文化景觀之理論與價值轉(zhuǎn)向及其對中國的啟示

李曉黎 韓鋒*

文化景觀之理論與價值轉(zhuǎn)向及其對中國的啟示

李曉黎 韓鋒*

在文化地理研究視野下，特別是新文化地理研究中對“文化”概念的界定及文化與人關(guān)系的探討背景下，剖析了世界遺產(chǎn)文化景觀類型設(shè)立的深層次動因——文化景觀研究中重要的“文化轉(zhuǎn)向”及其闡發(fā)的遺產(chǎn)價值觀念重大變革。認為遺產(chǎn)價值觀念突破了對精美絕倫的極端關(guān)注并注重有形與無形的高度整合；指出這場深刻的理論與價值轉(zhuǎn)向?qū)ι疃劝l(fā)掘、系統(tǒng)闡釋中國風景名勝中精神關(guān)聯(lián)價值、多元社會價值、政治隱喻、歷史經(jīng)歷及人類品格意志等方面產(chǎn)生了重大影響。

文化景觀；文化地理；文化；遺產(chǎn)價值；風景名勝區(qū)；世界遺產(chǎn)；遺產(chǎn)保護

修回日期：2015-07-15

1 引言

文化景觀自產(chǎn)生開始便帶有鮮明的西方文化地理色彩，從初現(xiàn)端倪到作為一個專門術(shù)語進入學(xué)界［1］，其經(jīng)歷曲折復(fù)雜，但始終是對景觀意義及價值的不斷深入探索。特別是在文化地理研究中重要“文化轉(zhuǎn)向”［2］及20世紀后期不斷凸顯的后現(xiàn)代思潮［3-4］之下，景觀價值闡釋從自然地理實證經(jīng)驗走向社會歷史背景下的現(xiàn)象邏輯解讀，在對景觀意義的重新審視與剖析中確立了全新的景觀價值秩序，并向世界遺產(chǎn)實踐領(lǐng)域迅速滲透。因而，對文化景觀研究中重要“理論與價值轉(zhuǎn)向”的剖析為理解文化景觀作為世界遺產(chǎn)重要方法論工具打下了堅實的基礎(chǔ)。值得指出的是，這種理論與價值轉(zhuǎn)向為我們重新審視人地關(guān)系、解讀景觀事物并深入剖析其內(nèi)涵提供了獨到的見解，并非等同于“從錯誤走向正確”的道路變化。

近來，全球文化景觀遺產(chǎn)實踐熱潮更表明：文化景觀在遺產(chǎn)價值發(fā)掘、類型擴展及協(xié)調(diào)人地關(guān)系中的強大生命力，而此則有賴于對文化景觀遺產(chǎn)類型設(shè)立動因及背景的剖析。因此，立足文化景觀研究中對“文化”概念的界定及“文化與人”關(guān)系的探討，明晰“文化轉(zhuǎn)向”之下對景觀價值內(nèi)涵的重新審視，特別是由此而闡發(fā)的遺產(chǎn)價值觀念變革，顯然是學(xué)界應(yīng)關(guān)注的焦點。這對深度發(fā)掘中國本土文化景觀價值，并向國際遺產(chǎn)平臺貢獻自身力量具有尋根溯源、正本清源的效用。

2 文化景觀的緣起及其主旨要義

文化景觀的起源與發(fā)展涉及對“文化”、“景觀”兩大根本概念的理解，即：對“文化”本身的界定以及看待“景觀”的立場。

從詞源上講，“景觀”就表征了自然環(huán)境本身以及人類看待生存環(huán)境的方式，其概念本身便整合了所有處理人與環(huán)境間關(guān)系的重要因素［5-6］；“景觀”更應(yīng)該被認為是一種“看的方式”，而不僅僅是“看的結(jié)果”［7］。這樣的視角強烈彰顯了“景觀”概念對于整合文化與自然、關(guān)聯(lián)人與土地的持續(xù)關(guān)注。J.B.杰克遜（J.B. Jackson）［7］、W.G.霍斯金斯（W.G. Hoskins）［8］對“景觀”的探究更旗幟鮮明地指出了人類應(yīng)對其進行積極主動地解讀；“景觀”突破了簡單的視覺美感認知或靜態(tài)文本記錄，更是一種典型的文化過程的表征［9］。懷利（Wylie）更把景觀作為一種觀看世界的方式，其外在形態(tài)是一系列文化價值、社會習俗及土地利用方式有機互動的產(chǎn)物［10］。因此，“景觀”成了人類所共通的價值體系、信仰及意識形態(tài)的產(chǎn)物，更是一種能夠被解讀的文化建構(gòu)［5-6］。這樣的“景觀”概念是本文討論文化景觀理論與價值轉(zhuǎn)向的前提和基礎(chǔ)，即：景觀突破了外在世界簡單直白的自然物象，透過景觀表象而揭示的文化意蘊、習俗觀念、信仰傳統(tǒng)及社會隱喻等內(nèi)涵成為景觀深層次價值所在；“景觀”的觀念，如何“文化”地去觀［3］，成為新文化地理視野下理解景觀的關(guān)鍵。

