牟宗三“良知坎陷”說理論展開新論

張立恩

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

“良知坎陷”說貫穿于牟宗三的道德形上學(xué)體系，構(gòu)成其終生念茲在茲的一個(gè)理論創(chuàng)見。該學(xué)說一經(jīng)提出就受到學(xué)界的廣泛關(guān)注，批評(píng)者有之，推贊者有之。當(dāng)前學(xué)界對(duì)“良知坎陷”說的研究，成果雖多，但致思向度多集中于對(duì)其評(píng)價(jià)方面。偶有探討其內(nèi)在結(jié)構(gòu)者，卻又將存有義的坎陷與坎陷開出“新外王”的理論打?yàn)閮砷印＞科湓?，在很大程度上是隔斷了牟子的文化意識(shí)與哲學(xué)思考之間的內(nèi)在聯(lián)系。牟子曾言:“學(xué)術(shù)生命之暢通，象征文化生命之順適;文化生命之順適，象征民族生命之健旺;民族生命之健旺，象征民族磨難之化解?！保?］(P2)民族——文化——學(xué)術(shù)，透顯出牟子由民族磨難進(jìn)至文化反省，由文化反省而進(jìn)入學(xué)術(shù)建構(gòu)，并力圖以學(xué)術(shù)建構(gòu)解決民族和文化問題的強(qiáng)烈意識(shí)。學(xué)術(shù)——文化——民族構(gòu)成其思想體系展開的內(nèi)在脈絡(luò)，且其哲學(xué)體系是順上達(dá)下開、由德開智之理路［2］(P193)。如是，筆者以為“良知坎陷”說是一架構(gòu)性存在，①程志華先生認(rèn)為牟宗三哲學(xué)為一結(jié)構(gòu)性存在，筆者在此承其說。參程志華著《牟宗三哲學(xué)研究——道德的形上學(xué)之可能》，人民出版社2009年版，第51 頁。本文即擬以此視角梳理其理論架構(gòu)，并嘗試對(duì)其理論展開提出新的觀點(diǎn)，以期對(duì)更好地理解該學(xué)說有所助益。

在牟子，良知有主觀、客觀和絕對(duì)三義。主觀義即“知是知非，是知它自己所決定的是非”。［3］(P212)客觀義即“良知之活動(dòng)同時(shí)是心，同時(shí)亦是道德的理?！徽f到理，良知便是客觀的、普遍的及必然的”［3］(P213)。絕對(duì)義即良知“是乾坤萬有(宇宙萬物)底基礎(chǔ)”［3］(P214)。牟宗三認(rèn)為良知之主、客觀義決定道德及其實(shí)踐的可能，從而開出道德界。因此，良知的主客觀義即其道德義，其絕對(duì)義即存有論義。由此可說，道德與存有構(gòu)成牟宗三良知之二維。相應(yīng)于此，存有論義的坎陷與道德實(shí)踐義的坎陷構(gòu)成“良知坎陷”說理論展開的兩個(gè)必然維度。圍繞這兩個(gè)維度，牟宗三進(jìn)行了一系列理論建構(gòu)。首先需要完成的就是將傳統(tǒng)心性之學(xué)中限于道德實(shí)踐之維的良知重建為一即內(nèi)在即超越的本體，而這一工作貫穿牟宗三學(xué)思之始終。

一、良知本體的邏輯建構(gòu)

牟宗三對(duì)良知本體的邏輯建構(gòu)分為早、中、晚三個(gè)時(shí)期，不同時(shí)期的論證隨其問題意識(shí)的轉(zhuǎn)進(jìn)而展現(xiàn)出不同的理論側(cè)重。早期(1940年代)，他對(duì)“良知”本體的建構(gòu)是從對(duì)“心外無物”命題的創(chuàng)造性闡釋開始的。王陽明說:“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！保?］(P15－16)王陽明所謂“物”是指行為。牟宗三認(rèn)為陽明將“物”范疇的內(nèi)涵界定為行為不夠完滿，因?yàn)椤拔崛擞行袨橹钪?，有知識(shí)之宇宙。全宇宙可攝于吾之行為宇宙中，故云以言乎天地之間則備矣。參天地贊化育，則天地亦不外吾心之良知。一念閉塞，則天地閉，賢人隱。一念靈明，則天地變化草木蕃。此固吾之行為宇宙之蓋天蓋地。然而吾人亦復(fù)有知識(shí)之宇宙。全宇宙亦可攝入吾之知識(shí)宇宙中。然此必待學(xué)問而外知的萬物之何所是，非良知之?dāng)嘀菩袨檎咚軘嘀埔病！保?］(P205)“良知”既為本體，必函攝知識(shí)宇宙與行為宇宙，但陽明將良知限于行為宇宙，而無攝知識(shí)宇宙。牟子認(rèn)為這正是王陽明致良知教的缺憾之處。

為解此難題，牟子對(duì)“物”范疇的內(nèi)涵進(jìn)行重構(gòu)——通過擴(kuò)充“致”的內(nèi)涵而將“行為物”和“物理物”收攝于“物”范疇。在王陽明，“行為物”攝于良知靠的是“致良知”的道德功夫。牟子認(rèn)為，要收攝“物理物”于良知，同樣要靠“致”之功夫，但“致”的內(nèi)涵須有所擴(kuò)大，即兼道德功夫和知識(shí)探究于一體。他說:“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。”［5］(P206)“了別”是為“從物”、“知物”、“宰物”，“及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝?！保?］(P207)至此，“心外無物”變成一個(gè)函攝知識(shí)宇宙與行為宇宙的命題，從而良知不僅是斷制道德行為的道德本體，也是成就知識(shí)宇宙的本體。

