后現(xiàn)代主義思潮開始反思并整飭價(jià)值形而上學(xué)的裂變，力圖重返終極價(jià)值的積極建構(gòu)之路。????? 第一，共生之環(huán)境。以美國學(xué)者大衛(wèi)·格里芬等為代表的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”雖然仍是后現(xiàn)代主義的一種形式，但與否定性和顛覆性的后現(xiàn)代主義不同，他們的論域沒有集中于結(jié)構(gòu)，而是重返人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系。在《后現(xiàn)代科學(xué)》一書中，格里芬指出，“在整個(gè)世界秩序四分五裂的狀況下，如果我們想通過一種有意義的方式得到拯救的話，就必須進(jìn)行一場(chǎng)真正有創(chuàng)造力的全新的運(yùn)動(dòng)。一種最終在整個(gè)社會(huì)和全體個(gè)人意識(shí)中建立一種新秩序的運(yùn)動(dòng)。”[2]為此，他們整合了后現(xiàn)代有機(jī)論和后現(xiàn)代整體論，認(rèn)為宇宙就是一個(gè)完整的整體，與只強(qiáng)調(diào)外部聯(lián)系的現(xiàn)代機(jī)械世界觀不同，一切事物都是平等的有機(jī)體，對(duì)內(nèi)在聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的重要轉(zhuǎn)向。與流行的康德主義傳統(tǒng)不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義不只是關(guān)注人類領(lǐng)域，而且克服了人類世界與自然領(lǐng)域的二元分立，將人類社會(huì)視為與自然世界密切相關(guān)的整體，他們提倡全球倫理，認(rèn)為人與他人、人與自然是完整的統(tǒng)一體，將人與自然、人與世界對(duì)立是完全錯(cuò)誤也是有害的，應(yīng)該予以摒棄。這一轉(zhuǎn)向也帶來了全新的創(chuàng)造性的思維，這一整體觀既不是簡單的還原論，也不是對(duì)立的二元論，人與人、人與自然、人與世界的共生關(guān)系才能使世界成為一個(gè)“有待照料、關(guān)心、收獲和愛護(hù)的大花園”。????? 第二，啟迪之教化。當(dāng)代美國著名的后現(xiàn)代哲學(xué)家查理德·羅蒂在批評(píng)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)與分析哲學(xué)過分的技術(shù)化傾向之后，提倡一種與傳統(tǒng)體系化哲學(xué)不同的“啟迪”哲學(xué)。在《哲學(xué)與自然之鏡》一書中，羅蒂指出，傳統(tǒng)哲學(xué)與分析哲學(xué)建立在對(duì)“知識(shí)”信任的基礎(chǔ)之上，應(yīng)該打破人類對(duì)“心靈”和“知識(shí)”的迷信，這一迷信來源于“知識(shí)”被當(dāng)作某種不可動(dòng)搖的“基礎(chǔ)”。羅蒂對(duì)以知識(shí)論為核心的傳統(tǒng)西方哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的批判，認(rèn)為知識(shí)不需要基礎(chǔ)，知識(shí)來源于人與人的話語實(shí)踐，而非來自人與非人的自然的“對(duì)峙”。為此，啟迪哲學(xué)并不追求恒定不變的原則和規(guī)范，而是在新的解釋學(xué)和實(shí)踐中，在語言和交流中，重塑生命的意識(shí)和增進(jìn)共識(shí)。與德里達(dá)不同，羅蒂并不否認(rèn)終極價(jià)值和人類共識(shí)的探尋，而是認(rèn)為啟迪的結(jié)果，也就是教化的過程與結(jié)果。教化就是人在與他者及異己溝通與交流的過程中，揚(yáng)棄自身的個(gè)別性，在共生的視界中，在相互理解的基礎(chǔ)上，形成一個(gè)新的“共同體”。教化成為人們“共通感的培養(yǎng)和陶冶”，在這一意義上，語言不是自足的也并非只服從自身的參照，人類的語言是深受生活世界和人類歷史的深刻影響。羅蒂認(rèn)為，這里的“啟迪”和“教化”之所以不同于傳統(tǒng)體系哲學(xué)，是因?yàn)樗鼈兘⒃诰唧w的理解和溝通的基礎(chǔ)之上，而舍棄了原來“超驗(yàn)”和“絕對(duì)”的準(zhǔn)則與標(biāo)準(zhǔn)，在不斷變化的世界中，通過廣泛的交流和深入的實(shí)踐，在平等的基礎(chǔ)上，通過“啟迪”與“教化”，達(dá)成共識(shí)，走向“共識(shí)”與“協(xié)同”。????? 