文化景觀在19世紀中后期德、法歷史及地理學(xué)者的論著中已現(xiàn)端倪，以奧托·施呂特爾（Otto Schlüter）為代表的德國地理學(xué)者對自然地理在景觀意義研究中的主導(dǎo)地位提出強烈質(zhì)疑，極力倡導(dǎo)對文化在景觀建構(gòu)中的決定地位和重要作用進行探究［1，11-12］。同時，隨著地理學(xué)經(jīng)典范式遭到德國哲學(xué)界的質(zhì)疑，當時盛行的笛卡爾哲學(xué)體系中獲取知識的途徑同樣受到了以胡塞爾（Husserl）為代表的現(xiàn)象哲學(xué)家及其同伴的挑戰(zhàn)，他們所架構(gòu)的“現(xiàn)象邏輯”①同樣關(guān)注習俗及生活模式，聚焦于日常生活及人類經(jīng)歷［13］。因此，文化景觀研究中同樣認為景觀是“有待解讀的社會歷史的物質(zhì)表征”［1］。

20世紀早期，文化景觀在美國文化地理先驅(qū)索爾（Sauer）及其所創(chuàng)立的“伯克利學(xué)派”（即傳統(tǒng)文化地理學(xué)派）引領(lǐng)下作為一個專門術(shù)語進入學(xué)界［1］。1920年代，索爾將人類學(xué)、社會學(xué)的視角引入文化地理研究，在對“環(huán)境決定論”②的批判中逐漸形成“伯克利學(xué)派”［4］。深受上述德國哲學(xué)思潮及地理研究視野的影響，索爾提出了經(jīng)典文化景觀定義：“文化景觀是由特定的文化族群在自然景觀中創(chuàng)建的樣式，文化是動因，自然是載體，而文化景觀則是呈現(xiàn)的結(jié)果”［14］。

在此，文化景觀研究中的傳統(tǒng)學(xué)派（即傳統(tǒng)文化地理學(xué)派）在“文化”概念界定時將其看作是控制人類行為的決定力量，認為“文化”是特定文化族群中預(yù)設(shè)的、超穩(wěn)定的主流文化，文化景觀的研究即是尋找景觀和預(yù)設(shè)的靜態(tài)文化之間的證據(jù)，具有鮮明的文化決定論色彩［15-16］。這樣的立場在看待“文化”本身及其與人之間關(guān)系時是孤立、靜止而刻板的，忽略了文化所具有的動態(tài)性、多樣性以及主體在文化建構(gòu)中的主動性與創(chuàng)造性，更抹去了復(fù)雜社會歷史背景對其產(chǎn)生的影響。這樣的觀念立場成為20世紀后期文化景觀研究中新派學(xué)者批判的對象。

3 文化景觀中重要的“文化轉(zhuǎn)向”

20世紀后期，文化地理研究在對“文化”概念及“文化與人”關(guān)系的探討中引發(fā)了一場曠日持久的“新舊之爭”，其間重要的“文化轉(zhuǎn)向”闡發(fā)了對景觀意義及價值的再思考，不斷反思人與自然、文化與自然間的關(guān)系。這種認識立場的重要轉(zhuǎn)變闡發(fā)了世界遺產(chǎn)領(lǐng)域重大的價值認知變革，為文化景觀遺產(chǎn)類別的設(shè)立打下了堅實的基礎(chǔ)。

3.1 文化地理研究中的“新舊之爭”及重要“文化轉(zhuǎn)向”