牟子中期(1949－1959)的本體建構(gòu)，圍繞良知的內(nèi)在、超越及二者之貫通而展開。薩特認(rèn)為人的存在先于其本質(zhì)。他說:“人首先是存在——人在談得上別的一切之前，首先是一個(gè)把自己推向未來的東西”［6］(P19)。牟子認(rèn)為，薩特對(duì)人的理解基于其邏輯劃類的人性，同于告子所謂“生之謂性”，他稱之為“形成之理”。牟子說:“有一具體的人必函有所以為此具體的人的形成之理(即本質(zhì)或體性)，而有所以為此具體的人的形成之理卻不必函有此具體的人?！保?］(P78)因此，他主張對(duì)人性的理解，須將其“收進(jìn)來而歸于其自己之‘主體’，而落于實(shí)踐上，視自己為一實(shí)踐之主體”。［7］(P77)由此而言的人性也就是內(nèi)在于人的“實(shí)現(xiàn)之理”，“其本性即在引生存在，實(shí)現(xiàn)存在，完成存在。而若存在要成其為存在，不至于毀滅而成為非存在，則有此心性，即有其所引生之存在，而有其所引生之存在即有此心性，可以說其所引生之存在即表現(xiàn)此心性，亦可以說體現(xiàn)此心性?！保?］(P80)同時(shí)，作為人之本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)之理與作為萬物生息之道的生化之理是同一的。他說:“仁，內(nèi)在于人是人之實(shí)現(xiàn)之理之性，通出去，便是萬物而為言的生化之理，亦即外在于人而不限于人的‘實(shí)現(xiàn)之理’。此即所謂天地之心也。天地以生物為心。故天地之心亦即是作為‘生化之理’之仁。此作為天地之心之仁與內(nèi)在于人而為人之性之仁是一。若從天地處說下來，則天以此仁理賦予人而為人之性，此即是人之本在天。不但是人之本在天，通萬物皆以此‘仁理’為本?！保?］(P84)

牟子晚期(1960年以后)的本體建構(gòu)，是參照儒釋道三家義理，歸宗儒家“無限心性論”［8］(P240)，同時(shí)以之為標(biāo)準(zhǔn)改造康德哲學(xué)而完成的。依牟子，康德的哲學(xué)系統(tǒng)隱含有兩個(gè)預(yù)設(shè):其一，現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分;其二，人是有限的存在。［9］(P3)在康德，人作為有限的存在，以感性攝取來認(rèn)識(shí)事物，而感性攝取外物需要一定的樣式(眼耳鼻舌身與時(shí)空形式)。既須一定的樣式，則外物現(xiàn)于此樣式就不同于現(xiàn)于彼樣式。依此可知，感性主體所知是現(xiàn)象。進(jìn)一步，由現(xiàn)象之在即須預(yù)設(shè)一“物自身”。康德即由此而將“物”分為二:一是“感觸物”，即“現(xiàn)于感性主體而為感觸直覺所覺者”［9］(P39);二是“智思物”，即物自身、自由意志、不朽靈魂、上帝。他認(rèn)為，作為有限存在的人所能知的是感觸物，智思物是上帝以智的直覺所覺的對(duì)象。

牟子既肯定康德的認(rèn)識(shí)有其洞見，又提出批評(píng):“如果智的直覺只屬于上帝，則現(xiàn)象與物之在其自己之‘超越的區(qū)分’亦不能被穩(wěn)定，即不能充分被證成?！保?］(P3)他從物自身及人的感性能力兩方面說明康德對(duì)超越區(qū)分證成的不充分性。就物自身而言，盡管康德認(rèn)為物自身是智的直覺的對(duì)象，但“上帝所創(chuàng)造的被造物都是有限的現(xiàn)實(shí)存在物。如果這‘有限’是決定的有限，則我們不能決定地知道這有限的現(xiàn)實(shí)存在物定是物自身，而不是現(xiàn)象。”［9］(P10)就人的感性能力而言，康德視感性、知性為人的固有能力。但牟子認(rèn)為，物自身是一超知性概念，它屬于本體界而不屬于現(xiàn)象界，知性雖可思考它，但卻無法邏輯地確證它。“光說這樣事實(shí)的感性與知性，即這樣在一定樣式下的有限性與獨(dú)特性的感性與知性，而不能再進(jìn)一步加以價(jià)值意味的封限，則我們不能知我們所知的只是現(xiàn)象而不是物自身?！保?］(P11)

牟子批評(píng)康德，意在闡明物自身不是事物之“事實(shí)上的原樣”，而是一高度“價(jià)值意味的概念”。他認(rèn)為要證成此超越的區(qū)分，“必須依中國的傳統(tǒng)肯定‘人雖有限而可無限’以及‘人可有智的直覺’這兩義?！保?］(P3)因?yàn)椤胺泊嬖谑蔷唧w而現(xiàn)實(shí)的存在，認(rèn)知的心覺是一呈現(xiàn)原則，凡具體而現(xiàn)實(shí)的存在必須在與心覺發(fā)生關(guān)系中，這個(gè)關(guān)系使其成為一具體而現(xiàn)實(shí)的存在，即使其為一呈現(xiàn)。”［9］(P5)就是說，認(rèn)知的心覺是現(xiàn)象之為現(xiàn)象的呈現(xiàn)原則，如果人擁有智的直覺則本體的現(xiàn)實(shí)而具體的存在就只是一呈現(xiàn)——以無限心覺使其呈現(xiàn)?！凹俣ㄗ杂傻臒o限心可以呈現(xiàn)，而智的直覺亦可能，則價(jià)值意味的物自身即可被穩(wěn)住，而其價(jià)值意味之何所是亦可全部被顯露。”［9］(P12)如是，感性與知性不再是既成事實(shí)，而是為價(jià)值所封限。“無限心與識(shí)心有一顯明的對(duì)照，即執(zhí)與不執(zhí)之對(duì)照;我們即由于此對(duì)照而有一標(biāo)準(zhǔn)，以之去決定物自身是一個(gè)價(jià)值意味底概念，并能顯明地決定我們的知性感性(即識(shí)心之執(zhí))之所決定是現(xiàn)象，而不是那有價(jià)值意味的物自身，并能充分地決定這分別是超越的分別?！保?］(P12)

