渾一之美:崇高和優(yōu)美的二元融通

○邊昭彬

(深圳市第二職業(yè)技術(shù)學(xué)校，廣東 深圳 518107)

在美的實(shí)踐和生活、創(chuàng)作領(lǐng)域，我們?cè)谒伎純?yōu)美和崇高以及感性和理性在審美過(guò)程中的作用時(shí)，總以一種二元對(duì)立的習(xí)慣性方式行事。我們以一種簡(jiǎn)單化的思維對(duì)行動(dòng)發(fā)出命令，由此導(dǎo)致崇高和優(yōu)美在生活中的孤芳自賞。從美感的感性和理性作用的內(nèi)在機(jī)制來(lái)說(shuō)，審美活動(dòng)是感性和理性共同交織的完整過(guò)程，因而提出和倡導(dǎo)一種審美感受力來(lái)統(tǒng)轄感性和理性。審美既然是感受力的自由的活動(dòng)，首先還要解決感性和理性在這一審美感受力中的地位和作用問(wèn)題。

對(duì)于感性和理性在審美中的順序性觀點(diǎn)，認(rèn)為感性先于理性有一定的道理。對(duì)于知性能力還未發(fā)展或者還沒(méi)有那么強(qiáng)的知性能力的兒童來(lái)說(shuō)，他對(duì)于優(yōu)美的感覺(jué)首先發(fā)揮作用。兒童的審美視野是對(duì)優(yōu)美的愉快的事物敞開的。他關(guān)注的往往是令他心動(dòng)的玩具，鮮花盛開的公園，可以縱情玩耍的游戲場(chǎng)。我們總能想起席勒的那句明言:“只有當(dāng)人充分是人的時(shí)候，他才游戲;只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完全的人?！保?］80這句話也可以理解為首先適用于兒童。世界對(duì)兒童來(lái)說(shuō)是美的，不愉快的、痛感的甚或恐懼的東西很少有機(jī)會(huì)進(jìn)入兒童的視野。

對(duì)于成年人來(lái)說(shuō)，感性和理性以一種交織的狀態(tài)發(fā)揮作用。成人是感性和知性都發(fā)展到我們認(rèn)為的完備的階段，在這個(gè)意義上，成人是完整的人，他的感性能力和知性、理性能力得到和諧得發(fā)展。但成人，一方面更多地受感性欲望的驅(qū)遣，一方面受工具理性的重壓，在審美行動(dòng)中很難作為一個(gè)完整的人出現(xiàn)。他要么是理性要征服感性，要么感性要擺脫理性，這一定是在感性和理性的關(guān)系上出了問(wèn)題。

現(xiàn)在回頭看自然中可以為我們的感性經(jīng)驗(yàn)和理性能力把握的那一部分。這一部分自然又可以分作兩個(gè)部分:當(dāng)感性經(jīng)驗(yàn)和這一部分自然相遇時(shí)，最先介入的還是感性能力或感性經(jīng)驗(yàn)。我們能夠把握的這一類自然現(xiàn)象、自然事物，是使我們直接產(chǎn)生快感的東西。芳香馥郁的花草、流水清淺的小溪對(duì)我們立刻會(huì)產(chǎn)生快樂(lè)的感覺(jué)，這些物象是優(yōu)美的，并且這種直接產(chǎn)生快感的自然部分在一般情況下不會(huì)向崇高轉(zhuǎn)化，因?yàn)槲覀兊母行宰裱氖强鞓?lè)原則。歌德在《浮士德》中有一首小詩(shī)，證明了我們感性的快樂(lè)趨向原則:

人們的精神總是易于弛靡，

動(dòng)輒貪愛著絕對(duì)的安靜；

我因此才造出惡魔，

以激發(fā)人們的努力為能。

自然中還有一個(gè)部分，我們的理性能力能夠把握它，但感性能力卻不那么容易把握它。這一部分自然對(duì)感性一開始存在一種愉快的“可能”，但當(dāng)感性不能把握時(shí)，這種愉快的“可能”迅即向痛感轉(zhuǎn)化，由此崇高感成為可能。我想西方在論崇高時(shí)指的多是這一部分自然?？档略谡撌鰯鄮r、雷鳴、怒濤等所涉及的自然，一方面它對(duì)我們不是那種“未知的自然”，最起碼也是理性能力能夠初步把握的自然，我們知道我們面對(duì)的東西的概念是什么，知道它們可能對(duì)我造成的危險(xiǎn)。這和我剛才所說(shuō)的未知的自然是不同的;另一方面，這種自然和我們相遇時(shí)，仍然是我們的感性能力和經(jīng)驗(yàn)試圖首先介入它，并試圖從中找到快感?？档抡f(shuō):