1990年代以來，后現(xiàn)代思潮的新馬克思主義、女性主義、結(jié)構(gòu)主義等哲學(xué)背景下“新文化地理學(xué)”不斷崛起，在對“超有機文化”③的批判中引發(fā)了一場激烈的“新舊”之爭，其焦點在于：對“文化”概念的界定以及對“文化與人”關(guān)系的探討?！俺袡C文化”從本體論層面出發(fā)，認為文化具有決定力量，是凌駕于個體之上的、神秘的自然法則，文化具備內(nèi)在“同質(zhì)性”；個體和文化間是分離的，并且用“條件反射論”來解釋人類行為與文化間的關(guān)系［16］。

而文化地理研究中的新派學(xué)者對“文化”的界定則抿棄了文化與個體相割裂的觀念，主張文化的多樣性，認為文化總是存在于具體有形的、復(fù)雜的社會歷史語境及權(quán)利關(guān)系糾葛中，高度抽象概括的、具備典型“同質(zhì)性”的文化是不存在的；人類行為則是個體在文化所提供的整體背景下具有選擇性、創(chuàng)造性的行為方式［16］。杰克遜（Jackson）更認為文化并非簡單的通過眼睛傳遞給我們的風景，而應(yīng)該是“看的方式”［7］。鄧肯（Duncan）的名言“文化即政治”［16］更深刻揭示了新文化地理學(xué)強烈的社會政治傾向。

從而，這種動態(tài)具體、相互關(guān)聯(lián)且有機演進的“文化”立場以及對“文化與人”之間的關(guān)系的認知顯著區(qū)別于傳統(tǒng)文化地理學(xué)派，是為重要的“文化轉(zhuǎn)向”；并且，這樣的“文化”立場成為文化地理研究中新派學(xué)者的標簽，也是本文討論文化景觀所采取的重要立場。這樣的“文化”概念界定充分尊重了價值的多元，認同并接納個體在文化創(chuàng)造中的主動性、選擇性，更將其置于宏觀歷史向度與復(fù)雜權(quán)力糾葛中進行解讀，把文化作為有政治爭議的社會建構(gòu)進行探討［17］。從而，各類激進思潮以及社會階層、身份、性別、地位、話語權(quán)等都進入“文化”研究視野［17-18］。

在此背景下，梅爾尼克（Melnick）、康斯格羅夫（Cosgrove）、奧黑爾（O'Hare）及阿姆斯特朗（Armstrong）等人均基于各自立場對文化景觀概念進行了界定；也有從生活活動及其相互關(guān)聯(lián)的活動系統(tǒng)、附著于主客體之上的可視物質(zhì)信息以及非物質(zhì)文化因素層面對文化景觀的核心及狹義、廣義范疇進行探討［19］。本文則采取奧黑爾與阿姆斯特朗的觀點，即：文化景觀是持續(xù)演進的、人文化的景觀，它由物質(zhì)景觀環(huán)境、人類改變環(huán)境的印跡和景觀對不同人群的意義等要素間的辯證關(guān)系構(gòu)成，并且三者始終持續(xù)互動［11］；文化景觀可以表現(xiàn)為故事情節(jié)、神話傳說或精神信仰，也能被用于荒野地帶、日常景觀以及人類有意設(shè)計的景觀［1］；文化景觀概念是對歷史的動態(tài)詮釋，是過去、現(xiàn)在和未來間的無縫關(guān)聯(lián)［11］。

3.2 “文化轉(zhuǎn)向”之下對景觀意義及其價值的重新審視

文化景觀研究進程也就是不斷深入探究景觀意義并闡釋其價值的過程， “文化轉(zhuǎn)向”之下對景觀意義的再審視則為文化景觀研究注入了新的活力，因而，文化轉(zhuǎn)向不僅是重要的理論轉(zhuǎn)向，更是一場深刻的價值轉(zhuǎn)向。

在重要的文化轉(zhuǎn)向之下，基于“文化”的多樣性、具體性、動態(tài)性及其與人之間關(guān)系的復(fù)雜性，文化地理新派學(xué)者主張將景觀置于寬泛的歷史語境及復(fù)雜社會系統(tǒng)中進行解讀，對景觀的研究從人類學(xué)到政治學(xué)，恢復(fù)了文化地理學(xué)和政治地理學(xué)的聯(lián)系［17］，放棄了景觀是傳統(tǒng)生活方式表現(xiàn)這類散漫的描述，而直指文化內(nèi)涵的焦點——價值觀念以及相關(guān)的符號意義［4］，認為景觀是“文化的意象”［2］，是“看的方式”而不是“看的結(jié)果”［7］；強調(diào)景觀意義及其價值的闡釋應(yīng)著力關(guān)注文化觀念與過程在景觀中的作用，注重對構(gòu)成景觀文本的符號及其象征意義的解讀［2，20-22］。景觀的形態(tài)和意義更是受強烈的主觀意識的影響，是被帶有政治性和社會性的文化所操縱的，景觀以“文本”的方式記錄了這種意識和文化，通過對此“文本”的解讀可以考察社會建構(gòu)、權(quán)力競爭、意識形態(tài)和社會空間［15，20］。