第三，意義之重塑。意義是價(jià)值的基礎(chǔ)，失卻了這一基礎(chǔ)，就喪失了凝聚人們朝著共同目標(biāo)共同努力奮斗的重要力量與實(shí)現(xiàn)可能，從而難以發(fā)揮蘊(yùn)藏在人類共同體中的巨大潛力與能量。德里達(dá)的學(xué)生、法國哲學(xué)家南希從挑戰(zhàn)虛無主義開始，通過對(duì)尼采、胡塞爾與海德格爾所引發(fā)的“虛無主義”的批判，以“共在本體論”開始了顛覆“虛無主義”這一傳統(tǒng)的努力。南希認(rèn)為，人是作為“共同體”而存在（being-in-and-as-common）。他首先肯定個(gè)體的意義，而且個(gè)體存在的意義在于個(gè)體向它之外的外在世界敞開，世界是“共在”的世界。值得注意的是，這里的“共同體”不是威脅和抹殺“個(gè)體”的“實(shí)體”，因?yàn)閭€(gè)體是“共同體”的重要構(gòu)成，南希認(rèn)為，它的獨(dú)特規(guī)定在于“共同”而非“體（實(shí)體）”，這樣一來，“共同體”不是一種封閉的非人的共同體，而是一種和諧的共處的狀態(tài)。在非實(shí)體化的共同體中，這種個(gè)體與他者的“共在”就是個(gè)體共同存在的意義世界，“世界在本質(zhì)上有權(quán)力將自己還原為虛無，正如它同樣有權(quán)力無限地成就自己的意義，而只要在技藝的實(shí)踐之外，就根本無法理解這種意義”，在南希看來，“意義”也就是指向世界的實(shí)踐，不是“我們”創(chuàng)造“意義”，也不是“我們”發(fā)現(xiàn)“意義”，而是“我們就是意義”。美國學(xué)者哈爾·福斯特直言，后現(xiàn)代主義只是用狹隘的或康復(fù)性的術(shù)語來型構(gòu)一種新的認(rèn)識(shí)論，這種認(rèn)識(shí)論只能作為一種斷裂的后現(xiàn)代主義，而不能作為一種“重新調(diào)整”（restructuration）的后現(xiàn)代主義。正是在這一意義上，格里芬、羅蒂和南希等后現(xiàn)代思想家，在穿行于后現(xiàn)代“虛無主義”荒漠的同時(shí)，其實(shí)是在“后形而上學(xué)”地平線上，為重返人類共同體與價(jià)值共識(shí)進(jìn)行著拓荒式的重要而艱難的探索。????? 三、敘事與形塑：后現(xiàn)代文化思潮影響下的價(jià)值教育與實(shí)效路徑????? 從20世紀(jì)80年代末90年代初開始，后現(xiàn)代哲學(xué)文化思潮的影響進(jìn)一步波及到包括中國在內(nèi)的后發(fā)國家，“后現(xiàn)代”成為這些后發(fā)國家雖非內(nèi)生但卻切實(shí)可感的現(xiàn)實(shí)話語。在經(jīng)歷現(xiàn)代化的西方人開始轉(zhuǎn)而重新反思自身批判策略并重返終極價(jià)值追求的前車之鑒下，中國既要探索適合自身國情的現(xiàn)代化之路，又要避免后現(xiàn)代文化思潮中相對(duì)主義與虛無主義的消極影響，價(jià)值共識(shí)中的敘事建構(gòu)能力與實(shí)現(xiàn)路徑應(yīng)該成為社會(huì)主義核心價(jià)值體系建構(gòu)過程中不容忽視的重要方面。因?yàn)檫@一建構(gòu)路徑關(guān)乎是重返西方邏各斯中心主義下無主體的抽象思辨和價(jià)值空?qǐng)龅睦下?，還是邁向尊重現(xiàn)實(shí)的人的前提下使人的主體性與創(chuàng)造性獲得真實(shí)弘揚(yáng)的新途。????? 1共生視界：核心價(jià)值敘事闡釋的基本前提。后現(xiàn)代主義反對(duì)現(xiàn)代主義者預(yù)設(shè)一個(gè)文本，諸如歷史、文化或制度，并賦予一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)答案，或是僅提供唯一一個(gè)認(rèn)同的視界。反宏大敘事是后現(xiàn)代思想家的重要解構(gòu)策略，然而，這一解構(gòu)策略將多視角、多元化看問題的“碎片化”思維方式視為批判之根本，這直接遮蔽了人類生存世界價(jià)值與意義整體的追問向度，如前所述，建設(shè)性后現(xiàn)代主義文化思潮強(qiáng)調(diào)唯有通過整體性反思才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身理論的價(jià)值轉(zhuǎn)向與價(jià)值反撥。