然而，智的直覺為實(shí)有而非設(shè)準(zhǔn)何以可能?牟子認(rèn)為，直覺有兩類三種:第一類是本體界的呈現(xiàn)原則即智的直覺;第二類是現(xiàn)象界的呈現(xiàn)原則，即感觸直覺和形式直覺。感觸直覺、形式直覺、智的直覺三者的呈現(xiàn)對(duì)象分別是感觸物、形式物①牟子將時(shí)空、數(shù)目、邏輯形式等視為“形式的有”，并認(rèn)為可以“形式的直覺”覺之(參牟宗三著《現(xiàn)象與物自身》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第138 頁)。筆者將“形式的有”者概之以“形式物”。、智思物。感觸直覺和形式直覺是“認(rèn)知的呈現(xiàn)原則(principle of cognitive presentation)”［10］(P237)，而智的直覺是“存有論的(創(chuàng)造的)實(shí)現(xiàn)原則(principle of ontological or creative actualization)”［10］(P237)。

從儒釋道義理傳統(tǒng)的立場出發(fā)，牟子認(rèn)為必須肯定人有智的直覺，否則“全部中國哲學(xué)必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費(fèi)”［9］(P2－3)。就具體的論證言，他通過由用見體和以體知用的雙向進(jìn)路而實(shí)現(xiàn)智的直覺和良知本體的確證。在他看來，智的直覺與良知本體是體用關(guān)系，“智的直覺就是無限心底明覺作用”［9］(P54)。良知的活動(dòng)即智的直覺，智的直覺之覺照即良知的自我呈現(xiàn)。因此，若智的直覺為可能，則良知本體即得證立。反之，良知本體的確立即函智的直覺之肯認(rèn)。前者即由用見體，后者即以體知用。

就前者言，牟子認(rèn)為，智的直覺的具體表現(xiàn)是道德意識(shí)的顯露。因此，“由用見體”就是以道德進(jìn)路——“逆覺體證”來展露本體。他以孺子入井人皆生惻隱之心為例。見孺子入井是一外在事象。面對(duì)這一事象，道德意識(shí)呈現(xiàn)。這種道德意識(shí)不是“感性的識(shí)心在作直覺之?dāng)z取以攝取那孺子入井之事象，亦不是辯解的知性在做概念的思考以思考那事象，而乃是本心呈現(xiàn)自決一無條件的行動(dòng)之方向”［9］(P86－87)。由此種道德意識(shí)“自身之震動(dòng)可以驚醒吾人，遂乃逆覺而知之”［9］(P86)?！澳嬗X”是智的直覺之“自覺”、“自照”，是“反求諸己而覺識(shí)之、體證之”［11］(P4－13)。若就“覺他”、“照他”而言則只是覺照并無“逆”?！霸诖四嬗X體證中，即含有智的直覺”［9］(P87)。由此即可說，人有智的直覺。進(jìn)一步，牟子認(rèn)為，既然智的直覺為人所有，則須當(dāng)下肯認(rèn)道德本心的實(shí)存。因?yàn)槿绻堑闹庇X“不是一個(gè)空觀念，而是一真實(shí)的呈現(xiàn)，是實(shí)有其事，則必須肯認(rèn)一個(gè)能發(fā)布定然命令的道德本心”［10］(P447)。反之，“若不通過這驚醒(逆覺體證——引者注)，良知是空的”［12］(P212)。因此，依逆覺體證就可“當(dāng)下體證此無條件的、純是義理之當(dāng)然的道德本心”［13］(P407)。

就后者而言，牟子以邏輯分析證明良知為最高實(shí)體，由實(shí)體之發(fā)用而肯定智的直覺為實(shí)存。在康德，“道德即依無條件的定然命令而行之謂”［10］(P245)。此無條件的命令是由自由意志所發(fā)。但是，康德并不以自由意志為最高本體，他在自由意志之外又預(yù)設(shè)上帝存在。因此，自由意志受到限制。牟子認(rèn)為這正是康德哲學(xué)的不通透之處。他認(rèn)為，由無條件的定然命令一詞即可分析出，發(fā)布此命令者是絕對(duì)而無限的，所以自由意志與上帝當(dāng)合二為一。［10］(P248)另一方面，從儒家心性論看，心體、性體是絕對(duì)而無限的存在之源?！靶泽w既是絕對(duì)而無限地普遍的，所以它雖特顯于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的?！保?0］(P246)心體、性體既是存在之源，則它必與上帝及自由意志合一，因?yàn)椤疤斓亻g不能有兩個(gè)絕對(duì)而無限的實(shí)體”［10］(P248)。進(jìn)一步，牟子認(rèn)為:“意志自由即在此知體、心體或性體處說，亦可以說它即是此知體、心體或性體的本質(zhì)屬性”［9］(P56)。

牟子肯定上帝、自由意志即心體性體，使上帝和自由意志不再是兩分的設(shè)準(zhǔn)而成為一體之呈現(xiàn)。同時(shí)，他認(rèn)為良知即知體、性體。牟子說:“知體是就良知明覺說，良知本身就是體?！泽w是客觀地說的，知體心體是主觀地說。此兩者是一。”［9］(P56)牟子既視良知與心體、性體及自由意志為一，則發(fā)布無條件的定然命令者即為良知。良知之發(fā)用即其呈現(xiàn)，良知呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)。［10］(P447)由此，牟子以“由用見體”和“以體知用”的雙重進(jìn)路穩(wěn)定康德的現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分，同時(shí)證成人有智的直覺以及良知為道德的實(shí)體。

進(jìn)一步，牟子通過良知三義(主觀、客觀、絕對(duì))貞定良知為萬物本體。如前所述，良知之主客觀義決定道德界之開出，其絕對(duì)義則開存在界。由于牟宗三將物自身看作是“價(jià)值意味的概念”，因而物自身即物之真實(shí)的存在只能在“心體之顯發(fā)而明通中存在”［9］(P83)。從而“心外無物”，由心造物，良知為存在的實(shí)體。綜合主觀義、客觀義、絕對(duì)義而言，則良知是即內(nèi)在即超越的，“它有絕對(duì)性普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗(yàn)所能及，故為超越的;但它又為一切人物之體，故又為內(nèi)在的”［14］(P261)。