因此，景觀的象征意義和社會屬性成為關(guān)注的焦點，強調(diào)借用圖形圖像學(xué)、語言學(xué)、符號學(xué)、文學(xué)與歷史學(xué)、解釋學(xué)等理論立場和方法論工具［21-22］對景觀象征意義與空間隱喻進行探討，深刻揭示了景觀作為物質(zhì)載體所表征的復(fù)雜而廣泛的社會經(jīng)濟背景及其與人類意識理念間的相互作用。

3.3 “文化轉(zhuǎn)向”之下對人與自然關(guān)系的反思

重要“文化轉(zhuǎn)向”之下，人們看待自然與文化的關(guān)系便與傳統(tǒng)“兩元”立場截然不同。1970年代，《保護世界自然和文化遺產(chǎn)公約》鮮明地體現(xiàn)了文化與自然的分離，世界遺產(chǎn)兩大類型——自然與文化遺產(chǎn)便是這種思想的產(chǎn)物［23］。而在文化景觀概念中，景觀作為一種文化建構(gòu)，自然與文化同時存在于人周圍充滿人文哲學(xué)意義的世界中；這種整合自然與文化的視野與西方主導(dǎo)的自然文化相分離的觀念截然相反，人與自然相互依存［24］。自然或景觀本身便是而且始終蘊含了深刻的文化意義，即便是毫無人類活動痕跡的荒野也是文化產(chǎn)物，因為它本身所流露出的孤寂荒涼的感受便是純自然進入人類審美或認知視野的文化建構(gòu)［5-6］。

總之，文化的重要轉(zhuǎn)向?qū)θ伺c文化、景觀與社會文化過程間關(guān)聯(lián)性的思考促使自然與文化對立觀念迅速轉(zhuǎn)變，認識到兩者間存在的空白，并努力尋求一種重要手段來彌合兩者間的裂隙；為文化景觀進入世界遺產(chǎn)實踐領(lǐng)域并作為一種遺產(chǎn)類型對杰出普遍價值進行鑒別、認知和保護打下了堅實基礎(chǔ)。

4 “文化轉(zhuǎn)向”之下遺產(chǎn)價值觀念的重大變革

世界遺產(chǎn)文化景觀類型的設(shè)立有其深厚的哲學(xué)背景與理論淵源。特別是對西方“兩元分離”哲學(xué)立場所主導(dǎo)的遺產(chǎn)觀念中人與自然、自然與文化相分離的不斷反思，以及在遺產(chǎn)實踐中抑制或抹去東方式的非理性的、無形精神價值而帶來的一系列境遇，都使得世界遺產(chǎn)亟需一種兼顧物質(zhì)與精神、架構(gòu)文化與自然的方法論來解決歷史與現(xiàn)時、精英與大眾、保護與發(fā)展的難題［23］。而文化景觀在架構(gòu)自然與文化、關(guān)聯(lián)人類社會與土地及自然生態(tài)系統(tǒng)、強調(diào)文化的地方性及多樣性［23］等方面的新視野則滿足了世界遺產(chǎn)對未來保護發(fā)展的需求。

特別的，新文化地理研究中重要的“文化與價值轉(zhuǎn)向”之下強調(diào)在宏觀歷史語境中剖析景觀的社會屬性與政治意蘊，并且尊重多元文化，關(guān)注、認同不同社會階層的價值及利益訴求。這種透過現(xiàn)象對事物本質(zhì)的洞悉，使得文化景觀成為世界遺產(chǎn)填補空白的有力武器，并向遺產(chǎn)實踐領(lǐng)域迅速滲透［23］。