在多元社會(huì)文化思潮影響下，重視敘事與價(jià)值的關(guān)聯(lián)并重構(gòu)整體性敘事維度，既與新的時(shí)代條件下對(duì)人的生命力與創(chuàng)造性的推崇相吻合，也是價(jià)值教育融入現(xiàn)實(shí)生活世界獲得有效認(rèn)同、深化理解并作出價(jià)值選擇的有效路徑。????? 克服后現(xiàn)代文化思潮相對(duì)主義與虛無主義的消極影響并回歸個(gè)人生活與價(jià)值共識(shí)的根本路徑是如何在共生的視界下重新協(xié)調(diào)歷史與文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個(gè)體與群體之間的緊張。這一緊張?jiān)从诂F(xiàn)代人性的自我膨脹和世界的祛魅，雖然后現(xiàn)代主義在共生的關(guān)系方面提出了主體間性思想，主體間性思想是西方經(jīng)歷了現(xiàn)代性社會(huì)中主體性膨脹而導(dǎo)致人與人、人與社會(huì)、人與自然諸關(guān)系全面緊張，而展開批判與反思的結(jié)果。主體間性思想不再把人與世界看作主客二元對(duì)立的關(guān)系，而是將世界看作另一個(gè)主體，并從主體與主體間的關(guān)系來考察存在。但這一關(guān)系視域的展開并不意味著主體的獨(dú)大和整體的消解。也就是說，主體間性其實(shí)突出了主體間關(guān)系的內(nèi)在性的一面，從這個(gè)角度看，主體間的理解必然包含著為他人所理解和理解他人多重方面，如果僅僅注重為他人所理解這一主體凸顯的方面，則主體依然是一種為他的存在，表現(xiàn)為主體面向他人的適從，而反思、批判、選擇等主體性品格則將落空或不能真實(shí)存在。因此，個(gè)體始終不是一個(gè)孤立的人的概念，而是關(guān)聯(lián)域的產(chǎn)物，“一個(gè)人作為道德行為者，不是僅僅通過個(gè)體的話語，而是通過敘事存在于社會(huì)環(huán)境中。”[3]個(gè)體作為一個(gè)生命體，既要打破自我封閉的視界，也要警惕個(gè)體的獨(dú)大，不僅應(yīng)從主體間性的抽象關(guān)聯(lián)維度，更要從生活經(jīng)驗(yàn)、歷史文化、自然與社會(huì)的具體關(guān)聯(lián)維度出發(fā)，才能不斷突破自身的局限，協(xié)調(diào)“所是”與“應(yīng)當(dāng)”，從而獲得自身存在的合理尺度。????? 2文化傳統(tǒng)：核心價(jià)值敘事闡釋的重要基石。后現(xiàn)代主義反對(duì)宏大敘事，解構(gòu)了傳統(tǒng)連續(xù)發(fā)展的歷史觀念，在列維·斯特勞斯看來，“所謂的‘集體意識(shí)’最終分析下來，不過就是普遍法則的特點(diǎn)的時(shí)空模態(tài)，在個(gè)體思想和行為層面上的表現(xiàn)，正是這些法則構(gòu)成了心靈的無意識(shí)活動(dòng)?！比欢瑑H僅以普遍法則來展望人類的將來在后現(xiàn)代主義者看來是不夠的，這種基礎(chǔ)主義不僅不能展望未來，往往吞噬了未來，將來是生成的、開放的。雖然建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者重新審視了敘事觀念，但并未提供新的敘事模式與實(shí)效路徑，如羅蒂認(rèn)為，解釋學(xué)是一種表達(dá)希望的文化，應(yīng)該填充傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論坍塌后的空間，與傳統(tǒng)“體系哲學(xué)”相對(duì)的“教化哲學(xué)”，既無傳統(tǒng)、基礎(chǔ)、真理的約束，也無實(shí)在、理性、自然的對(duì)立，但教化哲學(xué)的目的在于“保持談話繼續(xù)進(jìn)行，而不是發(fā)現(xiàn)真理”，它始終保持著相對(duì)主義的態(tài)度，因?yàn)榱_蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)“體系哲學(xué)”中的觀點(diǎn)和立場(chǎng)會(huì)帶來談話的終止和凍結(jié)。