(美)直接在自身攜帶著一種活躍的游戲的想象力的魅力刺激。(崇高)是一種僅能間接產(chǎn)生的愉快，那就是這樣的，它經(jīng)歷一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺(jué)產(chǎn)生了。［2］401

在康德看來(lái)，優(yōu)美感產(chǎn)生于直接使我們產(chǎn)生快感的自然，崇高感經(jīng)歷了一個(gè)“瞬間的”生命力的阻滯。特別要注意“瞬間的”一詞。像狄德羅所說(shuō)的那樣，我們的快感受到阻滯，也就在這一瞬間的阻滯中，理性告訴我們“你是安全的”。

我們?cè)谶@一過(guò)程中體驗(yàn)的不是恐懼的感覺(jué)，而是生命力更加強(qiáng)烈地噴射時(shí)身體和心靈的“震驚”，崇高的情感釋放是通過(guò)“震驚”實(shí)現(xiàn)的。悲劇的結(jié)尾往往是主人公的生命的毀滅或者是生命力的持續(xù)對(duì)抗，這在觀眾的身體和心靈中都會(huì)引起“震驚”的效果，震驚比恐怖更接近于崇高。

我們尤其強(qiáng)調(diào)生命力爆發(fā)的這“一瞬間”，這一瞬間是理性迅速介入的時(shí)刻。但對(duì)于感性和理性都很完備的人來(lái)說(shuō)，感性和理性的作用幾乎就是同時(shí)的，無(wú)法區(qū)分的。但隨之而來(lái)的一個(gè)問(wèn)題是，既然美感和崇高感、感性和理性在審美活動(dòng)中是如此完美地結(jié)合著，那為何我們當(dāng)代社會(huì)的崇高和優(yōu)美是處于如此明顯的分化狀態(tài)呢?崇高迷失的原因到底何在?

原因似乎不難找到，我們對(duì)崇高和優(yōu)美的理解無(wú)論在理論還是實(shí)踐中都不是以一種和諧統(tǒng)一的觀點(diǎn)對(duì)待它們。在理論領(lǐng)域，那些為崇高理論作出貢獻(xiàn)的哲學(xué)家和美學(xué)家們?cè)谄涑绺吆蛢?yōu)美理論的闡釋中，固然存有可靠的二者統(tǒng)一的言論和思想，但在二元對(duì)立模式下卻常常被遮蔽了;而且更值得注意的是，哲學(xué)家們借以產(chǎn)生他們思想的方法和產(chǎn)生思想背后的思想——思想的思想。西方的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)從古典時(shí)代以來(lái)基本踐行著一條二元分立的路線，它既是思想的也是方法的;既是理論的，也是實(shí)踐的。倘若把它絕對(duì)化，那就會(huì)成為當(dāng)代社會(huì)崇高迷失的深層次哲學(xué)背景。只是因?yàn)楸疚南抻谡撌龅闹行?，這個(gè)問(wèn)題難以展開。

仔細(xì)研讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方崇高理論中的確存在被遮蔽了的優(yōu)美感和崇高感統(tǒng)一的思想，只是在不同的理論發(fā)展階段有一個(gè)逐漸發(fā)展的過(guò)程。

康德理論中就暗含著二者統(tǒng)一的思想，雖然他并沒(méi)有提出二者統(tǒng)一的明確觀念，但在對(duì)崇高美的強(qiáng)調(diào)中卻說(shuō)過(guò)這樣的話:

崇高引起的激動(dòng)比美所引起的激動(dòng)要更強(qiáng)烈。但是崇高感不和美感互相滲透或沒(méi)有美感相伴隨，它就會(huì)減弱，也不可能持續(xù)較長(zhǎng)的時(shí)間。［3］7

康德的基本觀念是優(yōu)美感要和崇高感互相滲透和彼此伴隨。席勒明確提出優(yōu)美和崇高統(tǒng)一的思想，他提出的“理想的美”的主張是這種統(tǒng)一思想的很好體現(xiàn):