1992年，世界遺產(chǎn)組織修改了《操作指南》，將文化景觀作為世界遺產(chǎn)的一個類別納入世界遺產(chǎn)實踐體系，指出：文化景觀表征了人與自然的相互作用，是人類與自然環(huán)境的共同作品，揭示了人類社會及其所依存的聚居環(huán)境的有機演進過程，體現(xiàn)了社會、經(jīng)濟和文化因素在與人類演進中的相互作用和影響；文化景觀因其杰出普遍價值、特定地域及文化族群的代表性，以及闡釋特定地域文化精髓的能力而成為世界遺產(chǎn)。因而，作為世界遺產(chǎn)的文化景觀將景觀的象征意義與人類活動所創(chuàng)設(shè)的景觀形態(tài)高度整合［5］，其間所揭示的人與自然有機互動正具備了世界遺產(chǎn)所珍視的杰出普遍價值。

在此背景下，世界遺產(chǎn)價值觀念也發(fā)生了重大變革，突破了以往靜態(tài)孤立的保護論以及對精英文化、高尚藝術(shù)審美的追求；轉(zhuǎn)而強調(diào)自然與人類社會在歷史有機演進中的相互關(guān)聯(lián)、動態(tài)演變，并在整合有形物質(zhì)遺存與精神信仰等非物質(zhì)價值之上對遺產(chǎn)價值進行鑒別、認知與保護。

4.1 從對“精英高尚、精美絕倫”的極端關(guān)注到“大眾日常與精英”的并重

“文化轉(zhuǎn)向”之下對文化主體性、多樣性及價值多元化的尊重，使得遺產(chǎn)價值呈多元態(tài)勢，不同階層的價值訴求都進入遺產(chǎn)研究視野。景觀的研究角度從精英文化、藝術(shù)唯美進入到普通大眾、復(fù)雜演變的社會關(guān)系中［23］；精英與大眾并重使得遺產(chǎn)領(lǐng)域不斷關(guān)注日常生活中景觀的意義，那些普通的，甚至曾被低視的文化和價值、“他者”的價值［4］也因其所揭示的應(yīng)對特殊生存環(huán)境的智慧和韌性而進入遺產(chǎn)研究視野。如：南美地區(qū)的咖啡園、煙草園，以及法國北部采礦遺址等便是明證。

特別的，遺產(chǎn)價值認知更突破了對正面價值的關(guān)注，負面的或與艱辛的歷史相關(guān)聯(lián)的價值也進入到遺產(chǎn)研究視野中，如：毛里求斯莫納山與奴隸逃亡等重大歷史事件或部落的生存發(fā)展、社會沖突對抗等相聯(lián)系的景觀也因此而躋身世界遺產(chǎn)。

4.2 從“靜態(tài)片面”的孤立視野到“動態(tài)演變、整體關(guān)聯(lián)”的“有機整體觀”

新文化地理學(xué)派對抽象、靜止而孤立的“文化”概念的批判以及對文化動態(tài)演變過程的關(guān)注使得遺產(chǎn)價值觀念發(fā)生了巨大變革：從靜態(tài)遺址保護到關(guān)注動態(tài)演進歷程、從建筑單體維護到強調(diào)遺產(chǎn)所處的整體環(huán)境。因而，能夠體現(xiàn)人類社會持續(xù)演進的國家價值與地方價值的有機融合、文化和地域多樣性的彼此滲透、個體和群體間的相互關(guān)聯(lián)和影響、物質(zhì)景觀與非物質(zhì)觀念的有機整合等諸多議題都被納入遺產(chǎn)價值認知視野中［5-6］。

1980年代，遺產(chǎn)的時間性與地域性不斷引發(fā)關(guān)注，人們認識到：正是在歷史與現(xiàn)實的對話中，歷史遺址、有形物及其表征的價值才得以闡發(fā)；遺產(chǎn)保護的目的并非創(chuàng)造一些屬于過去的化石或遺跡，而是要將遺產(chǎn)整合到現(xiàn)實的人類社會生活中，使其對當代人群產(chǎn)生重要意義［25］。1994年的《奈良真實性文件》對真實性的界定也隨著人類社會文化背景的差異、本土文化的多元而動態(tài)變化，強調(diào)將文化的整體環(huán)境和本土背景納入遺產(chǎn)保護視野。

此外，對文化動態(tài)性的關(guān)注更注重景觀的持續(xù)演變過程，認為重要的歷史遺跡、遺址與地區(qū)族群的文化觀念及意識形態(tài)密切關(guān)聯(lián)；對重要遺址遺跡的考查更關(guān)注有形歷史物證所揭示的人與自然互動模式，并深入解析其在人類社會發(fā)展轉(zhuǎn)型中的關(guān)鍵作用。

