儒家德治的實質與啟示

武占江

[摘要]儒家“仁政”“王道”思想中有倫理道德優(yōu)先、以倫理超越法律治理的含義，這是儒家思想的理想主義層面。但是在實際運行過程中，儒家倫理的貫徹實施須以各種制度為憑依，以法律治理手段為保障。董仲舒承認了法律在構建國家制度以及維系社會秩序中的作用，將儒家的價值觀熔鑄在各種制度與法律體系之中，將政治、制度、法律儒家化、價值化。漢武帝的“獨尊儒術”政策實際上也是將道德治理與法律治理有機結合，這是中國古代德治與法治關系的實質。

[關鍵詞]德治 法治 董仲舒 德法融通

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0058-07

倫理道德在中國古代社會中的重要地位為學界所普遍認可，有的著作把中國文化稱為“倫理政治型文化”。劉澤華先生對倫理在政治思想中的地位也給予了充分的肯定。確實，倫理道德滲透在中國社會的方方面面，政治以倫理道德理想為最高目標（仁政、王道），法律也以倫理思想為指導。當今時代，由于各種原因，“以德治國”、“道德治理”再度成為熱議的話題，贊成者固不乏其人，反對的意見也很尖銳，之所以產生這樣的分歧，原因之一是人們對古代社會的“德治”思想傳統(tǒng)缺乏清晰、完整的認識。本文就此問題從思想主張、社會實踐以及德治與法治的關系進行梳理，希冀對正確認識德治與法治的關系有所助益。

一、孔孟的德治思想

儒家德治思想的核心是通過人的自覺來達到社會的秩序化，如孔子繼承了三代的禮儀規(guī)范，但是他更加重視人自覺踐行禮的思想、意志、情感等內在的因素，由此孔子提出了“仁”的范疇，可以說儒家理論最終可以歸結為“達仁”、“行禮”。在孔子看來，現(xiàn)實德治可以通過內在自覺踐行與效仿“盛德君子”兩個途徑實現(xiàn)?？鬃痈鄰娬{的是內在的自覺，如“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“君子無終食之間違仁”，“造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。對于廣大的百姓，孔子則側重于通過貴族、君子（君子本是表征貴族身份的詞，即國君、封君之子）及社會精英去引導，以使百姓效仿，如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），“君子之德風，小人之德草；草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。孟子對“德治”抱以更大的期許，也提出了更為嚴格的要求。他認為人人內在、先天具有為仁、為善的“良知良能”，只要將此“良知良能”擴充、發(fā)揚，人人即可為善，成為君子。君主發(fā)揚此良知良能（不忍人之心）就可以實現(xiàn)王道、仁政，這就是所謂的“內圣外王”。而且孟子非常強調人的自覺。對于沒有內在自覺處于利益或者壓力而效法他人的善行，孟子不但不予認可，甚至大加撻伐，認為那是“鄉(xiāng)愿”，是“德之賊”。

在德治與法治③的問題上，孔子并未否定法治，只是主張不能僅僅停留在“法治”的基礎之上，“法治”的出發(fā)點與根本歸宿、甚至實行法治的手段都要以倫理道德為歸趨：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。但是在孟子的語境中就更加否定法治的地位，齊桓公、晉文公皆在否定之列，孟子還認為社會得到大治是因為有堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公那樣的大醇無疵的道德完人（在能力方面也因道德的完滿而無所不能）的道德感召。不僅如此，孟子甚至把義與利也對立起來，勸說王侯言義不言利，王侯如此，百姓自會響應，由此可達天下大治。

孟子的這種想法與公開提倡陰謀、權術，主張用強制的方法治理百姓的法家形成尖銳對立，儒法兩家在政治思想方面相互攻訐。法家把儒家視作五蠹之一（《韓非子·五蠹》），認為國家要令行禁止就要禁止儒家；儒家則將法家視為霸道的提倡者，認為只有除霸道才能立王道。二者進行了長期的殊死搏斗，儒士因之被坑殺，儒書一度被焚毀，但儒生仍然前赴后繼，直至漢武帝時期才在意識形態(tài)層面擊敗法家取得統(tǒng)治地位，法家在意識形態(tài)方面的形象從此轉向負面，成為被批評的對象，宋明之后，更是如此。當然，如思孟學派、宋明理學那樣的思想在歷史上也從來不乏批評者，如《鹽鐵論》所記載的漢代御史大夫桑弘羊等人就批評儒家的道德理想是空言無用，并對之進行了辛辣的嘲諷，就是儒學內部也對這種思想發(fā)出了沉痛的慨嘆“尤事袖手談心性，臨危一死報君王”（顏元：《存學編》）。一方面被贊頌為是崇高的理想、宏大的抱負，另一方面又被認為是百無一用，空談誤國，對德治的這種截然不同的認識甚至在當今思想界也同樣存在，其實這在很大程度上是因對德治的片面理解所導致的。