感覺(jué)使我們發(fā)現(xiàn)，我們絕對(duì)是奴隸般服從感覺(jué)能力的蹤跡，而這是完全不同于通過(guò)美，即通過(guò)現(xiàn)實(shí)的美可能獲得的一種效果，因?yàn)樵诶硐氲拿乐猩踔吝B崇高也必須消逝。在美中理性和感性是協(xié)調(diào)一致的，而只是由于這樣一種協(xié)調(diào)一致，美才吸引住我們。［4］205

我們注意到，席勒認(rèn)為理性和感性協(xié)調(diào)一致的“理想的美”，高于現(xiàn)實(shí)的“美”，甚至在“理想的美”中崇高也消逝了。再引申一步，人們常說(shuō)的優(yōu)美和崇高都在“理想的美”中“消逝”而融為一體了。只是，席勒對(duì)理想的美沒(méi)有明確的界定，他所說(shuō)的“在理想的美中甚至連崇高也必須消逝”也給人以模糊感，不好把握。

借鑒和引申席勒所說(shuō)的“理想的美”，我們?cè)O(shè)想應(yīng)該有一種優(yōu)美與崇高渾融的“渾一的美”。這種“渾一之美”融通了感性和理性、優(yōu)美和崇高，可能成為對(duì)優(yōu)美和崇高的時(shí)尚誤讀的超越。

“渾一之美”的第一個(gè)特點(diǎn)是“大”，它指向崇高。莊子崇尚的“道”的美體現(xiàn)了這種渾一的美。莊子在《逍遙游》中給我們展示了這樣一種美:

北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬，鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥?！i之徙于南冥也，水擊三千里……背若泰山，翼若垂天之云，扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天……(《莊子·逍遙游》)

大鵬展翅三千里，何等的氣度，何等的雄壯!這和我們遠(yuǎn)觀高聳而下垂、威脅著人的斷崖時(shí)所產(chǎn)生的崇高感又是何等地相似。大鵬在天地之間任意逍遙使我們深感生命與大地天空的渾然一體，使我們感到生命的慷慨、自由、崇高。他極言人生之大美:“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！?《莊子·知北游》)這種天地之大美、大象、大音，傳達(dá)給我們的是對(duì)我們生活于其中的宇宙太空的渾一感。

其次，“渾一之美”克服了崇高造成的人和自然之間的對(duì)立感，痛感，使人和自然渾然統(tǒng)一、協(xié)調(diào)一致。在康德、席勒等西方美學(xué)家對(duì)崇高的言說(shuō)中，崇高所造成的人與自然、生命的對(duì)立感是其顯著特征。上文中說(shuō)，原始人和他們生活其中的自然是二分的，自然以一種異己的力量存在于原始人的思維里，并使人產(chǎn)生壓迫感，恐懼感，柏克也把恐懼和崇高緊密地聯(lián)系起來(lái)。這也許是當(dāng)代社會(huì)我們遠(yuǎn)離崇高、親近優(yōu)美的深層心理原因。但渾一之美克服了這種對(duì)立感、壓迫感，使我們感到生命與自然、身體與命運(yùn)的渾然合一。逍遙天地的大鵬在浩渺的天地之間自由翱翔，是何其自由，何其和諧?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”，體現(xiàn)的也是君子的自強(qiáng)不息和天之剛健的和諧統(tǒng)一。在莊子那里，它和自然是渾然不分的:

第三，“渾一之美”包含了優(yōu)美。渾一之美不僅僅指向崇高，它蘊(yùn)含了優(yōu)美感。孟子曰:“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大?！?《孟子·盡心上》)在孟子理想的美中，美和崇高是統(tǒng)一的、渾一的。首先，美體現(xiàn)為一種生命的充實(shí)。焦循說(shuō):“充滿其所有，貌好于外……美之其容也?！?《正義》)正是在人和自然萬(wàn)物的統(tǒng)一中，美才可能轉(zhuǎn)化為光輝的“大”。《周易》主張剛?cè)嵯酀?jì)，互滲互補(bǔ)，從而達(dá)到平衡和諧的美，這是渾一的蘊(yùn)含。