4.3 從對“有形物證”的依賴到“物質(zhì)與精神”的高度合一

“文化轉(zhuǎn)向”之下遺產(chǎn)價值認知和保護突破了有形物質(zhì)的藩籬，積極吸納與人類社會演進密切關(guān)聯(lián)并物化在日常生活中的精神信仰、傳統(tǒng)習俗、道德體系及意識形態(tài)等無形價值；在獨特的土地或自然資源利用中將動態(tài)的人類社會與具體有形的景觀環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，將生物多樣性與文化多樣性維系相統(tǒng)一。

印尼的Soedjito認為：目前文化最重要的表征不在于宏偉高尚的紀念物、遺址、藝術(shù)品，而與人類生存物質(zhì)世界及經(jīng)歷相關(guān)聯(lián)的無形價值與有形遺產(chǎn)同等重要，有形遺產(chǎn)環(huán)境及其表征的意象、象征性意義等交織在一起，難以分割［5］。同樣，1994年的《奈良真實性文件》也突出強調(diào)有形遺產(chǎn)與無形價值間的關(guān)聯(lián)；在遺產(chǎn)領(lǐng)域永恒與變遷、活化與靜態(tài)、公眾參與與孤立保護等話語權(quán)爭奪中醞釀了遺產(chǎn)價值從有形到無形的重大變革，促使“非物質(zhì)整體觀”［25］進入遺產(chǎn)保護視野。

5 文化景觀之重要轉(zhuǎn)向與遺產(chǎn)價值觀念變革對中國的啟示

中國風景名勝區(qū)系統(tǒng)是國家遺產(chǎn)體系層面的杰出代表，目前中國的世界遺產(chǎn)有三分之二源自該系統(tǒng)，對世界遺產(chǎn)文化景觀的理論與實踐貢獻不言而喻。文化景觀重要的理論及價值轉(zhuǎn)向為開掘遺產(chǎn)價值提供了強大的認識立場，對深度發(fā)掘、系統(tǒng)闡釋中國風景名勝體系中所蘊含的文化景觀價值，并向世界遺產(chǎn)做出自身貢獻產(chǎn)生了重要影響。

第一，在文化景觀遺產(chǎn)注重有形與無形價值有機整合、彼此闡發(fā)的觀念性變革之下，中國風景深度詮釋的“物質(zhì)與精神的高度合一、有形物證與無形價值的完美融糅”成為中國本土文化景觀遺產(chǎn)價值開掘之突出重點。

中國風景在文化和自然間相互關(guān)系及自然的文化意義上有著上千年的積淀，自然的文化建構(gòu)所達到的深度與高度在世界上獨樹一幟。中國人與自然山水相互觀照［26］而闡發(fā)的人文風骨、雅量高至而境深神遠的人文襟懷與藝術(shù)精神、創(chuàng)作傳統(tǒng)，因自然物象而寄托的品格意志、人倫精神，以及自然山水闡發(fā)的對社會變遷、人生際遇的關(guān)切，乃至平實恬淡的田園生活中流露出的對人終極關(guān)懷的專注等都是中國風景中突出的無形價值所在。在中國風景中，人的心力與智慧灌注于山石草木，自然物象突破了簡單直白的外在形態(tài)，所寄托的精神追求成為深層次價值所在。這種有形的“物”與“景”和無限的“情”與“境”之間的融合［27］堪稱中國風景中潛在文化景觀遺產(chǎn)價值之精髓。如：五臺山文化景觀遺產(chǎn)價值的關(guān)鍵則在于其內(nèi)在的整體結(jié)構(gòu)，人文與自然、物質(zhì)與非物質(zhì)的共同存續(xù)關(guān)系；是山寺與“活著”的佛教文化的共生體［28］。

第二，文化景觀遺產(chǎn)從對精英唯美、藝術(shù)經(jīng)典的極端關(guān)注到普通大眾、日常體驗與精英文化并重的觀念性變革使得多元價值躋身世界遺產(chǎn)行列；而中國風景中浪漫與現(xiàn)實、精英與大眾、宗教與世俗交相輝映、對照烘托間揭示的現(xiàn)實社會多元價值及其折射出的質(zhì)樸人文情懷便是對此的完美詮釋，是深度發(fā)掘中國風景名勝潛在文化景觀遺產(chǎn)價值之重點。