歷史上任何思想都是在特定語境下提出的，為解決當時存在的具體問題而存在，這樣就不免有所偏頗甚至矯枉過正，往往從一個極端走向另外一個極端，儒家的德治、法家的法治也都有此傾向。孟子所生活的時代是王綱解紐、神圣坍塌的時代，舊制度以及一些舊思想無可挽回地被否定，社會處在赤裸裸的血腥掠奪狀態(tài)中，連君王也不能安處，“存秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《史記·巷一百三十·太史公自序》）。孟子諱言利，提倡君王以/不忍人之心行不忍人之政是以極端的手段糾正這種極端的弊病，非平實、常態(tài)之言，僅靠自覺而能達到目標的所謂“德治”其實在歷史上從來就沒有存在過，儒家所設想的古代圣王也是經過凈化、過濾掉不足的理想化人物，如果他們的缺點實在無法掩蓋，就被解釋為動機高尚，如周公誅弟等。在歷史上真正實行的“德治”是將行政的、法律的治理手段加上道德的約束，再進一步就是把一些倫理信條法律化，并以行政的手段突出之，如“八議”、“十惡不赦”等就是典型的例子。反過來，如果我們從政治倫理化、法律倫理化的角度來談德治的話，那么德治要實現(xiàn)，必須有制度、行政、法律等手段的保障，二者的關系并不是如上文所述的那樣非此即彼的尖銳對立，而是彼此結合、互不可缺，甚至水乳交融的，這是歷史實際維度“德治”的樣態(tài)。其實只要梳理漢代“獨尊儒術”的過程就可以看清楚了。

二、西漢承襲了法家所構建的社會體制

漢武帝接受董仲舒的建議，實行“罷黜百家、獨尊儒術”，是儒家“德治”思想付諸實施的開始，而此時法家已經完成了對社會基本政治法律形態(tài)的構建，分述如下。

（一）漢承秦制——法家的制度、法律體系構成了西漢國家硬件設施的基本形態(tài)。具體表現(xiàn)為以下幾個方面。第一，以君主集權為核心的官僚制度。春秋戰(zhàn)國以來，經過以法家為主導的變法運動，傳統(tǒng)的分封制、世卿世祿制逐漸被官僚制、郡縣制所取代。漢初雖然也分封了一些諸侯王，并在一定程度上賦予其專土治民的權力，但是，經過一系列的政治、軍事行動，到漢武帝時期諸侯的問題基本被解決，分封制雖尚有孑遺，但新式的絕對君主專制體系已經定型。從漢初直到漢武帝時期的西漢政治就是一個加強中央集權、削奪封建貴族的過程?？梢哉f，從春秋戰(zhàn)國以來在政治形態(tài)、社會基本制度領域所發(fā)生的根本性變革，通過法家的理論化，到秦漢時期被鞏固下來，這種政治、法律的基本制度是其他力量無法撼動的。而且灌注著法家精神、并由法家主持、借助行政法律力量強制推行的重要工商業(yè)的政府壟斷政策（“鹽鐵官營”、“均輸平準”）是在漢武帝時期基本定型，經過昭帝、宣帝的繼承，為后來的歷代王朝所尊奉。