然而，這一沒有觀點(diǎn)也沒有立場(chǎng)的談話以及以這一談話為特征的敘事闡釋注定是非人化且不著邊際的交流。????? 文化傳統(tǒng)在人類發(fā)展過程中一直承擔(dān)著價(jià)值規(guī)范的重要功能，是價(jià)值的重要依據(jù)和準(zhǔn)則，雖然一些文化傳統(tǒng)經(jīng)過歷史長河的淘洗，顯露出不合時(shí)宜的一面，但也正是由于經(jīng)過歲月的淘洗，文化傳統(tǒng)能不斷超越自身的局限而推陳出新。也正是在這個(gè)意義上，湯因比提出，“人類的生活是生活在時(shí)間的深度上的，現(xiàn)在的行動(dòng)的發(fā)生不僅在預(yù)示將來，而且也是根據(jù)了過去。”這一在認(rèn)同相對(duì)、肯定主觀的基礎(chǔ)上重塑歷史文化傳統(tǒng)總體傾向的努力，既提醒人們歷史文化傳統(tǒng)的反思性功能，也揭示了價(jià)值維度深嵌于歷史文化傳統(tǒng)中的事實(shí)，歷史文化傳統(tǒng)使人類的眼光超越事件與過程，在過去、現(xiàn)在與未來間進(jìn)行批判性與決定性的價(jià)值選擇。布爾迪厄認(rèn)為，歷史反思是生產(chǎn)出社會(huì)領(lǐng)域有效知識(shí)的前提條件之一，“只有歷史的批判，即反思性的主要武器，才能夠?qū)⑺枷霃募又T于它的重負(fù)之下解放出來。”反思性是人類敘事闡釋的根本目的，將來不再是被過去預(yù)設(shè)與定型的固定圖景，而是蘊(yùn)含人們的希望與期待并和人類活動(dòng)共筑的時(shí)間性的發(fā)展。美國學(xué)者阿蘭·蓋爾認(rèn)為，當(dāng)今時(shí)代比捍衛(wèi)敘事的研究更重要的是，能夠涌現(xiàn)替人們找回未來的建構(gòu)新敘事的人。在社會(huì)主義核心價(jià)值體系教育過程中，共識(shí)的生成是主體對(duì)價(jià)值的不斷接近與歷史體驗(yàn)，在這一蘊(yùn)含時(shí)空向度的敘事闡釋中，價(jià)值詞語必然負(fù)載著傳統(tǒng)與文化。價(jià)值教育作為滲透文化和傳統(tǒng)的交織物而存在，既不是無個(gè)性特征、一元論的哲學(xué)體系，也不是無主體的獨(dú)白。文化傳統(tǒng)維系過去、規(guī)范現(xiàn)在并面向未來，建立在這一基石上的價(jià)值敘事，才能深入價(jià)值的聯(lián)系與內(nèi)在的張力，獲得主體行為選擇的根本依據(jù)與重要支持。在這一意義上，文化傳統(tǒng)就是文化的傳承、批判與更新，它是人類“發(fā)現(xiàn)、反映和傳遞生活的深層意義時(shí)的累積性成果”，在歷史長河中，文化價(jià)值的形成、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新使人類成為智慧的真實(shí)主體。????? 3歷史呈現(xiàn)：核心價(jià)值敘事闡釋的根本方法。在后現(xiàn)代思潮語境下，達(dá)成價(jià)值認(rèn)同與共識(shí)的另一障礙是大量運(yùn)用民族國家、社會(huì)階級(jí)等抽象詞語，卻并未賦予這些抽象詞語相應(yīng)的意義。由于當(dāng)代社會(huì)思潮的復(fù)雜性和多變性，社會(huì)思想與價(jià)值共識(shí)的達(dá)成必然是動(dòng)態(tài)的、生成的。敘事闡釋讓受教育者在認(rèn)知的同時(shí)更要生成生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)圖景，這是能否達(dá)成有效共識(shí)的關(guān)鍵所在，由此，歷史呈現(xiàn)就成為核心價(jià)值闡釋的應(yīng)有之義和關(guān)鍵環(huán)節(jié)。????? 在后現(xiàn)代主義者看來，歷史作為一種敘事，是主觀性的自我言說和建構(gòu)。法國批評(píng)家羅蘭·巴特認(rèn)為，“歷史話語是一種偽造的施行話語，表面假定的（描述）事實(shí)上僅僅是以言語行動(dòng)指稱權(quán)威行為。” [4]這一論斷充滿對(duì)傳統(tǒng)歷史學(xué)的質(zhì)疑與敵意，但也激起思想界整體對(duì)歷史與敘事關(guān)聯(lián)的深入思考，如法國哲學(xué)家保羅·利科，將歷史視為敘事的重要形式，他認(rèn)為，“時(shí)間之所以成為人類的時(shí)間，僅僅是就其描繪了時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的特征而言;同樣，敘事之所以有意義，僅僅是就其描繪了時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的特征而言。”