中國風景既注重對精英文化的詮釋，更專注平實無華的世俗生活、平民文化；在獨特的風景建構(gòu)中并無對精英唯美、高大上的袒護，反而在樸實無華的市井生活中透露著超乎想象的哲理和智慧［29］。釀酒作坊、陶瓷遺跡、茶葉貿(mào)易路線，以及鹽業(yè)開采、精煉及販運而造就的人類聚落、新疆地區(qū)的“坎兒井”灌溉系統(tǒng)、哈尼村寨的稻米梯田等等，一系列與國人日常生活密切關(guān)聯(lián)的景觀系統(tǒng)在平實的景致中都透露出“人地互動”間的超凡智慧；所揭示的地方文化族群積累的技術(shù)、知識，以及物化在日常中的習俗、傳統(tǒng)與信仰都彰顯著中國風景中價值的多元。

特別的，中國傳統(tǒng)文人在與現(xiàn)實社會的觀照間始終流露出深切而樸實的人文襟懷；對人與自然、人與社會間關(guān)系的思考細微而無不在，并始終以人倫、人格、人道作為處理復(fù)雜世態(tài)的準則，關(guān)注現(xiàn)世人生［30-32］。這種情感真摯而堅韌的人文關(guān)懷便是中國風景所蘊含文化景觀遺產(chǎn)價值之獨特亮點。

第三，文化景觀之重要“文化轉(zhuǎn)向”更倡導(dǎo)用客觀、公正的態(tài)度正視歷史，深入解讀景觀物證中所揭示的人類經(jīng)歷體驗、情感記憶及品格意志，關(guān)聯(lián)歷史與現(xiàn)實。諸多與負面價值、歷史記憶關(guān)聯(lián)的景觀都因此而躋身世界遺產(chǎn)行列。在中國風景名勝區(qū)中，諸多與重大歷史事件或人類記憶關(guān)聯(lián)的遺址遺跡、紀念地等都因此而具備了潛在的文化景觀遺產(chǎn)價值。炎黃帝陵風景區(qū)“炎黃遺跡”中所揭示的中華民族堅韌不拔的開拓進取精神、膠東半島海濱甲午戰(zhàn)爭紀念地所揭示的中國軍民面對外來入侵而奮起抗爭、英勇無畏的民族氣節(jié)等便是典型。

第四，文化景觀重要轉(zhuǎn)向之下強調(diào)以動態(tài)演進、整體關(guān)聯(lián)的視角對遺產(chǎn)價值進行解讀，突破了靜態(tài)、孤立而僵化的困局。中國風景在歷史與現(xiàn)實、自然與人類社會、遺產(chǎn)及周圍環(huán)境的高度整合間滲透的“人地互動”杰出智慧及其折射出的人文精神更是文化景觀遺產(chǎn)價值開掘之重點。

中國風景名勝中景觀的動態(tài)演進完美闡釋了傳統(tǒng)人文精神灌注之下“可游、可居”的理想境界，高度人文自覺、詩畫意境的營造與擬人化的自然審美情趣貫穿始終；并且，物質(zhì)景觀催生的精神信仰與文化傳統(tǒng)物化到日常生產(chǎn)生活中，兩者有機整合而持續(xù)維系了景觀的有機演進。稻米種植、梯田勞作、陶瓷泥作、漁業(yè)生產(chǎn)等一系列充滿智慧與韌性的人地互動模式至今仍在地區(qū)人類社會中扮演重要角色，其間所揭示的對人與自然關(guān)系的哲學(xué)思考都是中國風景對世界遺產(chǎn)文化景觀的特殊貢獻。最典型的如：杭州西湖在上千年的持續(xù)演變中融匯和吸附了大量中國儒釋道主流文化，承載了深厚的文化與傳統(tǒng)，成為西湖作為文化名湖的重要支撐［33］。

第五，“文化轉(zhuǎn)向”之下動態(tài)演進、整體關(guān)聯(lián)的遺產(chǎn)價值觀更主張在復(fù)雜社會變遷及權(quán)力糾葛中解讀景觀的象征意義與政治隱喻。因而，中國風景名勝中山水形勝、歷史遺跡及其整體環(huán)境的變遷所揭示的時代政治的流變、士人社會地位的搖擺不定，以及傳統(tǒng)士人與政權(quán)集團間徘徊于“對峙”與“同一”［34］間的權(quán)力爭斗關(guān)系等都是對風景深層次價值的發(fā)掘。如：中國皇家園林在大規(guī)模的山水整治中所彰顯的皇權(quán)無上威嚴，佛道名山逐漸淪為皇權(quán)政治操控下維系統(tǒng)治、鞏固政權(quán)的工具，以及文人寫意經(jīng)典宅園在“壺中天地”中所寄寓的人生出處進退與社會浮沉等都是中國風景中潛在文化景觀遺產(chǎn)價值開掘之突出要點。