從以上分析可見，牟子早、中期的本體建構(gòu)分別圍繞知識(shí)問題與人性問題而展開。在晚期的本體建構(gòu)中，牟子在現(xiàn)象與物自身之兩分的架構(gòu)內(nèi)，引入儒學(xué)概念改造康德哲學(xué)。康德一方面認(rèn)為現(xiàn)象因與物自身相對(duì)而得以確證，但同時(shí)又將感性、知性視為本然的能力，并否定人有智的直覺。由于人沒有智的直覺，且感性、知性無法達(dá)致物自身之域，因此物自身成為一不可知的領(lǐng)域，進(jìn)而現(xiàn)象之確定性亦受到威脅。由此，現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分即難以穩(wěn)定。同時(shí)，康德對(duì)物自身界的“智思物”只是批判地散列之，并未言明物自身、上帝、自由意志、不朽靈魂何者為基礎(chǔ)。牟子的改造則是，將康德作為事實(shí)性概念的感性、知性和物自身轉(zhuǎn)化為受價(jià)值封限的概念。作為康德哲學(xué)之預(yù)設(shè)的自由意志和上帝，則被牟子合而為儒學(xué)中的良知本體。經(jīng)此改造，人成為雖有限而可無限的存在，作為有限的存在，他屬于現(xiàn)象界，感性知性為其客觀的能力;作為無限的存在，他屬于本體界，擁有智的直覺。

同時(shí)，可以看出，牟子的論證雖然挺立起良知本體，穩(wěn)定了有限世界和無限世界的超越區(qū)分，但也由此邏輯地引出三個(gè)需要回答的問題:本體界有何物存在，如何存在?現(xiàn)象界是如何構(gòu)造出的?本體界與現(xiàn)象界的關(guān)系是什么?他對(duì)前兩個(gè)問題的回答分別構(gòu)成“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”，對(duì)第三個(gè)問題的回答則是通過良知的坎陷而實(shí)現(xiàn)的。在具體的言說方式上，牟子采取的是以良知?jiǎng)?chuàng)生本體界，以良知坎陷轉(zhuǎn)出識(shí)心，由識(shí)心的“下趨”與“上達(dá)”構(gòu)造現(xiàn)象界的進(jìn)路。

二、良知?jiǎng)?chuàng)生本體界

良知?jiǎng)?chuàng)生本體界即“無執(zhí)的存有論”。就“無執(zhí)的存有論”一詞分析來看，“無執(zhí)的存有論”即良知本體以無執(zhí)為方式而創(chuàng)生本體界的存在的理論。牟子認(rèn)為，儒釋道三家皆有“無執(zhí)的存有論”，但儒為“正盈”，佛老為“偏盈”。因此，牟子以儒家尤其是王陽明的知體明覺感應(yīng)論為主，建構(gòu)其“無執(zhí)的存有論”。牟子認(rèn)為，本體界的存在即物自身，是一價(jià)值意味的概念。物自身的呈現(xiàn)是通過良知的明覺活動(dòng)(智的直覺)而實(shí)現(xiàn)的，而良知的明覺感應(yīng)不同于現(xiàn)象界的“物感物應(yīng)”?！拔锔形飸?yīng)”是“在能所底結(jié)構(gòu)中依時(shí)空之形式條件去感觸地直覺一物，并依概念之綜合去辯解地決定一物”，明覺感應(yīng)則“攝物歸心，不與心對(duì)，物只是知體之著見，即知體之顯發(fā)而明通:物處即知體流行處，知體流行處即物處，故冥冥而為一也”［9］(P85)。既“攝物歸心”則無執(zhí)無對(duì)，明覺與物是分而不分的關(guān)系，因而明覺之顯發(fā)即呈現(xiàn)存在，“呈現(xiàn)此物非感性直覺之被動(dòng)的接受之認(rèn)知地呈現(xiàn)此物，故呈現(xiàn)之即實(shí)現(xiàn)之，即創(chuàng)生之”。［9］(P85)由此即實(shí)現(xiàn)良知對(duì)本體界的創(chuàng)生。

牟宗三對(duì)良知本體的建構(gòu)以及無執(zhí)的存有論的闡釋都是在安立儒家價(jià)值世界的前提下進(jìn)行的。他在此前提下建構(gòu)本體和無執(zhí)的存有論是為了下一步通過良知的坎陷開出知性，以構(gòu)造現(xiàn)象世界。

三、良知坎陷轉(zhuǎn)出識(shí)心——“坎陷”之存有論的展開

牟子認(rèn)為:“知性，想象以及感性所發(fā)的感觸直覺，此三者俱是識(shí)心之形態(tài)。識(shí)心之執(zhí)是一執(zhí)執(zhí)到底的:從其知性形態(tài)之執(zhí)執(zhí)起，直執(zhí)至感性而后止。”［9］(P5)就是說，識(shí)心的屬性是執(zhí)，知性、想象和感性皆由執(zhí)而成，且三者首先出現(xiàn)的是知性。反過來說，只要轉(zhuǎn)出知性，則意味著轉(zhuǎn)出識(shí)心。在本體界，明覺無執(zhí)，物自身無對(duì)，明覺與物一體呈現(xiàn)。要由知體明覺轉(zhuǎn)出知性就要從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)即坎陷。牟子的此一說法常受人詬病，批評(píng)者質(zhì)疑“坎陷何以可能”。筆者以為，“坎陷何以可能”實(shí)際上是兩個(gè)問題:其一，坎陷的動(dòng)力或根據(jù)是什么?其二，坎陷的具體過程如何?就前者言，牟子認(rèn)為坎陷具有辯證的必然性，此可從內(nèi)外兩方面理解:“外部地說，人既是人而圣，圣而人(人而佛，佛而人，亦然)，則科學(xué)知識(shí)原則上是必要的，而且是可能的，否則人義有缺陷。內(nèi)部地說，要成就那外部地說的必然，知體明覺不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定(亦曰自我坎陷)，轉(zhuǎn)而為‘知性’”。［9］(P106)牟子的論述很容易使人誤以為“知性”是為道德心愿的暢達(dá)而發(fā)明的道德工具，但實(shí)際上他是在“功夫辯證”和存有論的雙重意義上談?wù)撨@個(gè)問題的，而且在此后者的意味更重。由于良知是存在的實(shí)體，因此，說良知沒有能力開出知性主體就“等于說一個(gè)具有無限創(chuàng)生能力的本體缺乏某種具體的創(chuàng)生能力，其荒唐性是不言自明的”［15］(P293)。