第四，“游”是我們通向渾一之美的重要途徑，自由是渾一之美的核心。在莊子那里，“游”是一個(gè)重要的概念，大鵬是自由的，與蝴蝶同化的莊子也是自由的。心與物游、“乘道德而浮游”。在莊子看來(lái)，只有達(dá)到“游”的境界，才能超越人生利害，通達(dá)“至美”。當(dāng)下社會(huì)，筆者以為，“游”也是我們通向渾一之美的重要途徑?！坝巍斌w現(xiàn)了一種精神的超越，達(dá)到人與自然、身體與自然的渾然一體，渾一之美的境界也就是莊子追求的“逍遙之境”。

莊子以及后世莊子精神的繼承者們給我們的印象似乎就是遺世獨(dú)立、追求個(gè)人的完美、絕圣棄智的，他所奉行的“逍遙而游”的生活態(tài)度似乎也和渾一之美的要義是不相容的。因?yàn)?，蘊(yùn)涵道德性的崇高精神是渾一之美的核心，渾一之美正因?yàn)檫@一點(diǎn)才會(huì)成為當(dāng)代社會(huì)超越優(yōu)美和崇高的更高層次的美，這似乎和莊子的“逍遙”不能相提并論。因此，弄清莊子的“逍遙之境”和“渾一之美”的關(guān)系，以及“逍遙之境”和知識(shí)、道德的關(guān)系是達(dá)到“游”，從而進(jìn)入“渾一之美”的重要方面。

《逍遙游》中，莊子給我們展示了大鵬翱翔北冥、水擊三千的大美，同時(shí)把大鵬和蜩鳩相比，以顯示大鵬的逍遙。

莊子通過(guò)對(duì)物和人事的雙方面的升華，使小知進(jìn)一步上升為大知，為逍遙之境準(zhǔn)備了知識(shí)條件。同時(shí)，莊子崇尚的逍遙之境是和“德”分不開的，和“德”的結(jié)合使逍遙之境不再是遺世獨(dú)立的避風(fēng)港，而是充滿了對(duì)社會(huì)的責(zé)任感，這也使逍遙之境和渾一之美具有共通的內(nèi)容。

莊子提出了游于逍遙之境的“至人”、“神人”、“圣人”，但在這三者中，正如儒家用為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的“仁義”掩蓋了真正的人性一樣，莊子的“至人”也理想化、神化了。

綜合來(lái)說(shuō)，我們只有通過(guò)“知”和“德”兩個(gè)方面的修養(yǎng)，才能達(dá)到“游”，從而在“渾一之美”中實(shí)現(xiàn)真正的逍遙。對(duì)當(dāng)下來(lái)說(shuō)，我們要揚(yáng)棄儒道學(xué)說(shuō)中不合理的東西，真正使身體與天地、萬(wàn)物渾然為一，才能正確對(duì)待身體和肉體，使我們既不盲目地忽視肉體的存在，也不會(huì)把身體淹沒(méi)于肉體的感性欲望之中。身體只有超越了肉體，它才能在我們當(dāng)下的審美活動(dòng)中達(dá)到優(yōu)美和崇高的和諧統(tǒng)一，既不會(huì)像身體寫作者們那樣陷入對(duì)感性欲望的絕對(duì)化追求，也不會(huì)割裂優(yōu)美和崇高的有機(jī)聯(lián)系，出現(xiàn)所謂的虛假崇高。身體意義的充盈是身體和精神完美結(jié)合，克服感性和理性在身體行動(dòng)中的割裂的關(guān)鍵，從而身體才能以一種自由的“游”的狀態(tài)達(dá)到“渾一之美”，進(jìn)而準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)身體的本來(lái)意義。身體問(wèn)題也是和崇高密切聯(lián)系的一個(gè)重要范疇。

［1］席勒.審美教育書簡(jiǎn)［M］.馮至，范大燦，譯.北京大學(xué)出版社，1985.

［2］康德.崇高的分析［C］//伍蠡甫，胡經(jīng)之，主編.西方文藝?yán)碚撁x編(上卷).北京大學(xué)出版社，2001.

［3］康德.對(duì)美感和崇高感的觀察［M］.曹俊峰，韓明安，譯.黑龍江人民出版社，1990.

［4］(德)席勒.秀美與尊嚴(yán)［M］.張玉能，譯.文化藝術(shù)出版社，1996.