6 結(jié)語

文化景觀遺產(chǎn)類型的設(shè)立及其在開掘遺產(chǎn)價值中的富有洞見的認識立場與工具手段得益于新文化地理研究中對文化概念及文化與人關(guān)系的重大認識變革：抿棄了靜態(tài)、片面孤立的文化立場，否認抽象、克板文化傳統(tǒng)的存在，主張動態(tài)、聯(lián)系而具體的文化觀念，尊重多元文化及主體在文化創(chuàng)造中的主動性、創(chuàng)造性。這場重要的“文化轉(zhuǎn)向”更是價值的重要轉(zhuǎn)向，其間所確立的全新遺產(chǎn)價值秩序更成為快速城市化進程中重新審視和剖析文化景觀遺產(chǎn)價值并實現(xiàn)人地和諧的強大工具。

這場深刻的遺產(chǎn)價值認知變革對深入發(fā)掘中國風景名勝體系中所蘊含的文化景觀價值具有深遠的影響。在未來研究中，風景名勝在有形物質(zhì)與精神信仰、自然與景觀的完美融合間所闡發(fā)的深邃關(guān)聯(lián)意象、人文傳統(tǒng)及象征意義；在現(xiàn)實與浪漫、宗教與世俗、精英及大眾水乳交融的風景環(huán)境中所昭示的人文精神與道德關(guān)懷，特別是獨特人地互動模式持續(xù)維系的景觀演進中表露的中國人關(guān)乎人與自然、天人關(guān)系的哲學(xué)立場，及其所揭示的不同社會階層互動競爭關(guān)系等都是能夠開掘的突出文化景觀遺產(chǎn)價值所在。

注釋：

①現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology）是20世紀西方重要的哲學(xué)思潮，為德國猶太哲學(xué)家胡塞爾所創(chuàng)立；密切關(guān)注現(xiàn)實世界經(jīng)歷體驗的本質(zhì)，在文化研究、社會學(xué)、文化地理、藝術(shù)與設(shè)計領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛影響。

②18世紀末，德國政治理論學(xué)家拉采爾將達爾文“適者生存”的生物進化論用于人類社會，夸大突出了環(huán)境在人類社會發(fā)展中的決定作用，直接啟發(fā)了1920年代美國以埃倫·森普爾為代表的“環(huán)境決定論”。該理論認為人類的身心特征、民族特性、社會組織、文化發(fā)展等受自然環(huán)境特別是氣候條件的支配。

③超有機文化（Super-Organic Culture）由阿爾弗雷德·克羅伯（Alfred Kroeber）和羅伯特·羅維（Robert Lowie）在20世紀早期陳述其梗概，并影響了索爾（Sauer）及其在伯克利的學(xué)生。

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The Turning Point in Cultural Landscape and Illuminations on Chinese Landscape Architecture

LI Xiao-li HAN Feng＊

Based on crucial definition of “Culture” and “Relationships between culture and people” in the field of New Cultural Geography， this paper analyzes why establish the type of heritage cultural landscape： cultural turning point and reconstructions on heritage values. This article points out that an integral and organically evolving perspective is important for communicating heritage values and also demonstrates the influences of this critical heritage value change on Chinese scenic and historic interest areas， including the spiritual values， multiple social values， history values and political system.

Cultural Landscape； Cultural Geography； Culture； Heritage Values； Scenic and Historic Interest Areas； World Heritage； Heritage Conservation

TU986

A

1673-1530（2015）08-0044-06

10.14085/j.fjyl.2015.08.0044.06

2015-04-11

李曉黎/1982年生/男/同濟大學(xué)建筑與城市規(guī)劃學(xué)院景觀學(xué)系博士生/研究方向：文化景觀（上海 200092）

韓鋒/1966年生/女/博士/同濟大學(xué)建筑與城市規(guī)劃學(xué)院景觀學(xué)系系主任/教授/博導(dǎo)/研究方向：文化景觀（上海200092）

郵箱（E-mail）： franhanf@gmail.com