就坎陷的具體過程言，牟子認(rèn)為:“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)?！薄斑@一執(zhí)就是那知體明覺之停住而自持其自己。所謂‘停住’就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相?！⒉荒苷鎴?zhí)持其自己;它一執(zhí)持，即不是它自己，乃是它的明覺之光之凝滯而偏限于一邊”。［9］(P107)對(duì)此過程他沒有更為細(xì)致的論述，但我們還可以從體用關(guān)系及坎陷產(chǎn)生的結(jié)果——由知體明覺及其覺照之物轉(zhuǎn)出的物，來反觀。從知體明覺言，知體明覺經(jīng)坎陷而轉(zhuǎn)為“邏輯我”。在牟子，“我”有三個(gè)面相:“真我”即良知，由智的直覺所覺;“假我”即心理學(xué)意義的虛構(gòu)我，由感觸直覺所覺;“邏輯我”即知性、認(rèn)知主體，由形式直覺所覺。［9］(P110)他認(rèn)為，“邏輯我”是“形式的”、“架構(gòu)的”。相對(duì)于“真我”而言，“邏輯我”是現(xiàn)象，“不過這不是被知的對(duì)象義的現(xiàn)象，而是能知的主體義的現(xiàn)象。”［9］(P109)“能知的主體義的現(xiàn)象”是存有論義的現(xiàn)象，而非認(rèn)識(shí)論義的現(xiàn)象，不能為感觸直覺所覺，因此是“有”而不“在”。他說:“‘思維的實(shí)有’雖然有‘在’底意義，但是這個(gè)‘在’卻只是不決定的‘在’，只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’于直覺。這如果照現(xiàn)在看，這只能說‘有’，而不能說‘在’?！保?0］(P227)綜合起來，牟子對(duì)“邏輯我”的規(guī)定有四點(diǎn):以執(zhí)為自性;形式的、架構(gòu)的、無內(nèi)容的;“有”而不“在”;存有論義的現(xiàn)象?？梢姡^的“邏輯我”既非形而上者，也非形而下者，而是“形而中者”①“形而中者”一詞乃徐復(fù)觀先生首創(chuàng)。他認(rèn)為，《易傳》:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，其中“道”即天道，“器”即器物，“形”指人。道、器是以人為中心的劃分，若按照原來的意思把話說全，則應(yīng)添一句“形而中者謂之心”。他認(rèn)為關(guān)于心的文化和哲學(xué)即是形而中學(xué)(參徐復(fù)觀著《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第212 頁)。牟子將“心”的面相進(jìn)行細(xì)分:一是智心、道心、良知本心;二是生物生命意義上的心(牟子雖不曾言此心，但他對(duì)生物生命之肯認(rèn)，即函肯認(rèn)此生物生命意義之心。參牟宗三著《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第192 頁);三是識(shí)心、了別心。智心、道心、良知本心屬形而上，生物生命義的心屬形而下，識(shí)心既不屬本體界又不屬現(xiàn)象界(認(rèn)識(shí)論義)。因此，筆者將識(shí)心(函“邏輯我”)定義為形而中者。。就知體明覺覺照之物而言，伴隨著知體坎陷為“邏輯我”，明覺覺照之物亦被轉(zhuǎn)而為現(xiàn)象。“既有此停住而自持其自己的‘形式的我’，則明覺感應(yīng)中之物即被推出去而成為一所思之對(duì)象，此對(duì)象即是現(xiàn)象義的對(duì)象?！保?］(P108)“現(xiàn)象義的對(duì)象”是認(rèn)識(shí)論義的現(xiàn)象，也即認(rèn)知對(duì)象。由于在牟子，物自身并不是一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，因而認(rèn)知對(duì)象不能由“‘物之在其自己’之客觀地存有論的自起自現(xiàn)，而乃是為知性(認(rèn)知主體)所認(rèn)知地挑起或搊起?！保?2］就是說，認(rèn)知對(duì)象是知性構(gòu)造出的。從體用關(guān)系的角度看，明覺覺照之物、知性、認(rèn)知對(duì)象，三者都是知體明覺之“用”。在本體界，明覺與物分而不分，因此，體是實(shí)體，用是實(shí)用。在現(xiàn)象界，知性、認(rèn)知對(duì)象都是由明覺坎陷而轉(zhuǎn)出的，因此它們是權(quán)用?！敖?jīng)用無進(jìn)退，只是如，不可以有無言，權(quán)用有進(jìn)退:有而能無謂之退，無而能有謂之進(jìn)”。［9］(P111)

由此三面反觀，牟子所謂存有論的“坎陷”，是經(jīng)由知體明覺之“停住而自持其自己”，“真我”轉(zhuǎn)為“邏輯我”，物自身轉(zhuǎn)為現(xiàn)象，“實(shí)體”轉(zhuǎn)為“主體”，“實(shí)用”轉(zhuǎn)為“權(quán)用”。

四、“識(shí)心之執(zhí)”開出“執(zhí)的存有論”

“識(shí)心之執(zhí)”開出“執(zhí)的存有論”，即識(shí)心以“執(zhí)”為其方式而開出現(xiàn)象世界的理論。依牟子，識(shí)心之執(zhí)就是識(shí)心的“下趨”與“上達(dá)”的“雙向運(yùn)動(dòng)”［2］(P222)?！跋纶叀睒?gòu)造現(xiàn)象，“上達(dá)”成就知識(shí)?！跋纶叀敝屑春吧线_(dá)”，“上達(dá)”之中亦通“下趨”。