承認(rèn)敘事的意義并不意味歷史是主觀的虛構(gòu)，因?yàn)闅v史是對(duì)過去事件的描述，是一種真實(shí)的過去。歷史與文學(xué)虛構(gòu)敘事的區(qū)別在于，前者注重論證，而后者是從敘述開始。那為何歷史要以敘事的方式來呈現(xiàn)呢？利科認(rèn)為，敘事是人類理解自身的基本方式，正是將人類生活編織成一個(gè)整體圖景，個(gè)人才得以認(rèn)識(shí)和理解自己的身份和存在。歷史與敘事存在深度的關(guān)聯(lián)，在歷史敘事中，思想目的與道德維度成為歷史敘事的重要功能所在，歷史敘事不是簡單的重復(fù)過去，也并非記憶的空間，讓人懷念過去，沉迷于過往之中，歷史的敘事呈現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是對(duì)問題的歷史分析，是對(duì)過去的回憶和當(dāng)下的思考以及未來的預(yù)期“攜手并行”。利科提出了歷史敘事的三個(gè)階段：第一階段為預(yù)構(gòu)階段，以個(gè)體對(duì)世界和人類活動(dòng)具備一個(gè)基本理解為基礎(chǔ)。第二階段為構(gòu)造階段，將要素或事件編織成一個(gè)可理解與可識(shí)辨的形式。第三階段為重構(gòu)階段，通過歷史與敘事的“相互交織”， 將文本世界與讀者世界相聯(lián)系，“正是由于敘事的技術(shù)讓我們學(xué)會(huì)應(yīng)該把人物與個(gè)體區(qū)別開來，歷史話語才能夠在綜合的層面上實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化。”????? 沒有歷史，認(rèn)同也就失去了現(xiàn)實(shí)的根基，失卻歷史，一個(gè)社會(huì)無力進(jìn)行根本的規(guī)劃。正如法國學(xué)者安托萬·普羅斯特所言，如果我們想要成為對(duì)自己未來負(fù)責(zé)的行動(dòng)者，我們首先要有歷史的義務(wù)。社會(huì)主義核心價(jià)值體系作為一種新型的價(jià)值觀念，它既不是中國傳統(tǒng)意義上的整體主義，也不是西方意義上的個(gè)人主義，而是對(duì)兩者的整合與超越。[5]社會(huì)主義核心價(jià)值體系是在社會(huì)認(rèn)同、思想共識(shí)與尊重差異、包容多樣的旨?xì)w下求同存異，辯證統(tǒng)一。歷史呈現(xiàn)與敘事闡釋有助于豐富社會(huì)主義核心價(jià)值體系建構(gòu)的方法與視角，它既是在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)多元價(jià)值發(fā)展的背景下，對(duì)差異性與多樣性的尊重，又是對(duì)各種社會(huì)思潮的兼收并蓄與健康引領(lǐng)。????? 結(jié)語????? 后現(xiàn)代主義文化思潮是西方對(duì)現(xiàn)代文明進(jìn)行批判性反思的結(jié)果，但正如哈爾·福吉斯所揭示的，“我們?cè)冢ê螅┈F(xiàn)代主義中看到的不是一種主要模式的規(guī)則，而是很多‘次要的’形式的沖突”，在矛盾的“后現(xiàn)代主義”概念和范式影響下，有必要“按照更嚴(yán)格的文本方式——按照馬克思主義，結(jié)合具體的問題——來使它階段化”，同時(shí)在“批判的限制之外進(jìn)行思考”。[6]新時(shí)期社會(huì)主義核心價(jià)值體系建構(gòu)中的敘事闡釋，應(yīng)當(dāng)在理性反思并積極融匯“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的合理性因素的基礎(chǔ)上，既消解舊形而上學(xué)非此即彼的僵化思維，又需要在實(shí)踐基礎(chǔ)上會(huì)通歷史與文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個(gè)體與群體，實(shí)現(xiàn)宏大敘事與微觀敘事有機(jī)統(tǒng)一的話語形態(tài)創(chuàng)新。

參考文獻(xiàn)：

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