（二）漢代承襲了秦朝嚴密、精細的法律體系。漢以來的傳世文獻充滿著對秦始皇暴政的撻伐，人們所熟知的是陸賈、賈誼、董仲舒等大儒總結秦朝滅亡教訓的言說，如“仁義不施，攻守之勢易也”的觀點。與秦始皇橫征暴斂形成鮮明對照的是，西漢初年實行“休養(yǎng)生息”的政策，仿佛西漢與秦是完全不同的兩個朝代。其實這種現(xiàn)象是在當時特定情形下被“人為”地“建構”起來的，與歷史實際并不相符。從漢代統(tǒng)治者的角度來說，漢朝要證明自己存在的合理性就需要對秦朝加以批評和否定，而后來掌握歷史書寫話語權的是與法家對立的儒家，儒家自然沒有為法家澄清事實的興趣（或者說儒家認為根本沒有什么可澄清的）。20世紀以來，人們開始重視“漢承秦制”的研究，逐漸認識到西漢幾乎全部繼承了秦朝的法律體系，甚至秦始皇禁止書籍在民間流傳的“挾書律”在漢代依然推行了七八十年，直到漢武帝時期才得以廢除。西漢與秦的不同只是在執(zhí)行制度、法律方面有所寬松，沒有秦始皇那樣嚴苛，把法治推向極端。漢初執(zhí)行黃老無為而治的休養(yǎng)生息政策主要體現(xiàn)在施政方針變得寬緩，而秦代的法律系統(tǒng)并沒有受到影響，黃老思想反而是肯定并維護了法家的法律系統(tǒng)。一方面黃老思想本身就是刑德并舉，另一方面，“無為而治”的一個核心就是“因循”，在“因循”的邏輯之下，秦代的法律系統(tǒng)自然也被沿襲下來了。由于秦律在傳世文獻中失傳了，長期以來人們對秦代法律體系難有清晰認識。20世紀70年代以來，出土了大批秦律，學界對秦律的認識日益深入，發(fā)現(xiàn)其體系嚴密，水平極高，之所以具有不可撼動的地位，并非幸致?！扒芈墒且孕搪蔀橹黧w，專律、令為輔，再佐之以律說、式、例、比和地方法規(guī)。秦律形式多樣，體系完備，其立法是采取一事一例，廣設條款的原則，使律文規(guī)定得特別具體，條目繁雜，法網嚴密，可謂繼李悝《法經》之后，集春秋戰(zhàn)國以來諸侯各國刑法典的大成。其所表現(xiàn)出的理論、原則及規(guī)范性結構的嚴密性、準確性，已經達到相當穩(wěn)定和成熟的地步。在當時的古代世界，無疑應屬最先進的法學體系。也為兩千年來中華法系的發(fā)展，奠定了深厚完善的規(guī)模和基礎……《封珍式》刑事訴訟文書，各自按照本類案件在調查、檢驗、審訊等諸多程序上的要求，作了大量的、詳細的、科學的調查核實工作，并做出詳細的記錄，合乎刑事訴訟法在程序上的要求，反映了不同案件所特有的規(guī)律。由于這些案例作為各類案件官方司法文書的程式，顯然可見秦律訴訟文書的規(guī)范已達到相當成熟的高度，是秦法制建設的突出成就之一?！边@樣嚴整精細的法律體系確實不是漢初厚重少文、起自民間的布衣將相所能夠取代的。

（三）從漢初到武帝時期，由法家思想哺育、培養(yǎng)出來的“文吏”是國家機器得以運行的主體。秦始皇焚書坑儒，禁絕儒書學習和傳播，同時又造就了一批精通法律的技術官僚，他們構成了從中央到地方的官員主體，也為秦代法律的貫徹和實施提供了保障。

三、董仲舒對政治、制度、法律體系的認可及翻轉

董仲舒是將儒家思想與社會政治力量成功結合起來的關鍵人物，也是儒家“德治”“仁政”政治思想得以實施的開始。董仲舒的方案之所以能得到漢武帝的認可，其主要原因是對儒學思想作了極大的改造，認可了極端君主專制制度，認可了自戰(zhàn)國秦國所建立起來的法家式的制度、法律架構，實際上他不是否定了法治，而是將法治與德治結合起來，或者可以說用儒學融攝法家。

在承認并維護中央集權方面，董仲舒與法家基本上沒有什么區(qū)別，他還以儒家的方法為君主集權制度進行了論證。在哲學層面用陰陽五行論證君主權力的至上性，并將君主的權威與天的權威并列。在法律層面利用儒家經典《春秋》提出“君親無將，將則誅”的司法原則。這里的“將”字相當于象棋中“將軍”的意思，國君與親上的權威是不容挑戰(zhàn)的，有挑戰(zhàn)者必須誅滅。在政治上董仲舒主張對有謀反跡象的親貴王侯以及近幸大臣應痛下決心予以誅除，矛頭直指淮南王、衡山王。因為董仲舒曾經擔任過江都王十多年的相，而江都王驕奢不法，淮南王謀反之事江都王也有很深的參與，是以董仲舒深悉淮南、衡山王之謀。十余年后，淮南王、衡山王相繼謀反，漢武帝想起董仲舒的告誡，即派董仲舒弟子呂步舒持斧鉞代表自己處理淮南王謀反一案，命呂步舒可以專斷，無須請示④。呂步舒采取嚴厲甚至殘酷的手段，被誅除、下獄死者數(shù)萬人，“既還奏事，上皆是之”（《漢書·卷二十七·五行志》）。在對使用刑罰手段、對待法律問題上董仲舒也是明確承認法律的地位的：