就“下趨”言，牟子認(rèn)為:“識(shí)心之執(zhí)是一執(zhí)執(zhí)到底的:從其知性形態(tài)之執(zhí)執(zhí)起，直執(zhí)至感性而后止”［9］(P5)。具體而言，知性即“邏輯我”是一空無內(nèi)容的架構(gòu)，“當(dāng)它指向?qū)ο蠖鹆藙e之用時(shí)，它為的要成全其了別之用，又必然地自發(fā)地能起現(xiàn)一些純粹的形式概念”［9］(P141)。知性構(gòu)造現(xiàn)象就是由其發(fā)出存有論的先驗(yàn)概念，進(jìn)而由這些存有論的先驗(yàn)概念決定現(xiàn)象之為客觀化的現(xiàn)象。就“上達(dá)”言，他認(rèn)為“從感性起，步步向后躍起，躍至知性而后止”［9］(P114)，感性、想象、知性是識(shí)心的三種機(jī)能，這三種機(jī)能皆有其超越的表現(xiàn)與經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)。由超越的表現(xiàn)與經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)而有三層綜和:直覺中攝取之綜和、想象中重現(xiàn)之綜和、概念中重認(rèn)之綜和。這三層綜和都是識(shí)心之執(zhí)，“感性知性皆有其本執(zhí)，感性的本執(zhí)就是先驗(yàn)形式，知性的本執(zhí)就是范疇”［16］(P184)。由此三層綜和以成就知識(shí)。

至此，牟宗三完成了其以存有論義的坎陷為紐帶的兩層存有論建構(gòu)。其目的，一方面為證成良知開出現(xiàn)象世界;另一方面，為給實(shí)踐主體坎陷地開出科學(xué)民主確立形上根據(jù)，從而為中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)進(jìn)和民族磨難的化解開出一條理路。實(shí)際上，這兩方面是二而一的關(guān)系，前者是后者的形上基礎(chǔ)，后者則構(gòu)成前者的“圣而人”的必然性。這種必然性可從價(jià)值與邏輯兩方面來看。

五、“坎陷”之道德實(shí)踐的展開

就價(jià)值層面看，牟子認(rèn)為:“文化意識(shí)宇宙”“在層次上高過科學(xué)宇宙，哲學(xué)宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者?？茖W(xué)宇宙只是各種專門知識(shí)，此中并無足以立人道所遵循之價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)者，它只是可以提供某種行動(dòng)之技術(shù)原則?！薄罢軐W(xué)只是思辨，順人性各領(lǐng)域辨而明之，以明其原理為如何。”“宗教指向絕對(duì)，將人之心思專注于絕對(duì)，倒懸人道于神道，神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”［7］(P234－235)。所謂“文化意識(shí)宇宙”是孔孟承文王之德之“純亦不已”“而開辟的內(nèi)圣之學(xué)或德之教”，它“足以涵蓋一切而且善成一切”［7］(P236)。從哲學(xué)上講，文化意識(shí)宇宙之“善成一切”即函由其形上規(guī)?！嬗姓摰目蚕?，開出其現(xiàn)實(shí)形態(tài)——中國文化生命之現(xiàn)代發(fā)展。邏輯的必然性表現(xiàn)為絕對(duì)的必然性和辯證的必然性。就絕對(duì)的必然性而言，良知是存在的實(shí)體，科學(xué)、民主作為實(shí)體的機(jī)能是必然要被體現(xiàn)出者［15］(P296)。就辯證的必然性而言，科學(xué)、民主乃“人類理性中應(yīng)有之內(nèi)容”，故“皆應(yīng)在人類歷史中出現(xiàn)”［12］(P436);知性確證科學(xué)知識(shí)為可能，但知性并不就是科學(xué)與民主，科學(xué)、民主是知性主體在實(shí)踐中執(zhí)成的，但同時(shí)它亦表明，中國文化能夠開出科學(xué)與民主。

就實(shí)踐主體坎陷地開出“新外王”的理論而言，牟子的闡述可概之以:讓開一步，下降凝聚，攝智歸仁。①楊澤波先生將“讓開一步”、“下降凝聚”、“攝智歸仁”歸結(jié)為“坎陷”概念的三個(gè)基本要素(見楊澤波著《“坎陷”概念的三個(gè)基本要素》載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2011年第5 期，第39－43 頁)。筆者以為這三個(gè)要素僅是就道德實(shí)踐義的“坎陷”而言，并不能涵蓋存有論義的“坎陷”。具體而言，他提出的方案是“三統(tǒng)并建”:“一、道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之宇宙人生之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！保?］(P3)此“三統(tǒng)并建”說是牟子在撰成于1949年到1959年間的《道德的理想主義》一書中提出的，其時(shí)他所思主要是中國文化的出路問題。［17］(P1)可以說，此一論述是牟子循其學(xué)思生命之轉(zhuǎn)進(jìn)以“從下面說上去”②這是牟子對(duì)康德哲學(xué)的說法，筆者在此用以界定牟子依其學(xué)思發(fā)展而對(duì)中國文化所作的從文化到哲學(xué)的疏導(dǎo)。他認(rèn)為哲學(xué)是文化的核心和指導(dǎo)文化發(fā)展的方向和智慧(牟宗三:《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第3 頁)，因而筆者將從文化到哲學(xué)的疏導(dǎo)概之以“從下面說上去”。的視角而立言。筆者以為，“良知坎陷”說為一架構(gòu)性存在，且依牟子“從上面說下來”的理論視角，則“三統(tǒng)并建”說可轉(zhuǎn)述為:第一，道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之宇宙人生之本源，以知體明覺為吾人生命之本;第二，學(xué)統(tǒng)之開出，此即以知體明覺坎陷之知性主體執(zhí)成思想主體，坎陷地開出現(xiàn)代學(xué)術(shù);第三，政統(tǒng)之開出，此即以知體明覺坎陷之知性主體執(zhí)成政治主體，坎陷地開出民主政治。綜合而言，開出學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)的具體過程即讓開一步、下降凝聚，而道統(tǒng)之肯定即是攝智歸仁。此三者并立于學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)開出的過程之中，道統(tǒng)之肯定是就開出學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)而言，而學(xué)統(tǒng)政統(tǒng)之開出必以儒家之道為其價(jià)值綱維。

就政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之開出而言，筆者以為，知體明覺的發(fā)用呈現(xiàn)于文化精神是“綜和的盡理之精神”，識(shí)心之執(zhí)呈現(xiàn)于文華精神是“分解的盡理之精神”。所謂“綜和的盡理之精神”，牟子認(rèn)為，“綜和”是說“上面通天，下面通人”，“上下通徹，內(nèi)外貫通?！薄氨M心、盡性、盡倫、盡制，統(tǒng)概之以盡理。盡心盡性是從仁義內(nèi)在之心性一面說，盡倫盡制則是從社會(huì)禮制一面說。其實(shí)是一事。盡心盡性就要在禮樂的禮制中盡，而盡倫盡制亦就算是盡了仁義內(nèi)在之心性。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命，道德生命之所發(fā)，故皆可曰‘理’?！保?］(P161)可見，綜和的盡理之精神的具體表現(xiàn)就是道德實(shí)踐，其貫通天人，無執(zhí)無對(duì)。因而，也就是知體明覺之發(fā)用。所謂“分解的盡理之精神”，牟子認(rèn)為，“分解”有三義:“一、含有抽象義。一有抽象，便須將具體物打開而破裂之。二、含有偏至義。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍去那一面，便須偏至那一面。三、含有使用‘概念’，遵循概念之路以前進(jìn)之義。一有抽象而偏至于那一面，則概念即形成確定，而且唯有遵循概念之路以前進(jìn)，始彰分解之所以為分解?！保?］(P164)筆者以為，分解的盡理之精神落實(shí)下來即是主客對(duì)待的概念思解活動(dòng)，因而，分解的盡理亦是識(shí)心之執(zhí)。知體明覺之發(fā)用或坎陷是超越地說，綜和的盡理之精神與分解的盡理之精神則是經(jīng)驗(yàn)地、實(shí)踐說，因?yàn)榫C合的盡理與分解的盡理都是精神表現(xiàn)，而“精神表現(xiàn)根本就是實(shí)踐的”［18］(P180)。如是，綜合的盡理之精神落實(shí)即為綜合的盡理之實(shí)踐，分解的盡理之精神落實(shí)即為分解的盡理之實(shí)踐。良知自我坎陷開出科學(xué)、民主就是將綜合的盡理之實(shí)踐轉(zhuǎn)為分解的盡理之實(shí)踐，而綜合的盡理之實(shí)踐即理性之運(yùn)用表現(xiàn)，分解的盡理之實(shí)踐即理性之架構(gòu)表現(xiàn)。將綜合的盡理之實(shí)踐轉(zhuǎn)為分解的盡理之實(shí)踐，就是將理性之運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為理性之架構(gòu)表現(xiàn)。

牟子認(rèn)為，理性之運(yùn)用表現(xiàn)有三個(gè)方面:第一，人格上表現(xiàn)為圣賢人格之感召。他認(rèn)為，孟子“君子所過者化，所存者神”最能表現(xiàn)圣賢人格之感召?！斑@‘化出去’中間并沒有什么曲折，故無理由可說，這即表示，他的所過者化，他的圣德之化出去，并不需經(jīng)過一個(gè)媒介，一個(gè)橋梁，而是一直的，一下子即化的”［19］(P48)。第二，政治上表現(xiàn)為儒家德化的治道。理性之運(yùn)用表現(xiàn)是知體明覺的發(fā)用，因而此種德化的治道“有類于‘神治’的形態(tài)”，它“不需通過國家、政治、法律這些架構(gòu)而即可安穩(wěn)天下也”［19］(P49)。第三，從知識(shí)方面說，理性之運(yùn)用表現(xiàn)即“道德心靈之‘智’的一面收攝于仁而成為道心之關(guān)照或寂照，此則為智的直覺之形態(tài)，而非知性形態(tài)?！保?9］(P50)理性之架構(gòu)表現(xiàn)有五個(gè)方面:其一，政道:即安排政權(quán)之道。由識(shí)心之執(zhí)執(zhí)成的政治主體，有其政治上獨(dú)立的個(gè)性，“對(duì)于皇帝成一有獨(dú)立個(gè)性之對(duì)立體即敵體”，“則對(duì)待關(guān)系與對(duì)立之局成”，“政道出現(xiàn)，則民主政體出現(xiàn)”［19］(P53)。其二，政治:理性之架構(gòu)表現(xiàn)在政治上的表現(xiàn)，即“政治運(yùn)用只是因選舉、被選舉而取得定期的治權(quán)(政權(quán)不可取)”［19］(P53)。其三，國家:理性之架構(gòu)表現(xiàn)在國家上的表現(xiàn)，即國家是有獨(dú)立個(gè)性的政治主體“在一制度下(政權(quán)的與治權(quán)的)重新組織起來的一個(gè)統(tǒng)一體”［19］(P53)。其四，法律:理性之架構(gòu)表現(xiàn)在法律的表現(xiàn)，即政治主體因其政治自覺而訂定法律，“其內(nèi)容即其所維護(hù)所保障的正義、人性、人道、幸福等，可隨時(shí)代與自覺的程度而豐富而發(fā)展”［19］(P53)。其五，科學(xué)知識(shí):理性之架構(gòu)表現(xiàn)在科學(xué)知識(shí)之表現(xiàn)，即執(zhí)成思想主體，成就對(duì)偶關(guān)系［19］(P54)。