肇名責實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞，官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實，不用于名；賢愚在于質，不在于文。故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功。（《春秋繁露》）

董仲舒明確提出，法律與德治二者都不能廢棄，猶如天之有陰陽：“天地之常，一陰一陽；陽者，天之德也，陰者，天之刑也”（《春秋繁露》）?？梢钥闯觯谛塘P問題上，董仲舒與法家及黃老不僅思想相同，連用詞都是很相似，如“擘名責實”（法家更常用“循名責實”）、“功盛者賞顯，罪多者罰重”等。以至有許多人認為董仲舒繼承了黃老的思想。如果單純地說在刑罰問題上董仲舒繼承了黃老、法家思想則是把問題簡單化了，不可否認的是董仲舒在承認法律的功能、法律在維持國家秩序的過程中與黃老、法家有很大的交集，這也正是董仲舒得以成為歷史性轉折人物的關鍵所在。具體來說，就是董仲舒透徹地了解到當時的一套政治法律制度是不可或缺的，他承繼了由黃老、法家所制度化、體系化的歷史發(fā)展成果，不再像孟子那樣對德治抱有一種片面而浪漫的自信，一概否定法治以及法律的地位。與其說董仲舒繼承了黃老、法家思想，倒不如說董仲舒承接了儒家荀子“隆禮重法”的傳統(tǒng)更為合適。所以，漢武帝開始在政治上推行德治政策的時候，漢代的法律系統(tǒng)仍然是法家的那一套，廣大的文法士吏仍然充斥于從中央到地方的各級政權之中。

無論董仲舒對法治如何肯定，但其立場是儒家的，與法家還是有著根本性區(qū)別的，這種區(qū)別在于董仲舒在政治、制度、法律等各種硬性的規(guī)范之中注入儒家倫理道德的因子，強調各種制度以及硬性規(guī)范的價值性，有價值關懷的政治、制度、法治就是王道，沒有價值關懷的各種制度、行為就是霸道。從董仲舒開始，在德治的旗幟之下，既定的國家治理體系開始了方向性的轉化。

首先是意識形態(tài)方面的轉向，儒家價值觀為官方所認可，成為壓倒其他思想的第一價值體系。其次是國家治理目標的轉向?；蕶喾€(wěn)固、國家秩序化是基本目標，而不是最高目標，最高目標是將外在規(guī)法內化為百姓的自覺，要達到這種自覺，一切的治理手段都應該具有教化百姓的功能：“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務?！保ā稘h書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚┒业淖罡吣繕藙t是維護君主專制，舍棄了道德價值的目標，把人與人之間的關系簡單概括為利害關系。董仲舒進而總結性地說，治理國家最根本的方法就是遵循“道”，這個道的內容就是儒家的核心倫理規(guī)范：仁義禮智信④?？梢姡c其說董仲舒是對黃老、法家的繼承，不如說是以黃老法家的制度以及法治為基礎，并對之作了符合儒家價值要求的方向性翻轉。董仲舒吸收了黃老法家的內容，發(fā)展了儒家的政治思想，并不失儒家基本價值精神，這是稱其為“一代儒宗”的奧秘所在。

四、“德治”的實現(xiàn)路徑與“德”“法”融通

董仲舒不僅是一個持守儒家價值的理想主義者，還是一個能夠審時度勢的現(xiàn)實主義者。他的思想之所以為能夠變?yōu)楝F(xiàn)實，也是通過設計了一系列切實可行的具體路徑實現(xiàn)的，具體來說有以下兩個方面。