從靜態(tài)的邏輯分析看，理性之運(yùn)用表現(xiàn)無法分析地推出理性之架構(gòu)表現(xiàn)，因而需要以坎陷實(shí)現(xiàn)前者對(duì)后者的開出。因此，牟子認(rèn)為，此道德實(shí)踐義的“坎陷”具有“逆”的意義?！暗滦?，在其直接的道德意義中，在其作用表現(xiàn)中，雖不含有架構(gòu)表現(xiàn)中的科學(xué)與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識(shí)的科學(xué)與表現(xiàn)正義公道的民主政治。而內(nèi)在于科學(xué)與民主而言，成就這兩者的‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)’其表現(xiàn)卻又與德性之道德意義與作用意義相違反，即觀解理性與實(shí)踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個(gè)‘逆’的意義?！保?9］(P56)此“逆”的意義，筆者以為，實(shí)際上即良知明覺與識(shí)心之執(zhí)的相違反，良知明覺之“用”即理性之運(yùn)用表現(xiàn)，是在良知的發(fā)用中一體而朗現(xiàn)，并無一對(duì)偶性的關(guān)系，而識(shí)心之執(zhí)則是以對(duì)偶性關(guān)系為其方式。因此，理性之運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為理性之架構(gòu)表現(xiàn)無法由識(shí)心之執(zhí)而實(shí)現(xiàn)，而只能是良知的自我坎陷——在實(shí)踐中辯證發(fā)展出民主、科學(xué)。對(duì)民主政治而言，良知轉(zhuǎn)出知性主體，進(jìn)而知性主體成就獨(dú)立的成政治主體，由此政治主體“在政治生活方面自覺地決定其方向”［19］(P57)。同樣，對(duì)科學(xué)知識(shí)而言，良知轉(zhuǎn)出知性主體，知性主體進(jìn)而成就思想主體，從而實(shí)踐地成就科學(xué)知識(shí)。

就道統(tǒng)之肯定言，肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟的宇宙人生之本源，以良知為吾人生命之本。一方面，肯定良知為吾人生命之本就是要時(shí)時(shí)點(diǎn)醒文化意識(shí)，提起價(jià)值意識(shí)?！坝诳茖W(xué)一層論、理智一元論者，必進(jìn)而明價(jià)值之源以立根本，使有以知此本源之不可抹殺。價(jià)值意識(shí)提不起，即不能言文化意識(shí)與歷史意識(shí)。價(jià)值本源不清，縱有文化意識(shí)與歷史意識(shí)，亦不能透徹其本源，而或落于自生物生命觀文化?！保?］(P3)另一方面，科學(xué)、民主的開出必須以良知為其價(jià)值統(tǒng)攝，“你在此，必須再轉(zhuǎn)進(jìn)一層，來認(rèn)識(shí)孟子的由惻隱之心以見仁，由羞惡之心以見義，由辭讓之心以見禮，由是非之心以見智:總之，由心以見仁義禮智之性。這一層是道實(shí)踐的心，不只是智的直覺之認(rèn)識(shí)的心，而智的直覺亦含于其中。這就是攝智歸仁，仁以養(yǎng)智?！保?7］(P116－117)知性固然重要，無它即無對(duì)外物的認(rèn)知，但知性并非最后和最高者，知性必須受到良知的統(tǒng)攝，科學(xué)、民主“亦必統(tǒng)攝于心性之實(shí)學(xué)，而不能背離此本源”［19］(P26)。

六、結(jié)語

“良知坎陷”說以坎陷之存有與道德兩義貫穿于其形上形態(tài)和現(xiàn)實(shí)形態(tài)，構(gòu)成坎陷說的兩個(gè)重要維度。形上坎陷的實(shí)現(xiàn)，一方面基于牟宗三對(duì)傳統(tǒng)心性之學(xué)中良知本體的重構(gòu);另一方面，又得益于對(duì)康德哲學(xué)的改造。這兩方面的熔鑄使得“良知坎陷”說不但具有哲學(xué)的普遍性與強(qiáng)制性，更具有一種強(qiáng)烈的溝通中西文化的向度。從價(jià)值的層面看，以存有論義的坎陷溝通兩層存有論，對(duì)良知和知性做價(jià)值排序，由此實(shí)現(xiàn)價(jià)值世界對(duì)知性世界的絕對(duì)道統(tǒng)地位。從文化上說，這也保證了以價(jià)值理性為主導(dǎo)的理性之運(yùn)用表現(xiàn)精神下的中國文化辯證，開出以邏輯理性為主導(dǎo)的理性之架構(gòu)表現(xiàn)精神下的科學(xué)知識(shí)和民主政治。從實(shí)踐的層面看，存有論義的坎陷確證良知可以轉(zhuǎn)出知性，從而實(shí)現(xiàn)其間接地為自然立法的目的。換句話說，以價(jià)值為其要義良知能夠轉(zhuǎn)出知性，從而也說明，以知性為其根底的科學(xué)民主能夠從良知轉(zhuǎn)出，從而不但在知性為自然立法的層面，更是在實(shí)踐的層面，為我們坎陷地從中國文化開出科學(xué)民主的“新外王”提供了一強(qiáng)有力的哲學(xué)保證。

［1］牟宗三.歷史哲學(xué)［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［2］顏炳罡.整合與重鑄——牟宗三哲學(xué)思想研究［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2012．

［3］牟宗三.牟宗三先生全集27［M］.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003．

［4］于民雄，顧久.傳習(xí)錄全譯［M］.貴陽:貴州人民出版社，1998．

［5］牟宗三.牟宗三先生全集8［M］.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003．

［6］［法］讓—保羅·薩特.存在主義是一種人道主義［M］.周煦良，湯永寬，譯.上海:上海譯文出版社，1988．

［7］牟宗三.道德的理想主義［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［8］傅偉勛.從西方哲學(xué)到禪佛教［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989．

［9］牟宗三.現(xiàn)象與物自身［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［10］牟宗三.牟宗三先生全集20［M］.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司．

［11］蔡仁厚.牟宗三先生對(duì)哲學(xué)慧命的疏通與開發(fā)——牟子鑄造學(xué)術(shù)新詞之意涵述解［J］.孔子研究，1999(1)．

［12］牟宗三.牟宗三先生全集27［M］.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003．

［13］牟宗三.心體與性體:中［M］.上海:上海古籍出版社，1999．

［14］牟宗三.圓善論［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［15］牟宗三.心體與性體:下［M］.上海:上海古籍出版社，1999．

［16］釋印順.中觀論頌講記［M］.北京:中華書局，2011．

［15］唐文明.隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012．

［16］牟宗三.中西哲學(xué)之會(huì)通十四講［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［17］牟宗三.牟宗三先生全集9［M］.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003

［18］牟宗三.生命的學(xué)問［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［19］牟宗三.政道與治道［M］.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．