其一，法律體系的儒家化。以司法儒家化為突破口，董仲舒開始了中國法律儒家化漫長而成功的歷程，這是德治思想得以落實的重要而現(xiàn)實的途徑。法律儒家化的過程先是從司法領域開始。在判定是否有罪以及如何量刑的過程中，除了依據法律條文之外，還要考量是否符合儒家經典，引用儒家經典判案成為中國古代法治實踐中的一個獨特現(xiàn)象，即所謂的“引經決獄”。在儒家價值觀成為第一價值的社會環(huán)境中，法律條文以及如何應用法律也需要考慮是否符合儒家倫理原則，這是“引經決獄”得以存在的邏輯基礎。當朝廷遇到重大政治、司法疑難的時候，漢武帝派使者以及主管司法的官員張湯到董仲舒的家里去請教，董仲舒一一予以解決。在董仲舒之前，“引經決獄”的現(xiàn)象也存在，但是董仲舒之后，“引經決獄”受到皇帝的認可，被國家權力賦予了合法性。儒家的價值逐漸滲透到法律體系中，到了三國魏晉時期，儒家的一些規(guī)范也被法律化，這樣，儒家倫理開始在立法的層面直接改造法律。法史學界對“引經決獄”有比較詳細的研究，雖然觀點紛呈，但是在“引經決獄”成為法律儒家化開端這一點上并無異詞。陳寅恪注意到引經決獄在法律儒家化的長期性：“兩漢之時雖頗以經義折獄，又議論政事，解釋經傳，往往取儒家教義，與漢律之文比傅引伸，但漢家法律，實本贏秦之舊，雖有馬（融）、鄭（玄）諸儒為之章句，并未嘗以儒家經典為法律條文也。”瞿同祖則得出“中國法律之儒家化經魏、晉、南北朝已大體完成，不待隋唐始然”的一般性結論。

其二，選官、任官的原則、方法發(fā)生了改變，儒生開始逐漸取代文法士吏。漢初官員來源主要是功臣及其子弟、皇帝身邊的侍衛(wèi)，更多的是各種文法上吏積勞、積功升遷、納訾入官（實際上就是買官）等，其主體是法家的文吏。董仲舒認為“長吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也。且古所謂功者，以任官稱職為差，非謂積日累久也。故小材雖累日，不離于小官；賢材雖未久，不害為輔佐”（《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚?。所謂的“小材雖累日，不離于小官”指出謹守繩墨的文吏不會成什么大器，而具有儒家襟懷的人即使沒有長期從政的經歷，也可以成為輔弼重臣。他并向漢武帝建議：“諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也”（《漢書·卷五十六·董仲舒?zhèn)鳌罚?。董仲舒所謂賢良的標準自然是以儒家為斷。漢武帝對董仲舒的建議深為嘉許，在武帝的多次催促下，地方向中央推舉儒家標準下的賢良文學之士成為定制。這些賢良史學之士成為皇帝的近侍郎官，經過一段時間學習、鍛煉，考察合格之后成為各部門的骨干。此后，中央設立了太學，各地方也設立了郡國之學，中央及地方學校教育的內容也有法律、吏事，甚至天文歷法、算學等，但儒學占有首要且顯著的地位。漢代還設立獨立經學博士。博士弟子都是官員后備軍，經考選合格后都被授予官職。漢代選官任官的途徑很多很復雜，但是儒學獨尊之后，以儒家經典為培養(yǎng)、教育、選任官員的標準則是其核心。后來的科舉制則是這種選官原則的發(fā)展。這樣一套制度建立起來之后，儒家倫理規(guī)范開始深入到禮會的方方面面，天下學士趨于儒學，“靡然鄉(xiāng)風矣”（《史記·卷一百二十一·儒林列傳》）。

從上面的史實我們可以看到，所謂的“德治”實際上是在社會治理過程中所產生出的一種總體傾向，這種傾向通過在政治、制度、法律中灌注儒家倫理而實現(xiàn)。也就是說“德治”依賴于硬性的制度與法律而存在，沒有這些硬性制度、法律的保障，德治尤從貫徹。自孔子至董仲舒四百多年，許多儒乍仆仆道路，向社會推行“德治”、“仁政”的主張，但是并不成功，很多儒生最終不免鶉衣百結，衣食不能無憂，即使儒門賢良如原憲也不免饑寒（《韓詩外傳》）。但是并不能就此而得出法治是第一位的，實際上一種法律要在社會上有效實施，其最終依據也足倫理，即使長期被詬病的秦律也滲透著倫理的原則，有些規(guī)定與儒家的人倫人道原則是一致的，如子告父母、臣妾告主為“非公室告”，官府不予受理，這與儒家引經決獄所體現(xiàn)出的親親相隱原則是一致的。但是秦律的這些倫理基礎出自于常識層面，停留在公序良俗的層次，其系統(tǒng)化倫理觀是一種赤裸裸的義利觀，希望通過賞罰兩種手段調節(jié)利益關系而得到社會的秩序化。在價值維度足狹隘的，有重大缺陷的，是以成為眾矢之的。相比言，儒家的倫理體系繼承了自三代以至孔子的華夏文明的成果，經過長期的發(fā)展演變，到董仲舒時期義吸收了戰(zhàn)國、秦、西漢初期文明成果，成為當時最完備、最全面的倫理價值體系，足以彌補法家的不足，是以最終取得統(tǒng)治地位。由此可見德治與法治二者是一種共生關系，是亦此亦彼，而不是非此即彼。

當然二者的關系也不是并列的，而是彼此互補的。就社會層面而言，倫理規(guī)法為法治提供了基礎，引領法律不斷走向完善。更為重要的是倫理規(guī)范不僅僅引領法律，它引領著整個社會向善的方向不斷前進，護持著文明的堤壩，并不斷提升整個社會的文明水平。中國文化之所以成為世界上唯一一個延續(xù)下來而沒有斷絕的文明系統(tǒng)，原因之一就是倫理價值通過硬性的法律得以維系，在農耕時代，經受住了其他文明系統(tǒng)的沖擊而不失其核心特色。就個人層面而言，浸透著儒家規(guī)范的制度、法律維護著人們的道德底線，在此基礎上間接地促使個體向超越性的崇高方向發(fā)展。在立法司法實踐中，一些法律本身難以解決的難題也要通過倫理的手段予以解決，如親親與公義的難題，古代著名的例子就是舜的父親犯法的問題，親親相隱的問題等。

但是儒家也有一種觀點過分強調倫理的自覺、崇高的地位，而忽視甚至否定法治的手段。如孟子“內圣外王”思想中有一種通過倫理動機直接達到理想的社會治理的觀點，忽視甚至否定制度、法律的作用。這種觀點經宋明理學家所繼承和發(fā)揚，提倡措刑不用，垂衣裳而治天下。認為只有被理想化的堯舜那樣的道德完人才是合格的社會治理者，在他們看來，即使那些取得赫赫功業(yè)的偉人如諸葛亮、王猛等人也不是理想的德治楷模，因為他們在治理社會中使用了律法的甚至權謀的手段，動機并非完全純正，至于秦皇漢武就更不用說了，理學家常常斥之為“臟唐臭漢暴秦”。這是一種理想主義的“德治”，也是將德治與法治對立起來的理論根源。

這種思想的理論缺失在于沒有把倫理領域與政治、法律領域具有相對獨立規(guī)律的問題區(qū)分清楚，而徑用倫理囊括、取代法律與制度，是以在實踐中不免流于空想。但是歷史地看，這種道德理想主義仍具有巨大的意義。他提供了對于人類、對于個體的終極關懷，持續(xù)不斷地發(fā)揮著社會批評的功能，起到了維系個人信仰的作用，維系著人的崇高感。在西歐，倫理精神與社會治理具有一定的差異性，所謂愷撒管愷撒的事，上帝管上帝的事，而在中國，儒家的道德理想主義維系著中國人的信仰和精神家園，通過世俗的方式起到了西方宗教的作用，其歷史功績不容抹殺。

結語

古代不乏對這種道德理想主義的批評，近代以來尤甚。認為建立在性善論基礎上的道德理想主義忽略了人的負面價值，不利于制度建設，而有人提倡性惡論，提倡法治，完全否定傳統(tǒng)的德治文化。姑且不論這種批評只是指向了中國古代德治理論的一個方面，而并非全部；就是在思維方式方面也是一種機械的原子論式的線性思維，認為世界只有一個原因，一個根本，在德治與法治問題上采取非此即彼的看法。這種思維是西方原子論思維的體現(xiàn)，其深層的文化內蘊也有一種以西方文化為標準的意味，認為西方政治文化以性惡論為基礎，中國文化以性善論為主流，因而全盤否定德治以及儒家政治思想的意義。站在當今的立場上來看，道德與法律各自有其相對獨立的規(guī)律和發(fā)揮作用的領域和限度，在厘清了歷史上德治與法治關系之后，我們就應該充分利用中國傳統(tǒng)文化中重視道德因素的傳統(tǒng)，將德治與法治兩者更好地結合起來，建設有中國特色的現(xiàn)代治理體系。